〔疏：冲虗玅粹，炳煥靈明〕《大鈔》引禪宗空寂知以配之。上句是空寂，直顯自性之體。下句是寂知，是即體之用。
〔《老子》云：「道冲而用之或不盈」〕注云：「道動出冲和之氣，而用生成，有生成之功，曾不盈滿。」
〔疏：無去、無來，冥通三際〕以此真心，三際莫之能易，故曰無去、無來。以無去、來、今，故不離於三際。以入三世無跡，故三際求之而不有，故曰冥通。問：經云「皆依圓照清淨覺相」，既云覺相，寧曰無去、無來？答：下經文以約迷悟說，故分能所之相，非相貌之相也。
〔疏：非中、非外，洞徹十方〕謂此覺之心體，非內、外、中間，故洞然透徹，無所不遍。凡有所在，即有所不在。故《楞嚴經》佛以神湯內寫，徵破阿難執心在內。又以針治內障，徵破阿難執心潛在根內。又以靈膏反質，徵破阿難執心在外。乃至七處徵而無心可得。阿難被徵，介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王得顯，故知無在、無不在，故於是乎洞徹十方也。
〔疏：不滅不生，豈四山之可害〕以心體真常，故萬行修起而不生，隨流處染而不滅；以自體本有，不待新生，故盡未來際究竟常住。故四山喻四相。然四相有二：初微細四相，謂生、住、異、滅，在疏冥通三際中具之；果報四相，謂生、老、病、死，今則果報四相也。然約以麤顯細，亦是生、住、異、滅四相不能害也。
〔《起信》云「所謂心性，不生、不滅」〕彼文具云：所謂心性，不生、不滅，一切諸法唯依妄念而有差別等。現見諸法差別相者，乃遍計妄情所作，而此真心未嘗生滅也。
〔然不生滅三性不同〕三性本出《唯識論》。彼云「依此三性，說彼三無性」等。然三性，空、性、相三宗說之不同。初相宗說三性者，初依他起性，以阿賴耶識秉業等種辨體而生，根、身、器、界等一切諸法相分，有漏、無漏，皆依他眾緣而得起故。喻中如繩，依他麻起。然彼宗依他，諸所說不同，今據祖師常所引者。二徧計性，能遍計是六、七二識，所徧計正唯依他為親緣。喻中如計繩為蛇、木杌為鬼。三圓成實性，即二空所顯圓滿成就諸法實性。然彼宗謂遍計是空，以計木杌為鬼，妄情所計，實非鬼故。依他圓成，決定是有，空有不相即也。二空宗說三性，則依他性。如第二月，本無其體，依他本月而有。亦如空華，依他翳眼而有。執為實有，即是遍計。達此依計皆空，即是圓成。然彼宗圓成，但約依計空理而說，亦無其體。但掃長天之雲，未顯出月輪也。三法性宗所說三性，依他如鏡中之影像，遍計如鏡中骨肉妍媸等相。此二無體，但是圓明之鏡即是圓成。謂依計無性，即是圓成也。故知性宗所說圓成，顯出真體，與彼二宗逈然有異。謂遍計無體，可生、可滅，如繩上計蛇、杌上計鬼，生亦無體可生、滅亦無體可滅。依他起性，即生不生、即滅不滅，如鏡中像，生而本不生、滅而本不[1]生滅，皆無自性。故圓成實性，自體本有，不待新生，盡未來際，究竟常住，永不斷滅。
〔自體本有，不待新生〕者，如鏡本明，不因磨得。究竟常住，永不斷滅者，如金在污壞，雖經多劫，金性不滅。
〔今即當此自性不生、不滅，不同前二〕《大鈔》云前二如《心經》，不生、不滅也。《心經疏》三約義釋不生、不滅。第三義約觀行，對三無性釋云：謂前二不有而非滅觀智照現而不增，即依計上釋圓成也。連珠指通空、性二宗。彼意云：依計上辨圓成。約依計空處，即是圓成，即空宗，謂約彼依計空理而說也。約依計無性，即是圓成，顯出圓成實性，即性宗。今鈔判云：今即當此自性不生、不滅，不同前二。意謂此經唯論真性不生、不滅，於前二顯不生、不滅，故簡異《心經》，是依計上顯圓成真性。其顯是同，初無淺、深，以彼經教興，為破法執，故約諸法上顯圓成。此經為離相上根凡夫直顯真性，不破諸法，故直於自性上說圓成，與彼異也。或謂《心經》諸法上顯圓成，故屬無相宗者，不然也。
〔離相、離性，故名中道真性也〕問：前文中道亦亡，今何存中道耶？答：前是對待而中，屬於事，故今[2]遺之。此顯德之中，屬於理，故存之。
〔《道經》云「五色令人目盲，五音令耳聾」〕若《莊子．外篇》云「夫失性者有五，謂五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聽」云云。
〔驪龍〕即黑龍，如《莊子》注脚。
〔照體獨立〕照體，即本覺照寂之體。就般若，則離念無相之妙慧獨耀而[3]已。
〔疏：處生死流，驪珠獨耀於滄海〕上句法，下句喻，約下凡迷妄說。
〔疏：踞涅槃岸，桂輪孤朗於碧天〕上句法，下句喻，約極果悟者說。
〔非對待始覺之智〕本覺智即如理智，乃即體之智。始覺智即如量智，乃對待之智。
〔隨緣生起世間一切染、淨諸法〕《大鈔》云「世、出世間。」然既云生起一切染、淨諸法，《大鈔》為正。生起一切染、淨諸法，與《起信》、《華嚴》是同。
〔後方約次下疏文〕古《大鈔》云後方約淨，次下疏文顯此心離倒等，依《大鈔》義顯照著，然依此義亦可通。
〔性相無礙〕性即體性之性，非理性之性。謂諸眾生雖本有此清淨心，由無始[4]已來迷之不覺。
〔注：論中根本不覺也〕迷於本覺，成乎不覺，本覺即此真心也。而此不覺為三細六麤之根本，故名根本不覺。
〔注：即獨頭無明迷真之義〕不覺，即無明也。無明者，無彼始覺智明故。言獨頭無明者，十二有支皆有所因，唯有無明橫從空起，無有其因，故名獨頭無明。此即所知障也。枝末無明，即起種種煩惱障也。無明迷真者，迷此真心，皆由無明。故《華嚴經》云「皆由無始忽起無明，全迷法界。」即是無明迷真之義。約喻者，如澄淨之水，為風皷動，成其波浪，即水為因，風為緣也。然《起信疏》有二義：一以本覺為因，不覺為緣，生於三細；二真不起妄，即妄託真生。以無明迷於真心，而起三細六麤之妄，則以無明為因，真心為緣。如下〈文殊章〉中，唯以無明為生死根本。
〔注：論云「謂不如實如真如法一故等」〕彼文云「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念等」，即不了真如之理一味，故迷之不覺。此正出根本不覺之相也。如人不了正方，故迷東作西。
〔故妄認四大緣慮為[5]己身心〕以於本有清淨心迷之不覺，故妄認四大為自身相，妄認緣慮為自心相。上即迷自，此即認他，亦即迷真執妄。
〔《佛名經》〕即《馬頭羅剎佛名經》，有十六卷，說一萬五千三寶之名。大科分三：初顯理云云。大科有三：初顯理，從初至逈出思[6]識之表，即顯此經所詮之理；二明教，自我佛證此至無機不被，明能詮教；三序作疏因由，自巴歌和眾至序終。其後二科易見，唯顯理一科異說云云。或云通序眾典，或云唯序當經，今謂決非通序。其祖師作疏，自有常規，故《蘭盆》不序一真法界，《金剛》首序本淨鏡心，宗旨分明，寧容異說？問：一真法界，圓覺妙心。一真心源，能起染、淨一切諸法，則三義皆同，三法體一。若爾，經序圓覺妙心，得非通序乎？況次科云我佛證此，再嘆奇哉等，此即分明通序時教。後科既爾，前豈不然耶？答：《華嚴》先序一真法界，今經唯序覺心，乃云心寂而知，目之圓覺，彌滿清淨，中不容他等。科云：初示覺之心體、二示心之覺相，結指所詮，以歸當部，宗旨分明，何嘗相濫？苟曰不然，何不同《華嚴．序》結云法界歟？又況後科文雖似通，意在今經，故云頓之類歟也。
