No. 250-A 圓覺疏鈔隨文要解序
《圓覺修多羅了義經》者，乃是稱性之顯訣，一乘之要軌也。詮旨淵玄，非言象所測；文義隱奧，絕二乘思議。大哉覺性，圓裹十方，因果鎔融，真妄交徹。然而眾生不覺不知，跌踢迷康，宛受貧苦。縱然發意欣求者，四病紛擾，三觀眩惑，繇是不能如實證圓覺。唯有如來全得其大用，乘時啟運，利見天下。雖四心等觀，而由三根各殊，故頓漸悟修之所以別也。此經如來入寂光土，現受用身，與曼殊、剛藏等登真諸大士頓顯如來因地法行及眾生淨覺心源，說聽冥符，理事究盡，實知大乘了義之經焉。圭峰定慧禪師稟南宗之心印，預清涼之親聞，每翫茲典，以為棲神之宅，且著疏鈔數萬言，廣略竝行。其見法也，明玄心獨悟；其敘理也，圓儁神絕待。力事弘宣，發揮真要，是以聲溢九州，譽飛四海。負笈爭趨，懷鉛來遠者，由水之就下。於戲！盛哉至矣，不可得而稱焉。宋有清遠法師，祖述圭峰，用力疏鈔，楷定眾師之邪正，甄別百氏之是非，搜索《華嚴》廣部之說，感悟賢首、清涼之旨，贊揚《圓覺》，就即折衷，凡成十有二卷，號曰《隨文要解》。義豐辭約，舉至要而無遺，解至玅而[1]已盡，所謂耀滄海之驪珠，朗碧天之桂輪者，其惟《隨文要解》乎？《要解》之為書，未行于世，余幸韞櫝有年，于茲屬日龍寶寺實養闍棃來請曰：「為世之涉獵于《圓覺》者授梓。」欲廣其傳。嘉其志，而遂許諾之，并加訓點以附焉。庶幾學者由《要解》以達疏，由疏以通經，直契佛意，故為之序。
元祿十一龍集戊寅四月佛誕日，東大寺華嚴宗長吏室羅筏那沙門道恕書於靈鷲峰下。
No. 250-B 圓覺疏鈔隨文要解（并序）
夫《圓覺修多羅了義經》者，如來入寂光土，現受用身，為諸登真大士、上根凡夫、一乘圓頓之機，稱性而說，詮露地大白牛車，無化城、除糞等喻，五時難攝，圓頓可收。苟非大士之闡揚，孰契此經之宗旨？有唐開士圭峰定慧禪師，疏鈔斯經，弘傳今古。凊遠猥因宿植，獲遇斯文，學無常師，歷諸名席，服膺諮質，覃思研精，雖僅免於亡羊，終未逃於數寶。既登先稟圓觀之門（師諱如寶），遂契以芥投鍼之旨，圓悟如來無上知見，顛沛造次履踐，於是念念與此相應，行住坐臥，活鱍鱍底，受用無盡。忝於師席，貳座兼人，凡滯說通，蒙師亭毒，適允毗陵之命，承乏《華嚴》，應緣掃灑之餘，為徒敷演，皆此因。退席待盡，林泉衲子，二三相從，辦道禪誦之外，復闡斯文，於是隨文摭要，直解疑難，備學者之討論，助斯文之流演，遂詺之曰《圓覺疏鈔》，隨文要解，逾十九萬言，成一十二卷。詎敢當於達者？姑以被於初機，有所不安，固難折中，冀諸來學，為我正諸。然纖塵培於華嶽，滴流足（子句切）於滄溟，徒設疲勞，無增高廣，知我罪我，其惟斯乎？
No. 250
科標總題，即經疏總題也。題曰略疏注經，則以大疏、要略之義，直注本經，名曰略疏注經。如長水之疏《楞嚴》，亦曰義疏注經。科云經疏題目，與此義同。然則以疏注經，經為其主，經先疏後，賓主[2]已分，雙用為題，故云經疏題目。若別行、抗行之疏，則曰疏題，非經疏總題也。且題目有二：冠之經首，則曰經題；標於疏前，乃曰疏目。約就此經大疏言之，《圓覺》是所解之經，《大疏》乃能解之疏。取所解之經，目能解之疏也。如《心經疏》之類，準此知之。或曰：此云標總題者，乃一疏之總，對下別別義章故。或云：對下別釋經題故。然莊嚴聖教，無適不可。問：《行願疏》云釋總題，與茲何別？答：彼開二科：初所釋經題、二能釋疏目。於所釋經題云釋總題，乃對下別明品目也。於下正釋經題中而云總題者，疏云「即無盡修多羅之總名。」與此略疏亦經，亦無相濫。問：縉雲法師之記《心經》，名曰顯正，謂之總題，連珠則曰疏題。或曰連珠闇彈顯正、或曰不然，未知孰是？請示旨歸。答：抗行與注經不同，何彈之有哉？彼既移疏注經，謂之經疏總題，於義無爽。如《金剛疏》，長水之移注，亦云經疏題目。圭峰移注《起信》，亦云論疏題目。若謂顯正之非，圭峰豈亦然哉？問：《起信》、《華嚴》、《心經》，疏存抗行疏題者，與今略疏注經同不？答：雖存舊題，其義無別。如《起信》下有側注云：「某移疏注論。」故晉水華嚴移疏注經亦然（當云標總題，却云標疏題目。清涼古科又却相反，乃校勘之倒置耳）。心經移注等疏，不改舊題者，例此知之。若不加側注者，未免小瑕。略疏注經，取《大疏》要略之義直注于經下，故云耳也。疏者，疎也、決也。謂疎通經文，決擇義趣。注者，或從言、或從水。從言，則訓也、解也。訓說解釋，令文相顯著。從水，則決也、流也。決而流之，令無壅滯，如水流注不絕之貌。「大方廣圓覺」五字，乃所注之經，下皆能注之疏。卷上，則卷軸之次第。然此經之疏，凡有五家：一上都報國寺惟慤法師疏一卷；二先天寺悟實禪師疏二卷；三北都海藏寺道詮法師疏三卷；四大唐薦福寺堅志法師疏四卷；五圭峰定慧禪師廣疏三卷，鈔十三卷，略疏二卷，略鈔六卷，道場修證儀一十八卷。前諸疏解，繁略未削，有乖經宗，世無傳耳。圭峰之作，今古同遵，四海流通，逮今無壅。注并序。并，從也、合也。《集韻》作去聲，竝也、兼也。疏外兼有一序，故云并序。務從其簡，故不別立序題，注之於疏題之下，以疏題兼目序題耳。然序者，敘也。謂敘述一經之大旨，及製疏之因由也。又序者，庠序也。《爾雅》云「東西牆曰序。」欲識宅舍之淺深，先觀庠序；欲識其人，先觀額目；欲知作者之意，先觀其序。終南山，即長安之南極，名曰終南，亦名太一山。上應太一星所居，以此得名。自古名僧多居此山。草堂寺，即終南山之別院。寺者，始自騰蘭初至，止於鴻臚（力居切）寺，從徙於佗處，別建白馬等寺。至今僧舍，名曰寺焉。沙門，即釋氏之通稱也。具云沙門那，此云乏道，謂除饉乏，修正道。又云勤息，謂勤鍊三業，息諸妄想。又《四十二章經》云「辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。」然沙門有四種：一污道沙門、二說道沙門、三活道沙門、四勝義沙門。疏主，即說道、活道二種沙門。以本言之，大權應世，即勝義沙門。然西土有外道沙門，或加釋字以簡別之。此方既無，不必加耳。若南山《律鈔》，亦存釋字，存亦無妨。宗密，即疏主名諱也。姓何氏，果州西充縣人。舍儒從釋，英悟絕倫。禪遇南宗，教逢斯典。末見上都華嚴疏主清涼國師。師曰：「毗盧藏海，能隨我游者，其為汝乎？」既而學無常師，諸宗備覽。提挈毗尼，發明唯識。四戰之國也，無得而稱焉。大和二年慶成節，徵（徵音召，仁宗廟諱作召呼之。大和即文宗朝）入內殿問法要，賜紫方袍，尋請歸山。會昌元年正月六日，坐滅於興福塔院。荼毗得舍利數千粒，明白潤大。宣宗追[3]諡定慧禪師，即華嚴宗教第七祖師也。其餘著述行業，備在《裴相國傳》。論譔述，作者曰聖，述者曰明。今云述而不云作者，疏主謙也。《禮記》云「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天文，下襲水土。」亦猶仲尼云：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭也。」科示覺之心體，心之覺相。然此一序，乃一經之樞要也。總分為三，謂顯理、明教、敘疏。初顯理，於中分二：心也者下，即示覺之心體；萬法虗偽至逈出思議之表，即示心之覺相。覺之心體者，如圓明之珠，乃即相之體；心之覺相者，如珠之明，乃即體之相。然則圓頓之教，體相融即，為門不同，不可混然不分也。如下文釋本覺心地云「本覺者，即心之覺相；心地者，即覺之心體。」以此得知二科不同。如云無去無來乃至桂輪孤朗於碧天，即心體不生滅等；彌滿清淨乃至皆同一性等，即心體之德用也。良以一切諸法，莫不皆是圓覺妙心中之德相業用，如金之器、如鏡之明也。然金之器，非圓頓教不能當矣。故此二科，融即言之，不得不同；為門言之，不可混濫。
