〔疏：理絕修證〕覺性平等，初無聖凡，安有修證？是故經云「性自平等」。無平等者，約有垢染說名眾生，對離幻垢說名菩薩，於實相中實無若干之相，故知圓覺本性絕於修證也。
〔性有〕者，差別之性皆有圓覺，如金剛法身非相好，相好非不法身。喻中，金，非師子有金。修者，隨也。謂此覺性不守自性，隨諸差別性起，差別性起時金覺性起。覺性平等無取證者，如眼自不見眼。
〔疏：智似階差〕圓覺無證，對機說證，以能證之智，造所證之理，未忘能所之相，故分階降之別，非實有階差之相，故云似也。
〔眾生迷倒〕若無迷倒，則無一切幻化；既有迷倒，起妄功用乃有差別。
〔疏：覺前前非，名後後位〕機修證既無階差，今明差別之相有凡、賢、聖、果之殊。且初凡位，則息妄顯真，於淨起解，計心在淨而不自在。謂上根凡夫聞法覺悟，所證未極，故名凡位。二賢位，則見前凡位淨解為礙，能斷於解礙，猶有覺礙之病。以所覺是礙，能覺亦礙。既前覺前非，能覺亦非也。故經云「見、解為礙」。雖斷解礙，猶住見覺，名為賢位。三聖位，則能覺前解礙、覺礙，二俱是礙，則照與照者同時寂滅，如智平等，無能、所相也。故經云「礙[1]已斷滅」。無滅礙者，名為聖位。四果位，則前之諸位見有所覺、能覺之殊，是則猶為障礙。此則照了境由心現，元是自心本自知覺，不必知上起知一切諸法皆同真實，無所障礙。故經云「一切障礙即究竟覺」。得念、失念，無非解脫法界海慧，照了諸法猶如虗空，名為果位。如上四位，對機說證，名為依位。漸證，展轉覺前前之非，展轉證後後之位，即論中逆次約息。除生、住、異、滅四相，麤、細寄顯，反疏四位，以明始覺分齊。是故此經四位與彼四位泯齊是同。
〔疏：況妄忘起滅〕前即依位漸證，此即[2]妄心頓證。由前就機，既有深淺，今恐人分別，悟入無期，故示圓頓，安心於覺，成真隨順。先是隨相，此當離相。
〔經云「一切菩薩」乃至「隨順覺性」〕經云「但諸菩薩」，此云「一切菩薩」，然義亦無別。下釋此忘心頓證，文有三：今初忘心入覺。又二：今初指示妄心。文云：〔居一切時不起妄念〕（妄念者，攀緣取著別法也。有念則違覺，故今不起）。
〔於諸妄心亦不息滅〕（若求真舍妄，猶棄影勞形。若體妄即真，似處陰影滅）。
〔住妄想境，不加了知〕（境從心現，元是自心。若加了知，非幻成幻。且心體本自知覺，何必更加了知？知上起知，名為加也）。
〔於無了知，不[3]了真實〕（能知既寂，即真實知。真實即知，誰知真實？如眼不自見，刀不自斫）。二依法頓入。經：「聞此法門」至「隨順覺性」，疏云：「聞此方便，心無疑惑（信解無惑，故不驚怖），體達分明，任持領受，則坦然合道。」然此文即教示安心於覺，乃學人之急務，故具引下疏注釋之耳。經云「當知」至「一切種智」，成就一切種智，則同於佛。佛於真覺圓明具德行者，[4]示爾一切種智，由此而得名為德等圓明無位之位。問：《起信》亦具四位，與此泯齊是同。彼是終教，豈與此頓教同邪？答：今、古異說。或云：無位者，無彼因位（謂前三位也）之位者，有彼果位也。或云：不同終教次第地位，故名無位；直從凡夫入於四位，故名之位。或云：通終、頓二教。圭山云：「顯說惑障，懃修觀行，階位勝劣，全同《起信》等宗，則是終教。依位漸次，故名之位。忘心頓證，即是頓教。不局地位，故名無位。」今謂《起信》於生滅門寄四相麤細，以顯返流四位，以明始覺分齊。然始教正說四位，但不知從真而起。《起信》說從真而起四相，故返流則成於四位。以是生滅門明始覺分齊，即是終教。始覺同本，無始本之異，亦即頓教。由是賢首為正終兼頓（晉水文□），圭山亦正終兼頓。若釋論只作頓門，故云今經四位與彼四位泯齊是同。然無位之位者，如《釋論》云「雜亂住，即分流。」《楞伽》亦得言有地位亦得言無，故云寄言顯位，或寄顯無位。清涼取無義云：「頓教無位，即理絕修證。圓覺理體不容地位，故行人所造，力有不等，似分階降，即智似階差然。」