〔疏：萬法資始〕乾能資始萬物，而不能生萬物也。真心亦爾，不生諸法，即是妄託真生也。然此論染法，故云資始。若論淨法，則可云資生，故次下疏文顯此心本具河沙功德妙用等。又生滅門中，用大能生世、出世間善因果等。會妄顯真以標指，會妄法無體，唯覺性而[7]已。以諸妄法本無體性，元是無漏法，故科云會妄顯真以標指，謂指覺心圓裹三世，具恒沙性德等。問：心之覺相即是本覺，何故科云會妄顯真？文相在《起信》屬始覺之義，即是終教，今何用之？答：此云會妄，義通諸教。若爾，小乘則會人、天之妄，始教會妄歸識，不顯本有真心。今此克就經宗，則由前科明此心體不守自性，作諸妄法，乃至染、淨諸法皆依覺心生起。今會此妄法本無體性，全是圓明覺性，於圓照覺中本來不見有一法可得，故於是不同於《起信》。以不說六相、十玄，故不同《華嚴》也。
〔厭下苦麤障乃至俱是有漏染業也〕至解脫道時，四禪、八定因俱遣。未至此位時，善業、惡業、不動業俱屬有漏。何以故？猶迷第一義故。
〔緣有其四，謂因緣云云〕一因緣，隨所從生，是法名因緣。以有親生義，故得名因緣，緣即因也。二等無間緣，舊云次第緣。如心識為能生緣，前心法雖[8]已謝滅，然有引導之力，令後心法無間而生，故與次第生起諸法為緣，故亦名次第緣。三所緣緣，以能緣之心緣所緣諸法，能緣之心為所緣之緣故。四增上緣，謂於彼法有增上勝力，能助成故。此四，前一屬因，後三屬緣，約心識上說。上據《門論》，約大乘義。若《孔目章》云「淨土之緣有四，謂本識有其善種為因緣、求生淨土之心為次第緣、心緣淨土之境為所緣緣、眾善助成為增上緣。」亦前一是因，後三為緣。然《門論》別有觀緣一門，正約此四緣之義。又復有觀因緣一門，約內、外因緣之義。《辨疑誤》云：「此通、局不分。前四中因緣，初一是親因，後三是疎緣。其次，內、外因緣唯屬於緣，雖合疏中緣會而生，既標、釋不相類，應削去前四緣。」評曰：此說不然，斷不可削也。且今鈔之意，以疏云「萬法虗偽，緣會而生。」故釋云緣會而生者，緣有四種，故標列四緣。且就因緣解者，正約因親、緣疎之義。因能親生，緣但助之。則知且就之言，乃約截之辭也。然據《教章》云「因有力，待緣。待何緣？待因事之[9]因之外增上等三緣。」此通諸教。今鈔云猶對小乘宗說者，對疏之二句正當小乘。故釋相以過去[10]已熟之業為因，此世父母為緣也。次云若究本、末者，即指注之辭，別通配釋，約終教之義。次約業識為因，境界為緣，生六麤，即始教之義。問：何故次文便就終教性宗說邪？答：大、小對論，於大乘中從本起末之義，故先終教，後方始教耳。且約小乘說者，四俱是緣，十二因緣却分親、疎之別。若大乘，則四緣、十二因緣俱約親、疎之義。問：若爾，何故《門論》四緣、十二因緣各為一門說邪？答：約所破小乘說故。問：何故彼論俱約親、疎耶？答：彼約親、疎者，是大乘故。
〔《肇論》云「一切諸法緣會而生」〕即彼論《宗本義》文，凡聖依正皆藉緣起故。
〔緣會而生，則未生無有〕既假緣會而生，則知緣未會時，諸法不有也。
〔如其真有，有則無滅〕真心本有，不逐緣生。既不逐緣生，故無滅矣。[11]已上第五重，以從末至本故。
〔以此而推，雖今現有，有而性常自空〕生滅之法，既從諸緣而起，以此推度，雖今現有，不待泯而其性自空矣。此即第四重。
〔乃至〕超間之辭，彼有五重，超間第二、第三也。第三云以諸法性空，顯其法性。第二云法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。本無者，在彼論即絕待靈心也，以本無對故。彼論從本起末，有五重：一曰本無，即首標一心也；二曰實相；三曰法性；四曰性空；五曰緣會。五名即從本起末。今此所引，即攝末歸本之文，却從第五諸法緣會，攝本無之一心。
〔又解生法即二執也〕又解者，彼《宗本義》又別作一解。前約諸法緣生無性，當體即空，故云生法本無。今謂我、法二執本空，故云生法本無。如何得知我、法二執本無？下應之云：以唯識故。問：既一切本無，何以現見諸法？答：唯是自[12]己妄想心識所變現故。問：若離心無境者，現有外境，何言無境耶？答：今約攝境歸心義故。如次引《二十唯識》云「如人目有翳，見毛月」等事（「二十唯識」即《三十唯識》也），故云一切唯識。若約通說了別以解識，八種俱名識。若約別說了別以解識，唯前六名識。前是分別，次是差別。今約前通義，此云唯識者，唯是第八心識為諸法之本。此約始教相宗之義，以彼宗不了此心即真心故，遂約妄想心識以說之。
〔注：以意識想塵〕若約通說，以等無間解意，則八種俱名為意；若約別說，以思量解意，意唯第七。今約通義，故能想塵之意識，即第八妄想心識。又此云意識，即六、七識，以六、七識想境不定，故簡之云。
〔無定以喻其五識，緣五塵亦然〕於此一切唯識下所注者，意顯唯識者唯第八心識，非前六、七意識也。
〔注：或時想無為有、想有為無〕《大抄》云：或時想無而境有，或想有而境無。然二義皆通，只依《略抄》善勝《大抄》。
〔故《成唯識》云「彼我法相」。注：我有種種相，法有種種相〕我相者，即我執。於中有即蘊計我、離蘊計我、非即非離計我，三種不同。以不了五蘊即空，故計之以為主宰之義，名為我執。法相者，即法執。法執者，雖於色心之內不執主宰之義，而未於五蘊之法達之即空，猶為法執。能執即見分，所執即相分。我、法二執之相者，即世間種種諸法。故注云：「我有種種相，法有種種相。」若知諸法皆依內識之所生起，則知諸法本自無體，名為法空。
〔皆依內識所變見相而起假說。注：二分〕二分者，即相分、見分也。如翳眼見毛輪、二月，翳眼即見分，毛輪、二月即相分。約法而說，見分即六、七二識，相分即我、法二執之相。凡夫妄計，名之為執。今此意顯，唯第八識二分之名其實假立，皆依自證分所變，故云皆依內識所變。見相即第八之相分、見分，俱無實耳。
又〔而起假說〕者，彼我、法二執之相皆依第八內識自證分上所變而起。假說為相分，隨假說之相，立我、法二執之假名。我、法即二分中相分帶能執，言之不妨言二分。然鈔中之意，唯破我、法之相。
注：〔隨緣相而立假名也〕緣字之誤，元本即假字，義亦當然。謂隨假說之相，立我、法二執之假名也。
〔此有二釋云云〕一云即安慧，唯立一自證分；二云即難陀，立相見二分。