〔疏：元亨利貞，乾之德也，始於一氣；常樂我淨，佛之德也，本乎一心〕此即約果德，標指心源。果德乃佛之四德，心源即一切染淨諸法之本源。先推此一心為果德之本者，以對儒教之一氣為乾德之本故。然此且約對待言之，故云一心為四德之本。若稱實言之，而此一心為一切諸法之本源。本意欲明圓覺妙心為眾德之本，而先舉類云元亨利貞，乾之德也，始於一氣。故知此但舉類，由是總科謂之約果德標指心源。以儒教之一氣為陰陽天地之本，故以此例佛教之一心為一切諸法之本也。略鈔序，鈔外別有一序，故云鈔序。非鈔家之兼作，故別標云大方廣圓覺經略鈔序也。吳門劉熈云：「吳，虞也。太伯讓而不就，歸封之於此，以虞其志也。」司馬遷述太伯世家云：「晉滅中國之虞，亦以蘇為中吳也。」范寗曰：「太伯，太善之稱也。」周太王之元子，故曰太伯。以仲雍、小季歷竝賢，而太伯讓德深遠，雖聖不加之。思齊師乃縉雲法師同輩，行業未詳。序或分為五、或分七，今分為十一。
一通明所受
〔修身者何？戒律而[4]已矣。融心者何？圓覺而[5]已矣。始嚴戒律，終顯圓覺〕修身者何？徵問生起下文也。謂行持萬行，為修身之道，唯戒律而[6]已矣。明究覺性，融蕩識心，唯圓覺而[7]已矣。先戒律而後融心者，言所受道之由漸也。
二總敘能受
〔并是二者，予猥受於先淨慧大師門焉〕并者，兼也、竝也、猥幸也、鄙也。《漢書》注云：「積也。」意謂多幸。二者竝受之於淨慧大師門焉。師諱善政，行業事迹未詳。
三別明所歸
〔姑以所聞從事，兼講指歸途，於晚歲樂《圓覺》為要說〕《語》云「君子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾而親仁，行有餘力則以學文。」《精義》解云「入孝而出弟，行謹而言信，處眾而汎愛，擇友而親仁，君子之務，此其本也。有所未能則勉為之，有所未至則力致之，待其有餘也，然後從事於文。」然則在彼則從事乃學文也，在此則姑以所聞之道時習之，兼以講演，故曰從事兼講。又行持戒律，修習圓覺，兼以講唱，又從事戒律，兼講斯典也。然於此二指晚置之歸途者，樂《圓覺》為要妙之說耳。
四章疏該博
〔其祖演章句，即圭峰、定慧禪師略疏二卷，略鈔六卷。疏以通經，鈔以通疏，探賾而索隱，辭簡而義博，則備之裴相國序〕《繫辭》云「探賾索隱，鈎深致遠也。」然探，取也；賾，奧也；索，求也；隱，微也。謂探取求索深奧幽微者，圭峰之章疏也。而言辭簡當，義理該博，羅五千軸之旨趣者，備在裴公之序云耳。
五別嘆義鈔
〔道固師是，流至于今，今之駕說者，莫不以茲鈔為司南乎〕道固師是者，學有師而道可宗，言有典而事可法。今我圭峯祖師既師承之有自，疏鈔流芳，今古不泯。言駕說者，楊子云：「道不在仲尼乎？仲尼駕說者也，不在茲儒乎？」注云：「駕者，傳也。」茲鈔為司南者，司者，主也。南是離明之方，周公時以司南木造司南車，如今之定南針之類也。又黃帝與[山/虫]尤神戰，蚩尤作大雲霧，迷其四方，黃帝遂以司南定其方所。今之講者得茲鈔，無不以之為司南矣。
六略敘本懷
〔思齊懵昧，幸敷斯教，常懼聖言紛於水鶴，切慮傳者駮於魯魚〕懵（牟孔切）昧。懵，亂也、迷也。昧，暗也。自謂某懵然暗昧，大幸而得敷演斯教，而於聖言常切憂懼水鶴之差，深慮傳寫魯魚之駮。水鶴者，有本作枯涸之涸。《大莊嚴論》云「阿難到一竹林，聞二比丘誦偈曰：『若人生百歲，不見潦水涸，不如一日生，得見水潦涸。』阿難曰：『此非佛語，當聽我誦：若人生百歲，不聞生滅法，不如一日生，而得解了知。』二比丘聞[8]已，語於師。師云：『阿難老朽，言多錯謬，但依所誦。』阿難嘆曰：『世尊既滅，誰為我證？』時有一聖宿，從空而現，乃說偈曰：『彼者諷誦偈，實非諸佛語。今遇歡喜尊，而可能依之。』二比丘方改而誦之。」駮於魯魚。駮者，雜也。古云：「筆札久勞，寫刀成刁，事歷終古，書魚成魯。」蓋由魯、魚二字形勢之相近，傳寫之易訛也。
七通敘挍證
〔因與武林法師仲希諮度眾本，訪對輿典，循尊古卑今之致，竊及史闕文之旨〕武林，即錢唐之山名。法師，處州縉雲縣人，人以縉雲稱之，即吾宗之英彥也。晉水曾師之，製《楞嚴金衡鈔》六卷，《心經顯正記》一卷，《刊略行願鈔》四卷，現行於世。諮度，問其裁度也。輿，眾也。尋訪於眾典，不敢率爾也。循，從也。從尊上於古德，設疑有說舛處，亦不敢輙事筆削。竊及史闕文之旨。《論語》云「子曰：『吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡矣夫。』」《正義》曰「史者，掌書之官也，執筆左右，使之記事也。文者，字也。古之良史，於書字有疑，則闕之以待能者，不敢穿鑿。」孔子言：「我尚及見此古史闕疑之文。」舉喻，喻[9]己有馬不能調良，當借人乘習之也。亡者，無也。及見其人如此闕疑，至今則無有矣。又夏五不加月，聖贒之明誡。《春秋》云「夏五月。以魯史無月字，故仲尼亦闕而不書。」《春秋》乃魯國史記也。然今序家亦竊及此旨，頗有疑處，亦不敢擅改耳。
八因敘刊勒
九斟酌取舍
〔僶俛揮振，庸詎是非？非也，不削則削；是也，乃本其本〕僶者，勤也、強也，謂強俛揮振耳。又《毛詩》云「僶俛同心。」注云：「思與君子同心。」前云與武林法師諮度眾本，今云與之同心揮振，評辨是非，蓋不自胸臆也。庸詎者，《莊子》云「庸詎知吾所謂知之非不知邪？」注云：「庸，用也、常也。詎，何也、未也、不也。」然在此則庸，用也。詎，不也。是者用之、非者不之，即用不是非之謂也。意謂茲鈔苟傳寫之訛謬也。古之不削，今也削之。苟或是也，錄其元本之本也。
十謙[10]己勉勵
〔後將斯文而覺世者，無以不繼志而罪我乎？如志我者，則庶幾乎如來圓覺耀無窮矣，圭峰章句導無極矣〕無以不繼志而罪我者，謂校勘不精，不能繼志於先覺，後之講演覺世羣述者，能不以此而罪我乎？如志我者，如有志慕我鈔者，庶幾此經及與圭峯章句，耀法界，導羣迷，而無有窮極矣。
十一朝代年月