〔《起信論》云「一切諸法乃至則無一切境界之相」〕即心真如門文，彼科云會妄顯真。
〔又云心生則種種法生〕即相續相中文。問：既曰顯真與妄識不同，此識妄識豈當引證？答：但證諸法從心識生，未分真妄耳。
〔應一切時、一切處，乃至餘無色時處則不見邪〕此即多所見，一不齊問云云，《大抄》科云耳。彼釋意云：幻夢所見之物，乃至意即不然。十門唯識不配空宗者，以彼心境皆空故。今云就無相宗者，雙證心境空耳。
〔疏：識如幻夢。抄云：二喻之中，且約夢說〕既云且約夢說，見得幻喻含釋在夢喻中，故略而不釋。如前云且就因緣之義是同也，仍就疏外別約患喻釋之，故云若約病患之喻說者也。此若正釋，疏應但牒云患者云云。故知疏鈔之意深遠，幻、患、夢三義俱備矣。《辨疑誤》要改疏中幻字就患字，然將恐失圭峰之意。縱《大抄》十二亦約患夢用病患者，以彼先釋患，次釋夢。今抄只先釋夢，然後乃云若約病患之喻，明知幻喻與夢喻大分相似，故含在夢喻中，略而不釋耳。
〔所執蝶相，分明似有，豈便有耶〕若據《大抄》，於似有之下脫既非等十二字，彼云：「所執蝶相，分明似有。既非有能執之，想亦分明似有，豈便有邪？」或今抄從略，義亦可通。若取意義備足，宜依《大抄》。
〔所執蝶相，悟來雖無，未寤之時，亦應是有〕悟字誤也，理應俱用寤字。
〔《成唯識》亦云「為遣執心、心所，乃至亦是法執」〕問：《唯識》是境空心有，今終教之義，心境俱空，何以引彼為證邪？答：天親本意，不得執識有，全同空宗心境俱空。其后輩云文相雖令不得執識為實有，意亦存識，是為境空心有。今但引彼不得執識實有之深義，以破《唯識》，即奪彼之矛，還刺於彼，以成終教之義。
〔既心境皆無，誰是說無之者〕《大鈔》云「誰是見無之者」，然見字為正。
〔寂者是實體〕《大鈔》云「是決定之體」，然義俱可通。
〔不變異之義〕《大鈔》於此下更有非空無之義一句。然依《大抄》，文理具足。
〔佛境界智，佛境界知〕《華嚴．問明品》覺首等諸菩薩問：「云何佛境界智？云何佛境界知？」文殊師利菩薩答智云：「諸佛智自在，三世無可礙，如是慧境界，平等如虗空。」此即能知之智。上二句即權智，下二句即實智。此佛果權實之智，不通於凡。答佛境界知云「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸羣生。」此直語靈知之心，通於凡聖染淨。即體之用，故問之以知；即用之體，故答之以性淨。以此心體，其性清淨，豈了別識心之所能識？眾生等有此本性清淨之心，良由無明惑翳不覺知，故佛開示皆令悟入也。然前之真智，正同《寶性論》離垢清淨；今此真知，即彼自性清淨。又前對所證之法，明能證之智；今直語靈知之心，通能所證。如下第四抄云云。然此真心，以空寂為體，智為用。用有二種：一自性用，即知與覺，乃即體之用，故云自性用。如珠之光明，常自照耀，不容有色可對。執有五色之對者，是我法未除。直於珠體不見有法可對，遍法界是圓明之珠。法中亦爾。遍法界唯此圓明覺性而[13]已，不容一法也。荷澤之宗，正明此即體之用，同此頓教宗旨。二隨緣應用，即權實之智。如珠能現色像，隨意出生諸物等。然在今性宗，智與知其體是同，但分因果之別。若空宗謂智，意云智亦無得，謂一切法皆無所有，此能知之智亦無。
〔其珠之光明〕下，即自性用，縱影像有無明，亦不增不減，如前云即體之智，非對始覺之智者是也。又如次文云〔明照喻心之智用〕者，即本覺如理智，所謂即體之智耳。
〔明照喻心之智用〕《大鈔》無此一句。
〔其中影像不妨或有、或無，種種變易〕影像者，牒前色像二字。《大抄》云「種種變易，明亦不變。」然有此一句，義則頓全。
〔一切眾生不名為覺〕具云：以從本以來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。
〔雖似覺相，亦不名圓〕即《起信》四相中文，此即四中異相似覺也。配三賢相似覺者，能覺前滅相故。若據猶眠住相，夢中亦云不覺，以不覺住相故。次有隨分覺，即住相配十地。問：此中不配隨分覺者，何邪？答：約地簡地前故。
〔若有一人發真歸源，十方虗空一時消殞〕虗空離識，亦非實有。若人返妄歸真，始覺合本，破和合識，顯發真智，故所變空相殞滅矣。
〔從萬法虗偽乃至識如幻夢五句，是空義。兼此寂知，正是荷澤所傳空寂是心、知是用之宗旨也〕《大鈔》云第二配禪宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，後一句都結。然當從《大抄》指配空、寂等義，却從《略抄》會於荷澤寂、知之義，文相方顯著。
〔萬法虗偽乃至識如幻夢五句是空義〕者，即空宗心境皆空之義。但是一心既顯，體即性宗之義耳。
〔以此經但分同《華嚴》，故不配圓教〕分同《華嚴》者，即一室千燈等義，但分同《華嚴》故。不配圓教者，簡別之義。以此經不分別顯說諸佛身相、國土自在無礙，塵沙大用及諸法法爾互相即入、重重融攝等義下，《大鈔》云「故不的配。」然既云故不的配，故知亦可配之。但疏中結云：「心寂而知，目之圓覺。」所以不配圓教。次二句，大乘法相教。次識如幻夢一句，意顯心境全空，即大乘破相教。此二合之為始教也。《大鈔》云「法相宗，破相宗。」然《禪源詮序》雖將空、相二宗為二教，在此正欲配五教，應云：兩宗合為一教。宗字為當，宜依《大抄》。
〔又此後三句中，初句含終，次句正頓教，後句含圓〕然分圓即約義，含圓即約法。前科約義，但分圓義不具，故簡之不配圓教。此約法體，故云含圓。
〔性空故，故曰實相〕然親尋《肇論》，乃云「性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。」若依此抄，闕法性一義共八字。應從本論，文義方顯。
〔於真覺境中，無別一塵有體之法。何以故？乃至空色俱絕，故云中不容他也〕有本云「良由會色歸空，空中必無色」，在何以故之上。然此別本及《大抄》皆云「正當泯絕無寄觀」，唯此新本云「正當會色歸空觀」。《辨疑誤》云「思齊師校勘之本亦云泯絕無寄，後人輙改為會色歸空。」然《辨疑誤》之意同於次義，空亦銷殞，只作一義。今謂彼亦云良由會色等二句，即引彼證成水不容火，故云中不容他。此正當會色歸空觀。若云泯絕無寄，良由會色歸空等二句何設乎？當知疏主作三義釋中不容他：一真覺境中不容於色，故云中不容他，同《心經》「是故空中無色，無受、想」等。《入鈔》注云「會色歸空也。」二真覺境中不容空、色，故空、色俱絕，故云中不容他。正當泯絕無寄，進顯圓覺空亦不存，即經無邊虗空覺所顯發行起解。既云又此中亦無於空，明知別是一義也。三同彼理、事無礙觀中，以理奪事門，事相皆盡，唯一真理而[14]已，故云中不容他。且三義者：初簡非虗妄念慮，名為真；簡非形礙之色，故云空。此真空之理者，即此圓明覺性中不容他物，同彼空中不容於色也。只依別本，以會色歸空二句置於何以故之上，頗合此新抄正當會色歸空之義也。有云：會色歸空是真空觀中淺義，泯絕無寄，正拂此所歸之空。今抄舉彼所拂之空同此所拂，抄唯二義。然此義與《辨疑誤》大同。今謂下文正釋觀中雖雙簡真空妙色，在此則正取會色歸空，空中無色之義，以釋中不容他耳。
〔疏：故德用無邊，皆同一性〕一切諸法之始起者，皆託真心而起，故歎之曰萬法資始。此則染緣起。自萬法虗偽[15]已下，展轉推逐，悉無一法體存，唯是圓明覺性周遍法界。清淨覺中所有色、心、境、智一切諸法，盡是性之德相業用。如金之器，器器皆金；如鏡之像，像像皆鏡。故云皆同一性。故經云「無邊虗空覺所顯發覺圓明故顯心清淨」乃至「平等不動」，謂根、塵、識等與覺性無分毫之異，故云平等。沒體攝歸理中，故云皆同一性。如上即淨緣起頓教之義。一切諸法莫不盡是性之德用，乃至盡收色、心、境、智諸法，不同論中翻對妄染本空，但顯自性之德。然此十對二十件事法，乃別教中所依體事，今何用之？況靜法苑公用時為數，清涼破之，謂時乃法也。又云：縱之亦有理在。若爾，何故圭山今亦用之？答：今此顯圓明覺心德用故用之，意顯色、心等法皆同一性故。如疏云「德用無邊，皆同一性」者是也。既顯德用，與所依體事義無相濫。
〔疏：性起為相〕謂此覺性，離過故具德、具德故離過，離過、具德故性相無礙也。以性外無別一法為能起，起唯性起。良以真如不守自性，隨緣作於諸法。真如之外，無別一法可得。如金外無別一器為能起，起唯金起也。下〈淨慧章〉云「循諸性起」。疏云「圓覺不守自性，隨緣遍諸差別之性。諸性起時，全覺性起。」經云「法身流轉五道，名曰眾生云云。」
〔疏：境智歷然〕既知色心等法全是真性所起，不妨諸相歷然達之，是金不妨器存也。
〔疏：相得性融，身心廓爾〕以諸事相全性起故，不異於圓明覺性。一一事、法隨所依性，遍滿法界，良由覺性遍滿故。事、法亦然。下文云「身、心寂滅，平等本際。」又云「覺性遍滿，圓無際故。」當知六根遍滿法界，乃至六塵遍滿法界。性起之義，異說紛紜。或云：性起唯是《華嚴》，今經不說，但以顯理一科未落教道，故說也。今謂不然，鈔中結指所詮，歸當部矣。或云：終、頓俱說性起，以鈔中但以法性為能簡通終、頓故。此亦不然。祖云：「性起唯別教也。」或云：性起唯是《華嚴》，此經不說，但顯覺性極處，顯華嚴性起。此亦不然。若爾，何故疏、鈔引當經證之邪？或云：直論性起，與《華嚴》同。但《圓覺》約證，所起唯論於淨，不同《華嚴》染、淨交徹。此亦不然，疏中自云「染、淨俱融，合法界性。」或云：圓覺法體與華嚴法體同，故敘圓覺極處，說於性起。或云：《華嚴》稱性極談法爾常起，今經離過然後說於性起，儀式不同，性起無別。或云：此經不妨亦說性起，但是依緣顯性，不同《華嚴》法爾常起。此義與次前二義竝相近，然亦未合疏鈔之意耳。或云：此經逈顯真性，故是性起；妄上立法，故即是緣起。與《華嚴》不同。或云：《華嚴》約法，法爾常起，不妨約機，以淨翻染，起唯性起。《圓覺》但得約機一門，《華嚴》二俱融即。然上所說，或全失旨、或似近宗，既非的當指歸，難從去取。今謂疏抄明言炳燭，寧假傍求？祖師既判此經兼含圓、別，說亦何乖大旨？然經云「幻從諸覺性（染緣起也），幻滅覺圓滿（淨緣起也）。」疏云「翻染以為淨，緣無自性，染淨俱融，合法界性（迷真起妄，悟真翻妄，離自真性，無別染淨。故染與淨即體同真，故云合法界性）。」起唯性起，指《華嚴》說。依此方明幻盡覺滿（〈普賢章〉）。又云：悟修行相，如〈普眼章〉。抄云：幻盡覺滿有二義：一諸法俱泯，唯一覺心等虗空界名滿。此即頓教中意。二此覺體中既無垢染，即現一切淨妙諸法，與覺體非一、非異，融攝無礙。如〈普眼章〉根遍滿故，根性、塵性，無壞、無雜，故云滿也。即圓教中意。然此二義，初則頓教性起也，謂緣起際即是性起。故《孔目》云「一乘法界緣起之際，本來究竟離於造修」等，即此經身心寂滅平等本際也。以諸法俱泯，唯一覺心，凡聖皆同一際，故云緣起際即性起義。又本際即遮那性海果分，離言說相即性起耳。今約普賢證窮處平等，於本來究竟離於造修，同於性海果分，故云緣起際即性起也。《教章》云「廢智則不論緣起，由約智故說。舊來如此。」舊來如此者，法爾如是也。二則圓教性起也，以此經兼含圓別，故約含圓、分圓，以指同《華嚴》性起。然則在《華嚴》則法爾常起，在此經則〈普賢章〉幻盡覺滿，合法界性，故名性起。因海果分，法爾如是也。在〈普眼章〉則觀行成就，根塵融攝，亦同性海果分法爾如是也。遂成頌曰「幻盡覺圓心法遍，根塵融攝類華嚴。」若謂此經非性起，圭峰應是醉中言。起唯性起，如《華嚴》說。問：既云此經談性起，何故却指《華嚴》說邪？答：《華嚴》有〈性起品〉，具談性起，是超師作關鍵，有性起門。此經雖有性起之義，文相隱故。圭山指出之，乃指廣於彼，此例頗多。〈性起品〉者，唐經名〈出現品〉。《演義》云「出現通乎緣性，攬緣出現，即是緣起，由眾生感如來大悲而出現故。八相成道，從法性生，即是性起。」良以從緣無性，緣起即名性起。縱說諸緣互相資發，就此門中，緣起亦成性起。《探玄》云「非小因緣成等正覺。」此是緣起，何言性起？釋有四義：一果性自體當不可說，不可說性赴感具緣名起，起[16]已違緣而順自性，廢緣從性，名為性起。二性體不可說，說即名起，就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起。三起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於無處，是故就顯但名性起。四若此所起，[17]四若此所起似彼緣相，即屬緣起。今明所起唯是淨用，順於真性，故屬性起。然法相宗說真如一向凝然不變，其緣起法自是有為色心。問：若爾，性起通終頓邪？答：此大同大威德法門，以後三為能簡，故作是說。於後簡之大威德法門唯是別教，性起亦然。況始教乃有為緣起，終頓乃無為緣起。今雖直以性起簡始教相宗，意以性宗無為緣起對簡始教有為緣起耳。意在文外。
〔十種三昧門〕一圓明海印三昧門、二華嚴妙行三昧門、三因陀羅網三昧門、四手出廣供三昧門、五現諸法門三昧門、六四攝攝生三昧門、七俯同世間三昧門云云。然如來海印三昧即〈出現品〉，乃如來所證。〈賢首品〉十種三昧中，海印三昧是菩薩所入，即十信滿心菩薩與佛所得無異，謂諸佛窮究菩薩相似也。若《大集經》云菩薩海印三昧者，即三乘菩薩所入。
〔菩提海印三昧〕提字，刀筆之誤，本菩薩字。