〔時皇宋康定二年辛巳歲杓建鶉咮月望日謹序〕皇宋。皇，大也。宋，古商丘也。漢梁國睢陽縣，今南京是。周武王勝紂，封殷之後，微子受封於此，以為宋國。以太祖皇帝受周之封，為宋國公。既登九五，以所封為有天下之號，尋都於東京康定，即聖朝仁宗之代也。杓者，斗柄也，即北斗之第七星也。斗柄順四時而轉，各指一方。夏指其南，又分三位：四月鶉尾、五月鶉火、六月鶉首。亦云鶉咮（竹救切），咮即喙也。是月斗柄指於南方鶉口，正當六月也。若《漢書．律歷志》云「鶉首於夏為五月，商為六月；鶉火於夏為六月，商為七月；鶉尾於夏為七月，商為八月。」十五日為月望，以日月相望，故十六日為既望。既，[11]已也，言[12]已過於望矣。
〔鈔〕鈔者，抄也、記也。謂抄寫格言，記錄要義，防學者之訛謬，備尋討之忽忘。此則因經有疏，因疏有鈔也。
〔圭峰〕即終南山之別峯。此峯形勢，狀如玉圭，因以為名焉。疏主平居此峰，人到于今以圭峰稱之。
〔羣典極於《周易》〕易之始起，自於虙犧感河中黃龍負圖而出，上有八卦、萬象、萬物之名，文王因而重之為六十四卦，仍作卦辭，周公作爻辭，因是周流起自周代，故名《周易》。易者，取日月二字交配而成，日下從月，以配陰陽，取日往月來之義，名之曰易。然於周時，上有卦辭、爻辭而[13]已，至孔子晚歲，好而讀之，韋編三絕，於是作傳通之，所謂十翼也。故周易之書，至孔子方畢備矣，於是乎處名教之初，為六經之首，儒教之深玄，極於此矣，故云羣典極於《周易》。所以孔子曰：「五十而學易，可以無大過。」此乃窮理、盡性、至命之書也。命則生之極也，窮其理而至於命，則盡其極矣。然《易》之為書，既是儒教之深玄，儒流取之為則，故得引之以類至覺之理也。
〔餘喻瑣碎〕餘卦雖皆有四德，不堪舉類。如坤之四德，元、亨、利、牝馬之貞等。既云牝馬之貞，與佛之四德不相類，故云瑣碎，難以喻於真法。由是不用餘卦，而獨用乾卦耳。
〔注：《繫辭》云「乾知太始，坤作成物」〕繫者，續也。辭者，說也。說其爻象變化，名曰《繫辭》。然有上繫、下繫，此即上繫。彼文云「天之道不為而善始，地之道不勞而善成。」天、地、雷、風、水、火、山、澤，此即八卦，謂乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。此之八卦，如次配屬之。
〔故《繫辭》云「八卦成列，象在其中」〕即下繫也。謂一氣生兩儀，兩儀生四象。四象者，金、木、水、火也。土則遍於四象之中，兩儀既分，四方位列。水居北方坎位，生於乾卦。金居西方兌位，生坤卦。火居南方離位，生巽卦。木居東方震位，生艮卦。是為金、木、水、火之四象生八卦。八卦既成，列備天下之象，故云象在其中，故更重之而有六畫。《繫辭》云「易之為書，廣大悉備，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。道有變動，故曰爻。於萬物之象既變通未盡，是以重之而有六畫。六畫既具，萬物之形象無不備之，天地之能事盡於此矣，故云備萬物之形象，窮天地之能事，故六畫成卦。」此則言其乾卦之體也，餘卦例此可知。
〔此卦六爻皆陽畫〕爻者，言乎變者也。《略例》云「爻者，適時之變者也。」又云「爻者，效也，效天下之動者也。」既以六畫成卦，故設六爻以效三才之動，所以爻數有其六矣。然此乾卦六皆陽畫，餘不然者，蓋應其陰陽所成也。天既積諸陽氣而成，故以純陽之畫而應之。
〔注曰：一長云云〕陽者，奇數也，故以一長為陽畫。陰者，偶數也，故二短而相對而為陰畫。故聖人當法此自然而施人事。乾卦既有三畫以表三才，其為人王者，當法於乾道，所以王字三畫以表乾卦，竪一畫以表一氣。如古人作《王字賦》云「三陽列位，配乾道以成三。一氣貫中，表聖人之得一。」故知聖人當法天制用以施人事，云為成務而行王道，終日乾乾，無時懈倦。爻辭云「九三，君子終日乾乾，夕惕若，勵無咎。」《文言》釋云：「乾乾，行事也。」又云：「終日乾乾，與時偕行。」言天時運動，乾乾不息，萬物以之生成。君子進德修業，失時則廢，懈怠則曠，當法天制用，與時俱行。故云因天象以教人事也。天行徤，君子以自強不息。天以徤為用，故云天行徤。徤者，即運行不息之謂也。然以天道言之，以運行不息為用。以人事言之，君子當以自強不息為用。自強不息者，勉為之之謂也。人人可以為堯舜，未有虧退自屈而得之者也；人人可以作佛祖，未有自棄自暴而得之者也。故知欲為君子，當自勉勵也。
〔文言〕《大鈔》云「第七翼，孔子作十翼。」第七翼即《文言》也。十翼者，謂《彖辭》、《象辭》、《繫辭》（上三各有二，謂上彖、下彖，大象、小象，上繫、下繫）、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，是為十也。《彖辭》則統論一卦之義。《象辭》則釋其文辭，如云潛龍勿用，陽在下等。《略例》云「象者，各辨一爻之義者也。」《繫辭》則明吉凶剛柔相推而生變化也。《文言》則唯釋乾、坤二卦也。《說卦》則言聖人之作易也，將以順性命之理。《序卦》則明諸卦之生起由緒也。《雜卦》者，雜糅眾卦，錯綜其義也。
〔注：此下釋乾字云〕或曰：前文[14]已廣說乾字，今作是注者，齊師校勘之謬也。以《大鈔》無此注，故或云此乃《文言》之所注耳。異說云云。今謂鈔云羣典極於《周易》[15]已下，出舉《周易》為類之所以也。餘喻瑣碎[16]已下，出舉乾德為喻之所以也。總標在前，云萬物極於乾道也。然元、亨、利、貞[17]已下，出先釋乾道之所以也。乾者卦之名[18]已下，釋乾卦之名相也。謂之卦[19]已下，釋卦字之義相也。但二畫[20]已下，釋乾卦之體也。此乾之卦[21]已下，出乾卦六爻純陽之所以也。此既象天[22]已下，出不名天卦之所以也。《文言》云[23]已下，釋乾字之義相也。元、亨、利、貞[24]已下，釋四德也。若《文言》之釋義，先釋卦辭，次釋文辭，末後釋乾字也。今鈔釋乾字置於文前者，取於上文義意連續，故今出若干所以在前，則知此乃圭峰之所注。為欲簡別前文，各有所屬，故又於此便結。云釋乾字竟者，即鈔家結彼文言也，又亦可通結前文耳。
〔乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。又云：「大哉乾乎，剛徤中正，純粹精也」〕天之用者，乾也。始能以美利利天下者，以運行不息，故萬物以之生成也。其利天下者大矣，不言所利大矣哉。《肇論》云「功高二儀而不仁」，謂聖人功高天地而不[25]特其仁德也。《老子》云「天地不仁，以萬物為芻狗。」亦斯類也。謂視之若芻草狗畜，不望其報。大哉者，即嘆美之辭也。在文上則是標嘆，在文下則是結嘆。剛徤者，言乾之性也。中正者，言其中正之氣也。純粹者，言此卦六爻皆陽也。如《莊子》云「其神純粹。」玄英疏云：「不雜也。」謂心神純粹而無間雜。餘卦或純陰、或陰陽相雜，此卦六爻純陽，故云純粹。精者，精靈也。然此乾卦以物象言之，純陽也。以人事言，人君也、父也。故以「剛徤中正純粹精」之七字嘆美其德。疏云心也者，冲虗妙粹，炳煥靈明。其義既同，故舉之以為類也。
〔元亨利貞者〕自此[26]已下，釋四德。先舉卦辭，指其功能統唯四德。子夏[27]已下，指彼傳文，釋四德義。相言聖人[28]已下，亦彼傳文，約人事勉行四德。