〔方之海印，越彼太虗〕二句，總科為喻，謂覺性喻同海印。然下句難見喻相，以覺性喻同於海，太虗喻同於一漚。或喻同牛迹，牛迹即牛迹之水，謂蹄涔也。
〔言象〕言生於象，故可尋象以觀意。意以象盡，像以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
[18]已下抄第二。
〔自然智〕即自覺聖智。
〔一塵含大千經卷之喻〕《大經》云「有大經卷，量等三千界，書三千界中事，住在一塵中，一切塵亦然。有一智慧人，明達悉具足，即以天眼見經在於塵中，於諸眾生無所利益，以精進力破塵出經卷。」〈出現品〉說佛十智，以十喻喻之。此即第十塵含經卷喻，喻性通平等智，見五末。
〔爾時如來普觀一切眾生〕合出經益物。
〔注：問若爾〕《大抄》云：若以然。以字、爾字皆通。
〔思惟因行（能說之智）、緣（所化之機）行故（欲將所得妙法以逗物機，故思惟行）〕《辨疑誤》云「此論文。論正云思惟行、因緣行。故清涼釋云：『因者，能說之智；緣者，所化之機。欲將妙法以逗物機，故云思惟行。』據此，合移行字在因字上，但於行字下注云能說之智，緣字下注云所化之機，正用清涼文也。或可但移所化之機四字注於緣行之下，則因行、緣行也，但注不著所在耳，亦傳寫之誤。」評曰：初義頗優。其次義，若以「所化之機」四字於緣行下注之，應以欲將所得妙法之文注於故字之下，是成何意耶？疏主之意，以因緣行即因行、緣行，以一行通於因緣，今將開之，有何不可？然行字當安因字之上，其欲將等文當注於「思惟行」三字之下，但以今抄於思惟下略去行字，由是以欲將等文注於上也。且不失論意，亦順清涼釋義，理亦可通。
〔波旬〕具云提婆魔羅播裨，此云天障礙罪惡。此天性好勸人造惡退善，見為善，則以謂修行得道，度脫眾生，必損減魔宮眷屬，遂起妬心，種種惱令退失。
〔四無量心〕各具三緣：慈能與樂、悲能拔苦、喜謂慶彼得樂、捨怨親平等。
〔三無緣，不住上二相〕即菩薩不見眾生相，我空也；不見五蘊法，法空也。
〔諸佛雖有十一部經，不說佛性〕十一部者，聲聞藏唯方廣是，菩薩藏顯直進有，方廣迴心無故，起彼迴心增上信故，不說佛性簡小乘也。要問五十。
〔如來藏經九種喻〕一萎華、二巖密、三糠糩、四焦模、五貧家寶藏、六糞穢、七菴羅、八弊衣、九貧女。
〔供養恒沙如來，不如有人云云〕云云者，超簡文云：不如有人樂喜菩提，於如來藏經受、持、讀、誦、書寫供養一譬喻者，此諸佛所種諸善根福雖無量，比前功德百分不及其一、千萬億分亦不及一、乃至算數譬喻所不能及。
〔注：凡夫身中佛難信，故信者功德倍多〕經文令信。經欲令信身中佛性寶藏，所謂實信也。
〔復有二類〕《大鈔》云：機有二種。或者要改復字作機字，然不改亦無害，二字皆通。
〔富樓那〕即滿慈。
〔餘惑未盡〕雖知諸法皆妄，未知妄有所因，故云餘惑未盡。此下舉事令知其因。
〔室羅城〕具云室羅筏悉底，又云拘薩羅、舍婆提、憍薩羅，竝翻云無物不有。舊訛云舍衛，此云豐物，亦云聞物。義淨譯云名稱大城。舍衛乃憍薩羅都城之號，為簡南憍薩羅國，故廢國名而標城號。
〔演若達多〕此云祠授。
〔魑魅〕下音媚（明祕切），即山澤之精魅也。
〔佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？」〕問：《起信論》云「無明為因」，豈是無因邪？答：彼約生染法次第，今約頓中本性說，謂唯一真心本無妄法，妄必無因，有因不妄。
〔自諸妄相展轉相因〕初人妄說，展轉相承，從妄說妄，及推其本，初後俱妄。
〔得菩提者，如寤時人〕貼喻況顯。
〔三緣斷故，三因不生〕煩惱是緣能潤業故，殺等為因正是業故，能分別是識，所分別是三種相續，以分別之能生煩惱，分別此三故云三緣，三即緣也。又以煩惱為殺、盜、婬三種之助緣，故云三緣也。分別既云業因不作，於三界中狂心自歇，歇即菩提，勝淨明心不從人得，分別不生前後際斷，故云為歇。勝淨明心本周法界不由他悟，而此淨圓覺心天真本有，故云不從人得。
〔何藉劬勞肯綮修證〕劬勞修證，只為顯覺。今分別既亡，覺性自顯，故云何藉？《莊子．內篇》云庖丁得解牛之妙，對文慧君曰：「始臣之解牛之時，所見無非牛者（未能見其理間）。三年之後，未嘗見全牛也（但見其理間也）。方今之時，臣以神遇而不以目視（闇與理會）。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎（技之妙也，常遊刃於空，未嘗經槩於微礙。肯，著也。綮音綮，骨間肉也。軌音孤，大骨也）？良庖歲更刀，割也（良，善也。歲一易刀，猶堪割也）。族庖月更刀，折也（族，誰也。中骨而折刀，故月更之也）。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃心有餘地矣。」然神遇者闇與理會，喻於頓機，不假修證，謂歇即菩提也。族庖刀折肯綮之礙，豈曰妙得牛理？喻於漸機，須假劬勞。
〔須菩提等四人〕等下三人也，謂迦旃延、迦葉、目連四尊者。從佛所聞未曾有法，佛授舍利弗記，於是白佛：「我等居僧之首。」自謂[19]已得涅槃，不復進求阿耨多羅三藐三菩提。「世尊往昔說法，我時在座，但解空、無相、無作，於阿耨菩提不生一念好樂之心。今聞授聲聞阿耨菩提之記，心甚歡喜，不謂於今聞希有法。」
〔久住他國，至五十歲〕他國者，於十界中，唯除佛是本國也。五十歲，五道也。此據台宗，吾宗不然。五百授記，即華嚴五百聲聞也。五十餘年，法合時會也。二十餘年，猶在本處。昔經雖妙，猶帶三乘，未付財寶也。
〔得至涅槃一日之價〕得小涅槃以為大，得小乘涅槃，工作之直，比之大乘，止得一日之價，心喜為足。
〔波羅奈國〕即中印土。《婆沙論》云「有河名波羅奈，去其不遠，造立王城。」翻云江遶城。
〔摩竭提國〕此云善勝，又云無惱，即中印土也。舊云摩伽陀，此云不害。劫初[20]已來無刑害，阿闍世王截指為刑，後自齧指，因痛遂息此刑。佛生其地，故吉兆預彰，所以先置不害之名，亦名無刑害。其城名為王舍。
〔阿蘭若法〕亦云阿蘭那，今單稱蘭若，此云無喧諍，亦名寂靜處。法者是所證真理，阿蘭若即事靜，二障業苦喧雜斯盡，事理俱寂，故頓教之首便是《華嚴》。自後每遇上根即頓說真性，時處不同皆名頓教，有數十部。上迷頭捨父是約所被機，此約能被教，所約頓漸竝是化儀，化儀漸事即前三教，化儀頓即後二教也。若約《華嚴》，化法簡之，此經即逐機頓，《華嚴》即化法頓，最初稱性說，故前四教竝屬化法漸。
〔三乘〕者，即一乘、三乘、小乘。