〔聖人亦當法此〕前[29]已勉於聖人，當法乾道以施人事。此言四德，理亦當然，故云亦也。《文言》曰，正引《文言》廣釋四德。
〔注云：此下論乾之四德〕者，簡異前文故。又顯《文言》前說乾字，此正論四德故。此後更不重結者，義無相濫故。《辨疑誤》云「前豈不說四德，作此注者何邪？」今謂前文何甞說四德耶？且圭峰之意，准疏文次第，應先釋四德，後釋乾字也。出所以云：然元亨利貞既是乾之四德，今欲顯四德，且先顯乾道。既云且先顯乾道，則知前文乃出先釋乾德之所以也。
〔注：莊子云〕即莊憂也。若《大鈔》云莊氏也。佛教云造千箇佛圖等，皆彼所注。
〔君子行此四德者〕就人事言之，即五常；就天道言之，即四時五行，謂仁木、禮火、義金、信水也。
〔注：牝馬〕牝牡，雌雄也。草木亦有牝牡不同。陰體凝靜，乾則純陽，故三畫皆陽；坤則純陰，故六畫皆陰；震則二陰一陽等。
〔不同涅槃凝寂之體〕菩提乃即體之智，具四德也。若約攝用歸體，涅槃乃即智之體，亦有四德。今言佛德，故揀彼凝寂之體耳。
〔逈超凡夫、外道、二乘境界〕今此四德本超權小，止云超二乘者，且就大小對論，非不超權也。
〔故《易鈎命訣》〕即王弼作。
〔注：一氣瞑矇〕內教乃一真心也。若外教，指天地未分之前名為一氣。《文言》云「天玄地黃」，今云玄黃未辨，故知天地未分之時名為一氣。若圭峰《原人論》云「空界劫中，道教指為虗無之道。」謂彼認世界成住壞空，大劫之中，空劫以為混沌耳。若儒教以成劫之初，空界劫中，大風初起，以為一氣。
〔注：造化權輿之首，天道未分〕權輿者，初始也。天道未分，與玄黃未辨，左右稱之耳。
〔轉有五運〕《列子》云「昔者聖人因陰陽以統天地。」夫有形者生於無形，故曰有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰混沌。混沌即萬物混淪而未相離也。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，冲和氣者為人。故天地含精，萬物化生。
〔《黃庭經》〕具云《太上皇庭內景王經》，扶桑太帝君命暘谷神王傳授南嶽魏夫人。
〔殊途一會歸要終〕《大鈔》云「歸要終一」，或云《略鈔》之錯，今謂彼經云「殊途一會歸要終」。
〔〈脾長章〉〕一志久昇虗無（上覩竟），則《略鈔》為正。注云：「同歸一氣」，即一會之義耳。一之為物叵卒見（〈玄元章〉）。叵，不可也。卒，急也。
〔通於一而萬事畢〕一謂一氣也。道家言其氣者，虗而待物者也。玄道之本無他，唯一而[30]已。苟通於一，則異雖萬殊，畢於此矣。一之所起，有一而未形。《易》注云：「萬物成形謂之象，萬物未形謂之文。」推其爻象，始於一氣，即知物理未形之前，唯至妙之一氣而[31]已矣。
〔注：郭象注至未有物理之形耳〕由此一氣至玄、至妙，所起於物理之先，故云未有物理之形也。
〔注：夫一之所起，起於至一，非起於無〕夫一之所起，標也。釋云：起於虗無至妙之一，非起於空無也。次云：非無者，玄妙之一氣結也。
〔貞，夫一〕貞者，正也。一者，一氣也。謂天能恒一其德，以適天下動者也。
〔注：但幽玄無相〕道謂之一者，寂然無體，不可為象，至幽至玄，出於象係之表，故云一也。
〔注：孔釋〕即孔穎達，即唐學士也。《繫辭》云「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」孔釋云：「在陰為無陰，[32]陽以之生；在陽為無陽，陰以之成。故謂之道（一陰一陽釋道字，次釋一云）。」一者，即虗無不可分別之謂也。然今注意，但取末後一句耳。故《老子》云「冲氣以為和。」《老子》上是道經，下是德經。此即德經。具云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。」然冲氣為和者，即《列子》謂清輕為天，濁重為地，冲和氣者為人。令《河上公注》云「萬物中皆有元氣，得以和柔，則以冲和之氣為萬物。然人乃萬物中最靈者也，故不相違。」然彼《老子》云「三生萬物，萬物負陰而抱陽。」注云：「萬物得陰陽生成，故無不背陰而向陽，含養冲氣以柔和。而此冲和之氣，塞乎天地之間，故萬物中皆有冲和之氣，而得以長生也。」
〔肇公云：「元氣含於大象」〕即肇法師《寶藏論》云耳。法師即羅什之高弟也，關中四聖之一也，德業備於僧傳。
〔元氣含於大象〕謂混元一氣包含於大象，大象隱於圓形。《大抄》云「隱於無形。」《肇論》謂「大音匿於希聲，大象隱於無形」。以無形故，無所不形，名之曰大象。故《老子》亦云「大音希聲，大象無形。」今鈔用《寶藏論》，謂圓形者，天也。大象隱在於圓形之中也。外教指空為天，謂天為圓穹，其形如𨫼，故天圓地方。若依標云肇公，當依《肇論》以義求之，依《寶藏論》，亦可通為識物之靈。萬物雖同稟此一氣，而有人物之殊，故此一氣能為識物之靈也。以萬物之中，人曰最靈，故靈中復有神，神中復有身等者。然此所明一氣能生萬物，人為萬物之靈，乃至形體皆以之為本也。若逆而推之，此之人物始始於一氣也。
〔疏：常、樂、我、淨，佛之德也，本乎一心〕前科舉其類例，此正明果德以心源為本，即世尊三覺理圓證窮極果之德，故云常、樂、我、淨，佛之德也。本乎一心者，即指此一心為四德之本。然為對一氣為乾德之本，故且指此一心為杲德之源，而此一心即一切染、淨諸法之源也。故下經云「種種幻化皆生如來圓覺妙心。」良由諸法皆無自體，皆依圓覺妙心而生起，如幻象無體，依巾而有，是故一切染淨、因果等法皆託真心而起，故指此心為諸法之源耳。
〔一者，是佛實體之源故〕一切凡聖，真如自體，常、樂、我、淨，不待修生故。
〔對揀凡夫妄執常等四倒〕為凡夫迷故，妄執五蘊、四大無常之法為常，苦計為樂、無我計我、不淨計淨。為對揀凡夫此之四種顛倒，故說常、樂、我、淨也。
〔翻破二乘無常等四倒故〕世間諸法本非無常、本非是苦、本非無我、本非不淨，為破凡夫執情故說無常等，二乘實謂無常等是為顛倒，為破二乘如是顛倒，故說常、樂、我、淨也。
〔真如自體相者〕即論中總標也。真如者，就性宗言之，真謂體無偽妄，如謂性無改異。故彼《起信論》云「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生、不滅，乃至離言說相、離名字相等，唯是一心，故名真如。」然真如有體、相、用三大之別。彼先釋體、相二大，今所引即是彼文（真如之體，即生滅門中本覺，以真如門唯體大故。生滅門中本覺，即真如故。生滅門三大，即真如三大耳）。文云真如自體者，謂一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減。此言真如自體，於一切凡聖平等故。凡聖位雖優劣，真如自體而無增減。從本[33]已來，性自滿足一切功德，即總標真如相大，具一切功德也。不但四德，此即總明德相，所謂自體有大智慧光明義故，此即別明德相，謂真如體上有本覺智明也。次云：遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨心義故，超間此三句，故云乃至。