〔權實〕者，或權唯始教，實通後三。或權通前四，實唯後一。即漸教中有三乘、有權實，故云三乘權實。以抄中之意，前云頓教有數十部，即結頓中部類，此但結漸中（今但下雙指頓漸也）。南中劉虬五時：一人天教、二有相教、三無相教、四同歸教、五常住教。南中道場慧觀五時：初有教、二空教、三抑揚教、四同歸教、五常住教。如上二種五時，在漸中分之，不濫頓經。天台五時：初華嚴時，即別圓二教乳；二鹿苑時，藏教酪；三方等時，亦藏教生酥；四般若時，藏通圓教熟酥；五法華時，唯圓教醍醐。然此五時唯就漸中，然時分異，不能收二十餘部頓經及南北兩宗禪門，是故吾宗特立頓教，故云不有此門，逗機不足。今家五時：初有教、二空教、三中道教、四同歸教、五常住教。由於戒賢三時之後加二時，故以般若為第二。然此五時就前三教漸中分之，初不干涉《華嚴》、《圓覺》等二十餘部圓、頓之經，是故五時之外別立頓、圓二教，有以異於諸家立教耳。《原人論》云「今家五時，初不局定，以般若隨執即破，不定前後。在法相之前，則破小乘，屬始教，唯破六識；在法相之後，則破大乘，屬終教，兼破八識。」今取法相前義。問：智光三時順性，何不依之，却就戒賢三時之後加之邪？答：無差別。論疏中四宗次第亦以般若為第二，或云祖師且順相宗故。今謂智光三時依《妙智經》立，此方未見流通。或疑即《般若經》，既未見明文，故難憑。唯戒賢三時依《深密經》立，現以流傳，誠可為據處，是故依之。
〔空有迭彰〕十對空有，約心境有二對、約真俗有五對、約我法有三對，是為十對。且初約心境有二對：心境俱有、心境俱空（一境）、境空心有（一對）、境有心空（缺此一義，四句不成，故抄中不作四句）。二約真俗四句有五對：俗有真空（第二時一對）、俗空[21]有真（此句自有三對，第四時一對；第五時一對；第三時四重二諦，前後相望，互為空有一對）、真俗俱空（第二時）、真俗俱有（第三時與上第二時相望為一對）。三約我法四句有三對：我法俱有（人天乘）、我法俱空（中間大乘與人天乘為一對）、我空法有（小乘一對），我有法空（涅槃時一對）。然異說多端，今皆不取。
〔第三時教，四重二諦，前後相望，互為空有〕四重二諦者，約《唯識論》四種勝義（具如八中），《瑜伽論》四種世俗，謂世間世俗，世間勝義；道理世俗，道理勝義；證得世俗，證得勝義；安立世俗（即安立真如），勝義勝義（即非安立真如）。第一重世間二諦，謂世間世俗為世俗諦，世間勝義為真諦。第二重道理二諦，謂道理世俗及世間勝義等為世諦，道理勝義為真諦。第三重證得二諦，謂證得世俗及道理勝義等竝為世俗諦，證得勝義為真諦。第四重安立、非安立二諦，謂安立世俗及證得勝義等竝為世俗諦，勝義勝義為勝義諦。竝以世俗為空，勝義為有，展轉相望，互為空有，[22]成空一對，即空淺有深。以是法相空義故，即真俗四句之中第二句俗空真有也。
〔[23]注云：同時遞互〕上注云：「上二先後遞互，此云同時遞互。」《辨疑誤》云「此無遞互之義，必是後人妄如，宜削去所注。」今謂次文云：「十對空有，皆約法、約時，遞互隱顯，故云迭彰。」蓋由迭者，遞互也。若先後同時，不可去遞互者，於十對中唯取異時相望。止有三對，謂心境俱空俱有、真俗俱空俱有、我法俱空俱有。如是則空有迭彰，十對不成，圭山大有失矣。故知所辨之非。
〔若說依他緣起云云〕即約法論淺深。次前如說下，即約境論淺深。
〔若說我者，初後相望，初空後有，空淺有深〕《大抄》云「初三云空，後二云有，空淺有深。」又云「人天云有，前三時教云空，空深有淺。」然大小二抄配屬，文相似，不乳合，細評則義非舛也。今抄云初空者，即初三也。後有者，即後二也。故知二抄無殊。但以前文最後得涅槃，我有法空。或云：法華在中間，我法俱空中。然《法華》豈不說真我邪？如《大抄》云「後二云有，《法華》亦我有法空明矣。」餘之空有淺深，皆例此知。謂心與真俗，約心一、二相望，第一時心有，第二時心空，即有淺空深。約真俗二、三相望，第二時真俗俱空、第三時真俗俱有，即空淺有深。
〔疏：頓無二諦之殊，幽靈絕待〕約頓以遣二諦之病，良以漸經五時施化於二諦之上，顯中道第一義諦，謂之寂知。若頓經以雙融、雙泯顯第一義諦，謂之絕待靈心也。但分漸頓之別，所顯不異。又前約時明漸，此約法以簡。上之一句猶屬於漸，幽靈絕待方屬於頓。問：科云總序教起因緣，《華嚴》亦在頓中否？若在頓中，《華嚴》豈止絕待而[24]已？若曰不然，何謂總序教起因緣？答：或云：《地論》云「《華嚴》亦有一分逐機頓」，故不妨通序之。今謂次文明頓漸之相，云頓者有二：一化儀頓，謂《華嚴》初成，稱性說故；二逐機頓，謂此經等四十餘部直詮真性之經，故知《華嚴》在其中矣。唯言逐機幽靈絕待，不言化儀
〔窮理盡性〕者，意在生起下文，敘今經之文勢也。
〔不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破、有權可會。但顯一真覺性，即《勝鬘》、《密嚴》、《金剛三昧》、《如來藏》、《普光明藏》、《圓覺》等四十餘部，文中皆少說事緣，直詮真性理智。良由無三車、除糞、化城等，由緣可會也〕既非漸次之教，故不屬三時、五時。《法華》、《涅槃》對三顯一，有三可破，有權可會。此經直顯一真覺性，頓教一乘尚超於彼，寧屬所會？應知《法華》所會者，三時、五時權漸之教。若將此經槩屬所會，不知其可也。如下文云序及玄談，明言此是別教一乘，非法華通教一乘，即同、別一對。又漸、頓一對，淨、穢一對，如是三對料揀優劣可知。又云此是頓教，故不會之，非三時、五時之漸教。又云是四乘之一。又云無二、無三之一攝此經。《大抄》云「即會三所歸一」。此等之文不一，或云齊師續添、或云別字之錯者，是何言誤？若齊師之續添者，如此抄云不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破、有權可會，但一真覺性無三車、除糞、化城等由緣可會，不屬三時、五時。及下諸處明言指示是一乘之圓教等，《大抄》亦然，豈皆齊師續添邪？又明言此是別教一乘，謂之錯改為頓者，其同、別一對應改為同、頓邪？第恐無此理耳。又以此經屬乎五時，謂屬破會者，頓、漸一對又是如何？淨穢料揀例皆無用耳。《華嚴》即開漸之本，《法華》即攝末之本，此經是所攝之末乎？既非所會之三，又非能會之一，不是別教一乘，欲是何乘耶？當知會三歸一，歸乎一真法界。若《法華》自宗會歸佛慧，吾祖或云《法華》同教一乘，或云《華嚴》中同教他宗，豈信歸於《華嚴》？今家以佛慧是同故取之，故云《華嚴》中同教，然不出一圓中同教左右稱之也。所以清涼云：「莫謂二經化儀有異，而令佛慧有殊。」而漸圓佛慧得與《華嚴》同日而語，況頓之類歟？故知弘《法華》則曰會歸佛慧，弘《圓覺》則曰會歸圓滿覺性，弘《華嚴》則曰會歸一真法界也。若曰不然，必欲歸能詮之經者，八十一卷中安能著得許多經邪？又況《大抄》八云稱性互收者，況出圓融也。上但理事無礙，[25]已是難思，餘經容有。