〔常、樂、我、淨義故〕者，此即顯真如體上性德圓備，本來常、樂、我、淨也。然茲四德乃真如實體本有之德，不待修生，故云性自滿足。然論云「一切凡夫乃至諸佛無有增減。」若爾，此四德通凡聖也。今云是佛實體之德者，在凡夫則隱、在佛則顯，今就顯說，故名為如來藏。此即結真如相大，隨流闕淨而不減，能出生如來，故名曰如來藏，亦名如來法身。此真如相大，本具恒沙性德，為萬德之依止，故亦名如來法身。問：今何用生滅門義耶？答：彼論一心為本，於中有心真如、心生滅二門。心真如門具茲四德；生滅門始本不二，亦是四德。今用真如門四德，却用生滅門義者，以真如門唯體故，以生滅門中真如亦本於一心故。又真如門其體平等，離一切相故；生滅門雖有諸義，而差別之相等同一味，唯一真如依業識生滅相示故，返生滅識相恒沙染法表示真如恒沙性德故。
〔二對揀凡夫二乘〕者，雙標所揀。由凡夫迷自[34]己如來藏法身本來常、樂、我、淨故，妄計五蘊常、樂、我、淨。先揀凡夫色是不淨，妄計為淨；受是苦，妄計為樂；想行無我，妄計為我；識是無常，妄計為常。如是四種妄計，名為顛倒。是故佛於種種經中，令修不淨觀、苦觀、無常觀、無我觀，以[35]將對治等。以將此四觀對治如上所執四種顛倒，故云對治所執生死五蘊常、樂、我、淨。能對治是四觀，所對治是妄計所執之病。
〔然猶未顯所迷法身常、樂、我、淨〕此下顯二乘之過，破無常等四倒、我計無我。凡夫妄計五蘊為我，令修無我觀，以破其執情。二乘不達此理，稟此修行，實謂無我，亦成顛倒。以未達無我法中有真我故，計為無我，故云我計無我。常計無常、淨計不淨、樂計為苦，五蘊諸法即是真常，本來真淨、本有真樂，准上知之。以為煩惱之所覆故。雖生此想，不達其義。如是四倒自何而有？以為煩惱覆真常、樂、我、淨故。雖生無我等想，不達無我法中有真我、真常等義故。
〔注：此上正破二乘〕等，問：《孔目》云「菩薩滅倒」，今此不破菩薩，何邪？答：此唯破小，蓋取菩薩達真常、樂、我、淨故。如云諸佛菩薩所有正法。又《大鈔》云「智人安徐入水，喻佛菩薩。」即知此中不破菩薩，明矣。問：涅槃四德，雖曰顯性，乃是漸宗。何以引而為序邪？答：通序顯理，未局於教。問：《華嚴》明說一真法界，故敘法界為宗本。祖師諸經儀式，莫不皆然。今此《圓覺》，何處說四德邪？答：今言四德者，且約對乾道之德有四故。又且依《涅槃》所說四德，對治四病故。若此覺心，即萬德之總，何所不具邪？
〔我者，即是佛義〕上即顯過，此正顯德。無我法中不迷真我，是名如來。常者是法身義，無常法中不迷真常，是名法身。樂者是涅槃義，於苦法中不迷真樂，即是涅槃。淨者是法義，不淨法中不迷真淨，是無為法。
〔汝等比丘！云何言有我想，流轉生死〕責凡夫計常、樂、我、淨四倒。
〔汝等若言：「我亦修習無常、苦、無我等想。」是三種修無有實義〕責二乘執無常等四倒。三修法者，彼經〈哀嘆品〉云「無常、苦、無我是三修法，屬生死故劣。」然不言空者，以空是正解脫故。空非生死，故唯三想。
〔注：略於不淨，但言三者，就勝說故〕清涼云：「是三修法屬生死故劣，以正解脫即是真淨故。」若爾，此云就勝說，得不相違否？然此四種雖則俱是二乘所執之病，於中此三妄計義勝故空，是正解脫即是真淨，非顛倒故。清涼云劣者，約生死義故。今云就勝說者，約所執之病勝故。
〔我今當說勝三修法〕即總標許說。次文釋義，顯真實四德。標亦三者，以對前故。演義四中，具明苦者計樂、樂者計苦，是顛倒法云云。廣敘凡夫、二乘兩重四倒，上句凡夫、下句二乘。
〔世間亦有常、樂、我、淨〕前文雙責凡夫、二乘四倒，次許說勝三修法，又其次雙結兩重四倒，此即正顯世間凡小二種迷悟。世間迷者，凡夫妄計常、樂、我、淨，是為四倒。世間悟者，二乘能作無我等四觀，對治四倒故。出世亦有常、樂、我、淨，此正顯出世間迷悟。所謂迷者，即二乘所修樂者計苦等，猶迷真實四德故。悟者，無我法中有真我故。
〔世間法者，有字無義〕凡夫妄計常、樂、我、淨，二乘未悟真實四德故。出世法者，有字、有義，以顯真實常、樂、我、淨故。
〔何以故？世間之法有顛倒故不知義〕徵釋世間無義顛倒者，即想顛倒、心顛倒、見顛倒，謂苦中見樂、樂中見苦等，乃至二種四倒因此三倒而有，由是於真實四德不知於義。
〔何等為義〕徵釋出世有義勝三修法，約迷悟以顯真實四德。無我者名為生死，二乘以五蘊為無我，猶迷真我，故名為生死，即變易生死。我者名為如來，謂悟無我中真我即是如來。無常者，聲聞、緣覺迷真常之理故。常者，如來法身，悟無常法即是真常。苦者，一切外道、二乘以智為雜毒、形為桎梏，故灰身滅智全同外道。四安樂行中，外道因果俱苦、二乘因苦果樂、菩薩因果俱樂。樂者即是涅槃，悟真樂本有是真涅槃。不淨者即有為法，前約正解脫不屬揀，今顯真實四德亦屬所揀，以是有為法故。淨者，諸佛菩薩所有正法乃至知義，悟真淨故即諸佛菩薩無為法顯示不倒，以不倒故知字、知義。
〔注：云云〕更有如雲之義，而不具書，故曰云云。彼文具云：「諸比丘承言，請佛住世。」乃至云「汝等當知：先所修習無常等想，非是真實。」然皆結勸之文。[36]已上即法說。自此下喻說。喻說有二：一春池失珠喻，亦云春池瓦礫喻；二良醫斷乳喻。譬如春時，乃至得琉璃寶。就此喻中，曲分三喻：一求珠取偽喻，喻二乘證無常、苦、空、無我不真實；歡喜持出乃至水中，二知偽非真喻，喻二乘知先所修非是真實，有一智人乃至得珠；三捨偽取真喻，喻二乘得真、常、樂、我、淨。汝等比丘乃至以為真實，責其取偽，令知前非。汝等應當乃至常、樂、淨想，合前諸人不得方便，競提瓦礫，結勸令修真實四德。復應當知，先所修習四法想者悉是顛倒，合前歡喜持出，勸令知偽非真。《大鈔》云：「四法相貌，本經[37]忽然。」此《略抄》云：「四法想者，於義頗通。」《大抄》於經有據，且依《大抄》。欲得真實，乃至常、樂、淨想，合前智人善巧出寶，勸修真實四德。欲得修習真實四德，應如智人善巧方便。
〔注：此上約法、約喻，對二乘四倒，重顯四德。此下聲聞云云〕此云此上，《大鈔》云次下，此云此下聲聞，《大鈔》云謂聲聞。然若據前是春池瓦礫喻，此後是良醫斷乳喻，似乎《略鈔》可取。何者？此上亦是約法、約喻，此上、此下之言即結前生後也。然奈何文云重顯四德？明知重顯之言意屬後喻。蓋鈔中略去能喻之文，故有聲聞難佛、舊醫用乳等言。若爾，則依於《大鈔》，文義相屬，甚可取也。
〔注：舊醫用乳，新醫斷乳後復用乳〕彼經第二云「譬如國王暗鈍少知，有一醫師性復頑嚚，王賜厚祿，療治眾病，純以乳藥，亦不知病，雖加乳藥而不善解。復有明醫曉八種術，療治眾病，知諸方藥。是時舊醫反生貢高輕慢之心。是時明醫即為王說種種醫方，方知舊醫無知，遂便逐出。是時新醫而語王曰：『願王宣令一切國內，不得復服舊醫乳藥。』即以眾味和合其藥，以療眾病無不得差。其後不久王復得病，即命新醫：『云何當治？』是時醫者復語王曰：『應用乳藥（云云）。』」然凡夫執我，即舊醫用乳。佛說無我，即新醫斷乳。於無我中指出真我，即後復用乳。