此則事事無礙，唯《華嚴》及此經觀成中意。又〈淨慧章〉疏云「此經宗分同《華嚴》，因說果海，果徹因源，稱性互收，無別前後。」彼云「若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法中不生二解。」即同此安心之文。又《三聖觀》云「良由此經亦是稱性真身，說圓滿覺性，故人法儀式懸符《華嚴》。」又《修證儀》云「《起信》信門還頓攝，解行證時即次安，圓經了論皆如此，圓覺宗同莫妄彈。」圓經即指《華嚴》也。又《普眼三觀疏抄》指云：全同華嚴法界三觀。又〈剛藏章〉疏云「眾生成佛，諸典無文，唯《圓覺》、《華嚴》理越常情，語驚凡聽。又云稱體圓觀。又云圓頓宗教儀式皆然。」又序及幻盡覺滿，疏抄明言同《華嚴》性起。又經云「是經百千萬億恒河沙諸佛所說。」疏云「說此經佛既是真身無礙，塵沙同體，故一說即是多說。」《華嚴》云「無有國土不說此經。」此等皆圓別義。疏抄如雲，謂屬法華破會，於理可乎？又此等之文皆齊師續添乎？問：同、別二教始於《智論》共、不共二種般若，《智論》明指不共唯《華嚴》，今家諸祖得之以為明據，由是獨尊《華嚴》，卓絕獨立，無所對待，逈異餘宗。今云《圓覺》亦別教者，何邪？答：此經有三可破否？有權可會否？共三乘人說否？十萬登真大士是五時淘汰之漸機否？有三車、化城、除糞等由緣否？屬三時、五時否？如此經云「隨分思察」，疏云「圓機菩薩即便思察」，既曰圓機菩薩，豈是三乘？既非三乘，誰屬所會？以此推之，不共明矣。《智論》唯指《華嚴》者，頓之類中言其一耳。問：至相、賢首，終、頓竝作三乘，此經即頓也。謂之三乘，有何不可？答：若堅執此說，誠難與言也。清涼既得至相、賢首之命脉，圭山承襲祖祖傳，雖變態之不同，無適不可也。如判《法華》為終教，豈直是三乘耶？應知且漸、頓一分、大分言之耳。又《修證儀》云「淨土所談為了義，娑婆所說是權儀。《法華》靈山所說，穢土也，他宗諱之。」皆此之類也。若謂斯言之不通者，《法華》豈是權乘邪？故知《教章》終、頓皆屬所簡，《法華》、《圓覺》不是權乘。是故至相以頓教一乘，疏主特云一頓教者，有自來矣，優劣可見。問：若爾，應漸、頓分權、實邪？答：否也。自有五時施化，般若部中所顯之頓屬於權耳。然此經既曰一乘，非白牛車乎？設云屬同教一乘者，《法華》有三可會，謂之共教；此經無三可會，謂之共教，猶不可也。諸祖專弘《華嚴》，獨尊斯典，云是根本法輪，圓、別一乘餘經也，於弘通邊當如此耳。圭山既悟《圓覺》，力弘贊之，經宗玄妙，豈抑之者哉？故知在圭山謂之根本法輪，一乘圓別，不為過分。如法真之記《心經》，以彼實教取合後三，開同別之義，謂之同教一乘。然般若正當共教，《心經》既是諸部之樞要，詮真實一心，判為同教一乘，仍含圓別，理當然矣，過分者哉？然《心經》之於《圓覺》，優劣頗異，為例可知。只如破會之說，或以終頓屬實，謂此經不屬破會；或以終頓權，謂此經亦屬破會。然推此意，蓋以《圓覺》與《法華》之前五時權漸之教同別，屬乎縱奪會不會耳。既與圭山相違，難以聞命。故清涼辨光宅順違云：「若唯說《法華》為實，則抑諸般若及諸大乘了義之經。昔大亦有權實，法華但會昔權，故說三皆虗指；昔實不帶方便，故不會之（昔實說如來藏性涅槃法身真常之理故）。」[26]此則諸經奪光宅。若依昔未顯說一切具有如來知見根敗之種，今竝說成，則今昔有異（昔所未說而今說之，一乘、三乘，昔權今實，皆屬《法華》，固其宜矣。今《法華》三根聲聞皆與授記，故言今並說成）。此則縱光宅奪諸經（此辨光宅立教之順違，遂有縱奪實體足不足之言，乃約教設以辨也。如《探玄》云「釋有二位：一約事，破二乘實滅；二約教，亦會大乘權教。」所約不同也）。然據清涼之意，以《法華》[27]已前諸部般若及諸大乘之實，謂之終教；於事中頓說如來藏性，謂之頓教。此之終、頓，有縱、有奪，取彼實體之不足，屬三、屬一，會、不會耳。豈將圓頓了義所詮白牛車之一，所被之圓機，屬三、屬一，會、不會邪？問：《圓覺》既稱圓別，與《華嚴》有何優劣邪？答：圓頓合論，頓圓無別。如上所舉，理義昭然。今疏抄中，比比皆爾。若或揀之，不妨有異。如云「性起之義，分同華嚴。」三觀亦云「分具圓義。」又云「此分攝圓教」者，此經不明顯說諸佛身相國土，自在無礙，塵沙大用，及諸法法爾互相即入，重重融攝等義，不得全名圓教。所揀之義如雲，何嘗相濫邪？問：根本法輪，唯《華嚴》也，故云開漸之本。《圓覺》亦屬別教，應亦根本法輪邪？答：根本枝末等三法輪，乃吉藏所立。清涼云：「此全約化儀以立。」若將此定判一代時教，收義不盡。《法華》之前，般若等大，豈皆枝末？若然，豈當專以之為定量邪？苟欲以為定量者，如經云「三世如來之所守護」，疏云「如《華嚴》云『我等諸佛護持此經』」，抄云「諸部般若，多是天帝護持，《法華》菩薩守護，《華嚴》及此經，諸佛自護，良由根本法是諸佛師故。」然如上所敘，皆疏抄明言，如揭日月矣。去情思之，因輒頌曰「後三為一開同別，終頓歸圓不會之。於後一開同別教，三乘始教屬權儀。漸中圓極為能會，所會羣經屬五時。五時都不關圓覺，蔡祖明言豈不知？此經別一超通教，宗同圓別被圓機。圓頓若同權漸會，圭峰寧不暗攢眉。般若法華名共教，菩薩天龍共守之。圓覺華嚴根本法，三世如來親護持。」
〔《勝鬘》等四十餘部〕《禪源詮》云二十餘部，此抄或云數十部、或云四十餘部。文中皆少說事緣，直詮真性理智，良由無三車、除糞、化城等由緣可會也。故指此經是頓之流類。問：諸部頓經與《圓覺》何殊？答：顯體詮法，儀式皆同，是故皆不屬會。若於頓中科簡被三乘機者，不妨屬會。
〔疏：如來入寂光土，凡聖一源〕疏釋神通大光明藏云「是諸佛眾生之本源、神通光明之性體、塵沙德用竝蘊中，故云藏。亦名法性土，亦名常寂光土。」然今云入寂光土不云法性土者，或云：以相宗法性土理、智不即，故不用之。今謂不然。既正釋經文，疏中雙指二土，即知二土俱通。今鈔却於凡、聖一源之下，用一切如來光嚴住持別配法性土，又云即自受用土，又云以此經理、智不分故，又引是諸眾生清淨覺地共釋凡、聖一源。既用此以別配法性土，故以神通大光明藏三昧正受至不二隨順通配寂光土也。不然，不用相宗法性土矣。況相宗三土，今家用之，即今家三土。但祖師隨文義之便用之，無他說也。天台四土：一凡聖雜居土、二方便有餘土、三實報無障礙土、四常寂光土。相宗三土：一變化土、二報土、三法性土。若於報中開出自、他受用，亦四土。然天台四土，大師依《智論》義立；相宗三土，依《佛地論》、《唯識論》[28]云，既有明據，其義可憑。由是今家多用三土配釋經文。但今家開、合自在，有異相宗，亦攝天台前二也。若開受用自、他，即成四土，該唯二種，謂淨及穢，或性及相。《大疏》下文云「淨、穢，性、相，二土、三土、四土，無不融攝。」即《華嚴》等及此經意。故云融而為一，有異餘宗也。方便一土，法相所無。相宗不許迴心二乘，故不立方便土，以彼相宗聲聞出三界為究竟故。