〔後法合云〕文有四節。汝等當知下，舉要令知。外道言我下，合舊醫用乳。如虫食木者，以偶成字故、有字而無義故。佛唱言無我下，合新醫斷乳。
〔調生故〕者，為調伏凡夫邪見眾生故，說於無我。
〔為知時故〕者，喻中為欲令知時不堪故，令其斷乳。
〔說有我者乃至汝當修習〕合後復用乳。
〔如來說我〕者，非如凡夫外道所計吾我。如彼良醫善知方藥，為調病故令斷於乳，實非斷乳；如來亦爾，為調伏眾生故說於無我，雖說無我實非無我。所言無我者，無我法中有於真我，汝當如是修習。徵曰：
〔若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變者，是名為我〕此即無我法中說有我也。所謂我者，即真常主宰性不變者是。然猶未顯真我之體，非但無我便名真我也。正顯真我者，如次引第五云耳。又一德互具諸德，故云是真、是常等也。
〔第五卷亦云又解脫者名為不空乃至空者不空者〕等，既無諸法，不可謂不空，如瓶無水也。既有真實四德，不可謂空，善色常、樂、我、淨，不動、不變，顯有真我之體，如瓶色、香、味、觸，四塵具故。既以四德為實體，如以四塵為瓶體，即知四德是實體之德也。
〔解脫者，名為不空〕或謂應云空不空，文脫一空字，意云文中具空、不空義故。今謂不然，文云解脫者名為不空，當知不空之言屬於解脫也。曾親撿經文，但云名為不空，理無疑也。
〔於非苦中生於苦想〕此下又引第七者，顯四德是一切佛法之本，故迦葉迷之便成邪見，今悟方名正見。彼經具云：佛告迦葉：「謂四倒者，於非苦中生於苦想，名曰顛倒。非苦者，名為如來。生苦想者，謂於如來無常變異（二乘謂如來亦屬無常變異）。若言如來捨此苦身入於涅槃，如薪盡火滅，是名於非苦中生於苦想（二乘謂佛厭苦入滅，取於灰斷，由是自取灰斷，是為顛倒）。」
〔注：餘三例云〕例字，准《大鈔》乃倒字。彼經文亦云謂四倒者，鈔中[38]已引苦倒竟，合應云餘三倒，宜從《大鈔》倒字為正。三字或云二字，以次注唯二故，却將次前無常變異之文配常倒之義。然此說無理。若照經文，次注果脫常倒之文，[39]二字無爽。若云無常變異之文配常倒者，恐妨彼經文。以彼經於苦倒之後，連次敘常倒云：「無常常想、常無常想，是名顛倒。無常者，名不修空。不修空故，知壽促。若有說者，言不修空寂得長壽者，是名顛倒。」若然者，此等之文超簡在次前云云中也。以此推之，改三字為二字頗宜，但不可將無常變異之文配於常倒。
〔注：世間說我無有佛性〕等，彼經具云：「無我我想、我無我想，是名顛倒。世間之人亦說有我，雖說有我，無有佛性，是則名為於無我中而生我想，是名顛倒。佛法有我，即是佛性，世間之人說佛法無我，名我中生無我想云云。」
〔注：如來非雜食〕等。彼經具云：「淨不淨想，是名顛倒。淨者常住，非雜食身、非煩惱身、非是肉身、非是筋骨繫縛之身。若有說言如來非雜食身等，盡是顛倒。我今亦說如來藏云云。如來先說無我者，為除病故，令修無我，非真無我也。猶苦味塗乳，令子不飲。今說如來藏真常等，二乘實執前聞，不肯領悟，猶洗乳令飲，子疑不飲。」
〔云云〕者，迦葉又難，佛又以額珠喻示等。
〔第三十七卷又云〕等，《大鈔》云：第三十卷。以《大鈔》為正。
〔四念處〕四謂身、受、心、法。念謂念慧。此四是念慧所安住處，故名四念處。亦名念住，以慧守境，由念得住故。必要四者，從麤至細，對治四倒故；觀四顛倒，趣入四諦故。
〔觀受是苦〕受有三種，謂苦受即苦苦、樂受即壞苦、捨受即行苦。以其情塵生諸受故計之為樂，是故觀其苦受等以為對治。
〔觀法無我〕想、行二蘊無有我故。[40]已上四觀，對治凡夫計淨等四倒。然此四念處，以身、受、心、法為次者，對治之門從麤至細故。色身最麤，故先觀之。受領外境，望身為次。心不約境，細於前二，又以為次。法最為細，又為其次。其所對治四種顛倒，以常、樂、我、淨為次者，從重至輕為次故。常倒最重，故以為初。以計心王為常，故生邪見；以邪見故，無因果善惡故。樂為次者，但計妄樂，未必邪見，生過淺故。我又居次者，計有主宰，不礙修行故。淨為最末者，計身為淨，但生妄貪，無大過故。
〔注：此通大、小乘修〕此念處觀有二種觀：一約相觀世俗，通大、小乘修；二約性觀勝義，唯大乘修。約相通大、小乘修者，但假、實異故。若小乘觀身不淨，不知緣假故；若大乘所觀，但知緣假，不計其實。既不觀性空，但觀緣假，故云約相觀世俗。然據鈔文，唯約小乘一重四倒；今據注文，通大、小乘修，故作是釋。
〔又諸法無行，經云「觀身畢竟空」〕等，此約性。唯大乘觀性空，對治小乘計不淨等四倒。觀身既空，即無不淨，是故小乘作不淨觀亦是顛倒。然前約相，此約性。若《大集經》、《瑜伽論》等，約大乘性、相雙觀等，即如上大乘通性、相之義。若《華嚴》疏、鈔，但大、小乘相對性、相說之。又彼約通、別觀之。別觀者，義見前文，其身、受、心、法各別而觀。通觀者，以身、受、心、法俱合五蘊，五蘊皆身，故唯觀於身。《淨名經》云「是身如聚沫，不可撮磨（若別觀此，是色如聚沫故）；是身如泡，不可久立（受如水泡）；是身如焰，從渴愛生（想如熱焰）；是身如芭蕉，中無有實（行如芭蕉）；是身如幻，從顛倒生（諸識如幻）。」然彼經五蘊皆言其身，故云通觀。然以義求之，別觀通大、小乘，通觀唯大乘也。
〔《唯識論》五位中，第五究竟位〕一資粮位（三賢）、二加行位（十向之後別立此，名為入見道，復起加行，伏除二取）、三通達位（見道初地有三心，謂入心、住心、出心，此是即初地入心）、四修道位（從初地住心至金剛無間）、五究竟位（金剛心，解脫道中盡未來際皆此位收）。然茲五位或開加行為四，謂煗、頂、忍等。問：《唯識》四德是權教，今何引證耶？答：但取彼諸佛雖說無量法門究竟果位，為顯四德之義。
〔東方雙乃至北方雙〕者，乃至者，超間之辭。具足應云：南方雙者破於苦獲得於樂，西方雙者破於無我而得於我。
〔善男子！此中〕下，引事證成。
〔此四雙樹，四王典掌〕東方雙在於佛後，西方雙在於佛前，南方雙在於佛足，北方雙在於佛首。佛入滅[41]已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一樹，垂覆如來，慘然變白，猶如白鶴，名為鶴樹，亦名娑羅林。此云堅固法，以此樹風霜不能改、四時莫能遷，以況世尊法身金剛之質，老死不能變、念念不能易，故云娑羅。四王典掌，喻佛為四王護法，故於中入滅也。
〔娑羅雙樹至華喻我、果喻樂〕我是佛義，樂是涅槃義，喻佛為利二乘故，於中入滅也。能喻華果，利無量眾生。所喻唯二乘者，且對小故，非不具一切也。以四雙正破小乘四倒故。
〔師子吼言〕師子吼菩薩請問如來，佛言：「如師子王自知身力，牙齒鋒鋩」等，彼經有〈師子吼品〉。如來何故二月涅槃云云，問二月入滅之所以。答：以春陽之月，為欲破於常見故。
〔言二月者，喻於如來二種法身〕理法身即真身，智法身即應身。然兩重四倒，總成八倒。其四念處觀既有性、相兩重，治於八倒，即成八行。凡夫取著生死無常等，二乘取著涅槃常等，此為八倒。無念而知生死、無常等、涅槃真常等，即是八行。然前之凡夫、二乘兩重四倒，此中鈔意即以四念處觀性、相兩重為能治，以成八行。繳釋前文。實德文相可見，權德納耶輸示現不淨，在佛即是淨，小乘以為不淨。餘三例此，可知。
〔四枯四榮，注文在別譯本中〕《辯疑誤》云「清涼云：『枯榮之說，大師義立，或別有據。鮮榮枯悴，明法不偏。然未知所據，理甚昭然。』又《大鈔》云：『枯榮之說，檢經無文。或大師義立、或別譯別行經本，然不知所據明矣。』」今此《略鈔》，不應直斷云文在別譯本中。今謂圭山[42]應後親見別譯有文，故作此指。如《長壽年號鈔》云「待更撿尋。」《修證儀》則曰「長壽二年白馬寺，則天皇后統中原。」皆此類也。《辨疑誤》似覺孟浪。
〔謂法性之色〕以從法性緣生，故一色一切色；緣生即空，故一切色一色。法性中非一、非一切，非色、非不色，但是性空之色，故云法性之色。既是法性空之色，故云法性之色。既是法性之色，何淨？何不淨？以實非是淨，凡夫計淨，是名顛倒；實非不淨，小乘計不淨，亦名顛倒。法性之色，據清涼作圓教，今釋義為實教，隨祖師之便宜，不必局也。
〔今觀色種即空〕色種者，即身念處也。《大品》說一切種修四念處。一切種即身、受、心、法也。於中先觀身之色種，色種即空，空中無淨，空觀之中本無於淨，云何計淨？凡夫取著於淨，是所治之病。今觀色種即空，無淨可著，是能治之法藥。
〔淨倒既破，枯念處成，色種即假〕假觀之中色法常淨，何計不淨？以身為患慮而取灰身滅智，謂色不淨，是名二乘。
〔不淨倒破，榮念處成，觀色本際，非空、非假，非淨、不淨，乃名中道〕空枯同前，約相破四倒。假榮同前，約性破四倒。此云非淨、非不淨，即非相、非性，中道之理。又前就能對治言之，謂空謂假；今就中道，故非空、非假。以表此中道之理，故於中入滅。
〔注：觀受、心、法，苦、無常、無我等例之〕應云：法性之受，實非不苦，凡夫計樂；實非是苦，二乘計苦。今觀受種，即空、即假、即中道等云云。
〔故疏備舉云佛之德也〕或本云略舉云，《大鈔》云偏舉云。今詳其義，《大鈔》理長。
〔上所引《起信論》中真如四德之文是云云〕彼論總立一心為本立義分，云所言法者謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法，故云總立一心為本。
〔於中有心真如、心生滅二門〕故彼文云：「依一心法有二種門：一者心真如門、二者心生滅門。」
〔心真如門，具常等四德〕者，彼云心真如門，即約體絕相義。謂非染、非淨，非生、非滅，不動、不轉，平等一味，性無差別，一切眾生即涅槃相。乃至云真如自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故等，故知真如自體本具常等四種實德也。
〔心生滅門中，始、本不二為究竟覺，亦是四德〕者，彼云心生滅門，即隨緣起滅義。所以於如來藏心，說有生滅者，謂隨薰動轉，成於染淨。就此門中，有覺、不覺二義。於不覺中，生三細六麤，遂至輪轉。能反此不覺，名為始覺。始覺合本，始本不二，為究竟覺。此之生滅門，即是真如隨緣作諸法。諸法既無異體，還攝真如門。當此始本不二之時，與真如門元同一體，以二門不相離故。如金攝器，器無遺故；以器攝金，金無不盡。二門不二，全體遍收，與真如自體之四德初無有異，故知生滅門亦具此四德也。
〔《勝鬘》等意皆然〕等於《華嚴》等經，指廣在《華嚴》。《勝鬘經》者，彼經云「自性清淨心，不染而染等。」
〔疏：專一氣而致柔〕蓋明修心成其果德，故先舉專氣至柔心為類例。一氣既為陰陽天地之本，故專修鍊於一氣，功用既著而致於柔，名為成道。意云：元氣是自然大道，元氣以靜默故能生動、柔弱故能生剛強。就人事言之，欲為人君，當法此靜默、柔弱，方能合道。庶人反此，與道相乖，以不能安靜默、守柔弱，故有乖於道。
〔注：靜為躁君〕《老子》云「重為輕根，靜為躁君。」以重能制輕、靜能持躁，故重為輕之根、靜為躁之君。柔弱能生剛強，水之至柔，金石之至剛，擊之既久，金石必虧。故知柔弱者久長，剛強者弗永。
〔注：強梁者不得其死〕強梁者既乖於道，故不能保壽命。故御注云：「強梁之人，動與物無，求益而反損，物或擊之，故不得其死。」
〔注：富貴而驕，自遺其咎〕富貴者，當賑貧憐賤，其或不爾，反更驕恣，必被禍患。本文云「自遺（去聲）其咎」，遺者贈也。若《大鈔》云：「自貽其咎」。當依本文注。
〔飄風不終朝〕具云：飄風不終朝，驟雨不終日。飄風，疾風也。驟雨，暴雨也。蓋言其疾不能長，暴不能久。如此者，天地尚不能久，而況於人乎？
〔注：馳騁畋獵，令人發狂〕精神好安靜，其或馳騁呼吸，精神散亡，故發狂也。
〔保雌守弱，綿綿不[43]已〕活身當如雌牝，安靜柔弱，萬物以之生，故綿綿不[44]已。
〔注：挫銳解紛〕挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。銳者，進也。故為道之人，欲進取功名，當挫（則臥切）而止之。紛者，擾也。當釋其紛擾，以合其大道。
〔注：知白守黑〕具云：知白守黑，為天下式。故修道者，雖自知昭昭明白，當復守之，以默默如闇昧，如是則可以為天下法式，可以合於大道。
〔注：勿矜勿伐〕矜，大也。聖人不自責大，能久而不危。伐，取也。聖人德化流行，不自取其美，故有功於天下，能合於大道。
〔注：若拙、若納〕大巧若拙，大辨若訥，能抱此淳元一氣者，可以為天下之法式。
〔注：如嬰兒之未孩〕怕然安靜於情欲，如小兒未能答偶人之時，內無思慮，外無政事，精神不去，以全其性也。
〔注：夫物芸芸，各歸其根〕芸芸，華葉盛貌。各歸其根，則萬物無不枯落，復歸根而更生也。
〔注：歸根曰靜，靜曰復命〕根安靜，故不死。靜曰復命，能安靜，則還復性命。
〔既合於乾道，則各正性命，保合大和，乃利貞也〕《彖辭》云「大哉乾元，萬物資始，乾道變化，各正性命。」注云：「乘變化而御大器，靜專動直，不失大和也。雲行雨施，品物流形，永保無虧，為物之首，乾道者也。」天下之至柔，馳騁天下之至堅。水性至柔，金石至堅，水能貫堅入剛，無所不通，而此至柔之一氣，先萬物生而不與萬物同殞，可謂馳騁天下之至堅也。例同釋氏之一心，先天地生而不與萬物同類，隨流加染而不染，能破惑顯理，可謂馳騁天下之至堅也。
〔當其無，有其用〕具云：埏埴以為器（上音羶，下音植），當其無器之用；鑿戶牖以為室，當其無室之用。今撮略其文，故云當其無，有其用。以此事空虗，故各得其用也。故大道亦然矣。
〔終不為大〕具云：可名為大。是以聖人終不為大，故能成其大。聖人法道忘功，終不自為光大，故能成光大之業。所謂為大於其細，圖難於其易也。