〔抄：先世因緣所受身〕者，即分段身。出三界無煩惱者，即變易身。問：方便有餘土，下抄云「出三界外別有淨土，二乘所居，即《法華》餘國作佛也。」能應之身不知是何身邪？答：能應之身即報身。如《教章》云「或說釋迦報土在三界外，西去三十二恒河沙佛土無勝世界。」此是顯娑婆化土色頂之佛，亦非報身。又《大疏》玄談云「或說報身在餘土。約引攝說，竝是釋迦。」上言報化耳，竝約終教說。然天台依《智論》所引《法華》「我於餘國作佛」之文以立此土，故今亦引祖師所釋以答之。
〔現受用身〕即他受用也。自受用身，不容機見，同法性身；其他受用身，應機說法，容於機見。故下文云「前凡聖一源，即從自受用入法性土；此應諸菩薩，即從法性土現他受用身。」
〔疏：本起者〕[29]因所起最初之心也。頓悟本有圓覺妙心，本無無明生死，方名真正信解。以此真正信解，合於如來本起之因，謂佛昔根本所起，以此圓覺妙心為所依之本，一切如來皆然。故《華嚴經》云「若不了心自心，云何知正道？多劫修行，非真菩薩。」
〔《起信》了二覺、發三心、修五行〕然頓教因地總有三重，初了悟覺性，次發菩提心，後修菩薩行。《起信論》中亦先開示二覺，次令發三心，後方修五行。
〔三心〕者，直心、深心、悲心。
〔修五行〕者，六度合定慧為一故。問：起信即終教，豈具三重因邪？答：生滅門亦具頓義，亦被頓機。《大抄》云「亦通頓悟、漸修。」贒首判為正終兼頓，圭山注論亦然。是故論云「信成就發心有三種」，即上所列直心、深心、悲心也。《修證儀》云「《起信》信門還頓攝。」故知彼論所說因地有此三重，具如下文（八中）。
〔及華嚴善財大集法行〕善財先陳[30]已發，方問行門。《大集經》云「若比丘讀誦十二部經，為眾敷揚，思惟其義，不名法行。若比丘能觀身心境界都息，永離煩惱，其心寂靜，我則說之，名為法行。」
〔薄伽梵〕亦名婆伽婆。疏云「能破煩惱名婆伽婆」，即當斷德以顯法身。淨土說經，法、報不分，非應、化矣。然此六義，初二法身斷德、中二報身智德、後二化身恩德。雖通三身、三德，隨何經之不同，在此經即當法身斷德，在權、漸經中即當化身恩德等，不妨餘經亦婆伽婆。《大鈔》云「《華嚴》等圓、頓宗教是理、智不分之真身，此經是淨土說故。化主是真身，是以經云婆伽婆。《佛地經》是即化顯報，報即化身，故隨地前、地上機、見之別。此經是法、報不分之真身，與彼相即之義不同。」然疏中三義，於中正義是此經說主；圓了義是《佛地經》說主，以彼真、應雙通故。
〔六義〕者，義翻也。若正翻云如來，曉師正翻云世尊。又此釋云：謂諸如來不繫屬諸煩惱故。則知婆伽婆正翻如來，不妨通諸經也。
〔如金剛別譯《八關齊戒經》等〕例如佛字，各隨經宗所釋有異。抄約當經，釋自覺、覺他、覺滿之義，異餘權漸之經。
〔無上法王有大陀羅尼門〕然此圓明覺性，大位在果，體通染淨，即一切眾生具有，所謂塵中有經，智海無外。然則眾生本有，既迷背而不覺不知，宛受貧苦，佛則全得其用。故此但標法王有之，於法自在，更無有上，故曰法王。
〔言法遍〕者，經云「善男子！虗空如是」至「八萬四千」，此一行半抄文，《大抄》本無。《辨疑誤》云「即后人添入，宜削之。」今謂恐是圭山自添，躡前起後，文勢當然，不應齊師手自加之，亦不可盡過於彼也。或曰：覺性平等不動，乃至八萬四千陀羅尼門不動，含法遍義耳。或云：不是正含文相，乃是況顯深玄，然亦在人取舍。
〔注：法遍義，即不含心通〕《大鈔》通字即遍字，今以遍字為正。如鈔注釋云「覺心無可遍」者，以覺心本遍，不待法遍而後遍，故法遍中不具心遍義。
〔注：心通，即含法遍〕法遍宜改云法通，如次前引。經云「覺圓心淨故，身界等清淨。」即是所含法通義耳。
〔然眾生成佛，文是此門，疏今乃取意云云〕《大鈔》云「今疏中乃取意。」取意，然以《大鈔》為優。今疏之言，指心通法遍也。所引始知眾生本來成佛，便當次科牒起問目耳。
〔疏：心本是佛，由念起而漂沈〕剛藏生於三惑，遂成三難：初真能生妄；二說妄為真；三牒而縱之，責無窮之過。
〔佛答意云：心本是佛云云〕謂真心之體，本來成佛。以無始妄念之起而不覺知，是以漂沈生死。正漂沈時，心體何嘗流轉？見有漂沈者，由妄念故。既處妄中，必認真作妄。其猶在舟，而不知舟動，反認岸移。正認岸移，岸何嘗動？良由妄起而迷真，不是真生於妄也。上二句，約法佛答。下二句，約喻。種種取舍，未出輪迴等，即反覈起疑之本。結指前疑，未是正答。其真隨妄轉，以四喻喻之。空不生華，方是正答。
〔疏：頓除妄宰，空不生華〕頓除者，達之本無也，一也。妄境本無其體，眾生妄認頓悟，妄念本空，則無一切境界。其猶病眼妄見空華翳差別，則方知空本無華，何嘗起滅？譬如幻翳，即空中華無起滅。於中曲分為二：初翳差華亡喻；如空華下，二空不生華喻。
〔疏：漸竭愛源，金無重鑛〕謂理則頓悟，惑障漸除。故下經云「依願修行漸斷諸障，障盡願滿證大圓覺。」上則空中華無起滅喻，喻於頓悟；此則金中鑛不重生喻，喻於漸修。成佛不復再生煩惱，正答十方異生本成佛道後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？佛言：「一成真金不重為鑛，如銷金鑛。」即金中鑛不重生喻，金喻覺性、鑛喻煩惱。然此偏通後難修證。義云：華喻總酬三種難，鑛喻偏通最後疑，後疑過重故再喻之。若唯華喻，但彰頓悟闕於修治。若唯鑛喻，本非清淨。故須二喻合云一切如來至後復結空果等。《大抄》則無此一節，宜依《大抄》。況此一段經文不合前金鑛之喻，自是顯淺難造深，撿經科節可知，亦恐別有深義不可得而知也。
〔然法合鍊鑛之文，正〈彌勒章〉中〕等，《大抄》云「然竭愛之文正是〈彌勒章〉中等」，宜以《略抄》為正。以金鑛本非喻於漸竭愛源，今疏主以此正喻漸修除障，却用此喻而喻之。故今抄中特指今舉此喻配屬疏文，正合金鑛之經文，即〈彌勒章〉斷輪迴根本之文也。若如《大抄》所指，則不見疏主之深意耳。
〔其斷除之法即是後文〕次牒云後文者，此二後字，《大抄》即彼字，宜以《大抄》為正，今抄亦可通。疏主前指合法之文，是彼〈彌勒章〉，故此云後也。
〔疏：今撮略前後而敘之，云漸竭愛源也〕《大抄》云「疏今影略前後而敘之，無云漸等六字。」意云：喻則質在前章，影在後章；法則質在後章，影在前章。故云影略前後敘之。謂喻舉〈剛藏章〉，法舉〈彌勒章〉，二章前後影略而敘之。於疏，其意則通指二句疏文。若爾，則《大抄》為正。然則撮略二字，義亦可通。但敘之下，唯指一句疏文，不若《大鈔》兼通耳。
圓覺疏鈔隨文要解卷第二