〔《周易》謙卦〕上坤而下艮，為謙卦。坤，地也。艮，山也。艮既在下，而山藏於地中，地道卑而上行，地中有山，名之曰謙。謙者，卑退為義，屈[45]己下物也。《彖辭》云「謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」又云：「謙謙君子，用涉大川。」注云：「謙謙其為君子也，用涉大難，物無害也。故知君子雖謙退居下，人歸其德，如水謙下而眾流歸之，而成大海，蓋柔弱之所致也。」大道亦爾。谷神不死，是謂玄牝。谷，養也。人能養神，能至於長生，故名不死，是謂玄牝。不死之道，在於玄牝。玄，天也、深也。牝，地也、母也。谷神應物，冲用無方，深妙不窮，能母萬物，故云玄牝。玄牝之門，是謂天地根。《御注》云「深妙靈牝，能母萬物，萬物由此而出，是謂之門。天地之有形資稟，此為根本，故曰天地根。」
〔綿綿若存〕用之不勤修鍊，此氣於呼吸喘息當綿微，若可存，復若有，又復用氣，當寬舒自在，不當忿疾勤勞。修鍊之法如此，久久純熟，得氣之和柔，至於長生不死，吾家所謂成道也。
〔注：河上公注云云〕謂專守精氣，使之不亂，則形體能應物而柔順也。《辨疑誤》云「上下注文皆《河上公》語，何獨於此注之？形顯上下皆非也。」今謂不然，兼以《御注》之文注之，當揀別之耳。
〔心使氣曰強〕《河上公注》云「心當專一為和柔，而神氣實內，故形體柔弱。」
〔役心使氣〕[46]已下，則《御注》云「心有是非，氣無分別。若役心使氣，則和氣去中，是曰強梁之人。」《辨疑誤》云「當依《大鈔》。況此所注，非《河上公》之語。」今謂雙引二家之注，合道乖道，得失相對，注文明若日月。鈔釋[47]已下，乃圭峰出彼二家之意，何異論之有哉？愈顯上下之文，非唯河上公之注耳。
〔是謂深根固蔕，〕具云：有國之母，可以久長，是謂深根固蔕。注云：「人以氣為根，以精為蔕，當深藏其氣，固守其精，則可以久長，如樹根深而枝蔕堅實也。」
〔天得一以清〕天得一，故能垂象清明。
〔注：萬物生〕萬物得一以生成。
〔注：直則正也〕其靜也專，專則一也；其動也直，直則正也。《大鈔》云「直，剛正也。」然本注是剛字，以《大鈔》為正，依此鈔義亦可通。
〔[48]疏：修一心而成道〕儒道專氣致柔，歸根復命，與此修心成道，大略相似，故先舉之。今此正明夫萬有之本，莫大於一心。善、惡二輪，苦、樂二報，凡聖、因果等法，不離乎一心也。心外有法，則同邪見。然既離此一心，別無諸法，則知一切染、淨，因、果等，皆以一心為本。欲成佛道，當修此一心。修而久之，至於成道，故曰修一心而成道也。然先云始於一氣，本乎一心。此之一氣、一心，竝通情器。《釋論》云「性德圓滿海是也。」今約修說，降殺一等，唯局有情，即修行種因海是也。
〔應以智證潔白自心〕然據經文，乃曰智燈。今以燈字為正。一心，此即一法界心也。無二真心，故稱為一。
〔大總相〕者，即一真心源。論開真如、生滅二門，論云「心真如者，即一真心源之體。」蓋一真心全體作真如門，亦全體作生滅門，是故二門各總攝一切法。今直指此心真如門，是一真心源之體，即此經圓覺妙心也。今云不滅、不生，論亦云心性不生、不滅等，故知圓覺妙心正同《起信》一真心源，亦同《華嚴》一真法界。三法體同，但義門別，故三名之不同耳。《起信》欲究妄本，約凡以標心，義局終教。《圓覺》意顯淨源，約佛以標覺，義局頓教。《華嚴》不逐機宜對待，故曰一真法界，此即圓教。圭山又云：「若克其體，頓圓修同。」蓋取三法體一含圓以說，然此經又有分圓之義耳。
〔疏：心也者〕前科既標指此心為果德之本，又令修此一心以成其果德。然心有體相德用，欲令修之，當明旨趣。故自此之下，明此心體本來竪窮橫徧，唯此覺心之外，不見一法有體。以此覺心圓裹三世，[49]裹滿法界，因此覺心名為圓覺。既具體相德用，欲明此心體竪窮橫徧，故先標舉。謂標舉此心，為下諸科之本也。汎言心者，總有四種：一紇利陀，謂肉團心；二緣慮，名心；三質多，此云集起心；四乾栗䭾，謂堅實心。紇（胡結下沒二切）陀（音墮）乾（音干）。然此四心，前三是妄心，後一是真心。真心者，即如來藏自性清淨心。今此正辨此心也。問：如來藏自性清淨心，多約在纏，是終教義，今何用之？答：在此乃總相心也，何所不通？且肉團心者，即人之心藏也。其色赤，形如蓮華，上有七葉，百法中屬色法所攝。其緣慮、集起二心，體雖是一，用不同故，分乎二種。體同者，皆以第八識為體故；用別者，以緣慮、集起為義不同故。
〔緣慮名心，謂八種識俱能緣慮自分境故〕以所緣之境八種不同，能緣之心亦分八種之別。性宗則不爾，前七但是第八差別功能，無別體也。不同相宗，各各出體。然心、意、識之三種，有通、有別。通者：一緣慮故名心、二等無間故名意、三能了別故名識。初緣慮名心者，八識皆名心，以八種識俱能緣慮自分境故。第八識緣根、身、種子、器界所緣之境即相分，第七識能緣第八見分，第六識能緣一切境，前五識如次緣色、聲、香、味、觸，故云緣慮自分境。二等無間故名意者，則八種皆名意，以八種俱無間故。三了別故名識，亦八種皆名識，以俱能了別故。了別者，分別也。然分別有三：一自性分別，即現量也。前五與第八，唯有此一種分別。二隨念分別。三計度分別。六、七具此三種分別，以起心籌量比度故。此約通義解心、意、識。若約別名，則集起解心，此唯第八；思量解意，此唯第七；了別解識，通前六種，以能了別別境故。故心、意、識三種，是八識之通名，有此兩勢不同。今此不論意與識，唯釋其心故。約緣慮以明，則八種俱名心也。約集起以解心，則唯第八識，以第八有七種名故。一名集起心，集諸種子，起現行故，悟之即是覺心；二名阿陀那，此云執持，執持種子及諸色根，令不壞故；三名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；四名種子識，能任持種子故；五名阿賴耶，此云藏；六名異熟識，亦名果報識；七名無垢識。此皆第八識之名也。前六是因位，后一是果位。又總分三位：前四與七是相續執持位，此通漏、無漏，一切凡、聖位。第五阿賴耶是雜染執藏位，亦名我愛執藏位，具能藏、所藏、執藏三義，正以執藏為名，至八地捨此名，此約相宗。若終教發心，住頓教觀，成沒此名。第六異熟識是善、惡業果位，唯通有漏、無記善，至等覺捨此名，以如來地純無漏善故。然集起是第八識之義，非是其名。梵語質多，此云心，此乃心之通名也。故靜法苑公將集起心為義，例破賢首契經，故知質多乃心之通名。問：今翻為集起，得非屬所破邪？答：今此鈔意，亦以質多為心，集起為義，以義助名，謂之集起心。心既是通名，集起是第八識之別義，以別助通，通亦成別，故不屬所破。下文（鈔八初）正翻為心，故知集起是義，由種種法熏習種子所積集，在於此識，起於現行也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第一