〔理絕修證，智似階差〕上顯非二義，良由隨相即離相故，而云無位之位，不同餘經實有地位也。況妄忘起滅者，即進顯智似階差中妄忘起滅，謂依位之妄心，妄心之依位是為無位之位。故第十鈔云：「凡、賢、聖、果等級行相，遂與始、終說之。」知非是令佗作此解行。若是後段，即教示令如此安心用意，不是傍說[5]已歷之事（後段者，即居一切時不起妄念）。又鈔三云：「修證地位并五性差別法相宗旨趣。」以茲鈔證，即知依位漸證同前五性之文，皆前教行相，但舉之令知，故知非頓教實有地位。如下文云「此經地位，一一離相。」又如隨順覺性下注云：「此經不局地位，故不標人。」既云不局地位，故知頓教無位也。之位者，即傍說[6]已歷之事耳。問：下文云「依位漸證即終教，忘心頓證即頓教。」豈非通終、頓邪？答：約教配之，依位義門與終教是同。今以頓具漸門之義，故皆是頓教也。只如前引鈔云「修證地位并五性差別法相宗旨趣」，亦是配同始教相宗，其義即頓門所具耳。又依位漸證，正同《華嚴》，先以差別因果同於前教，忘心頓證同彼，後以平等因果融之，即圓融之行布。以此經凡位入時，即入賢聖果位，同彼行布，不礙圓融也。[7]鞭撻辨若餘經，則不然。是故[8]妄心頓證，疏文指同《華嚴》行布圓融也。
〔鞭撻〕《辨疑誤》破云：「古本云鞭捶，《大鈔》云不勞打著，齊師不合改捶為撻。」今謂捶者，擊也；撻，打也。若順《大鈔》不勞打著，撻字亦無害也。
〔駃馬〕音決。駃騠，良馬也。生七日超母。又音快，日行千里曰快馬。
〔唯念寶性〕本論問中云唯念真如，答中云雖念寶性，次云雖念真如。今次二唯字，刀筆之誤，然義亦可通。
〔以垢無量〕前文舉喻以答。
〔如是眾生〕下，即正合，此則委釋須修行之所以。
〔若人修行〕下，出善法之所以，云順真故。
〔無上妙覺周遍十方，於諸修行實無有二〕此明稱性之行，謂色、心不二，凡、聖無差，皆依覺性，故平等無二。故經云「遍諸十方出生如來，與一切法同體平等。」於諸修行實無有二，方便隨順，其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種隨機之行。根性萬差，教亦無量，圓攝所歸，三門收盡。
〔泯相[9]諸神觀〕經：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行。」先了悟身中淨圓覺性故，故云淨覺心取靜為行。凡夫用妄心，菩薩用覺心。覺心初建，力尚尫微，理宜取靜安詳，方能展照。論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色、見聞、覺知，當知唯心，無外境界等。」不依諸相，以靜澄心，諸念不起，故云泯相澄神。
〔奢摩佗〕此翻止，即定之異名，寂靜義也。謂於染、淨等境，心不妄緣故。又止即定之初門。
〔起幻銷塵觀〕因起幻智以除諸幻八萬塵勞，稱真清淨，云起幻銷塵。
〔三摩鉢提〕亦名三摩鉢底，此云等至，等持之中能至勝位故。又等謂齊等，離沈掉故。至謂至到，到勝定故。
〔絕待靈心觀〕非關真妄，不對有空，直照靈知，而為觀行，故云絕待靈心。
〔禪那〕此云靜慮，即慮而靜，故無散動，定也。即靜而慮，故非無記，慧也。定慧均等，故名靜慮。
〔非覺違拒諸能入者，有諸能入非覺入故〕能入即不信解行，非覺能入。若覺能入，不入之時，應覺違拒。如人自不斷命愛身，斷身則違愛，是故貧苦保命，不自斷也。
〔讚喜謗瞋〕讚喜謗瞋以驗我。經云「讚嘆彼法，即生歡喜；誹謗彼法，便生瞋恨。」
〔四相〕此經四相，雖名同諸教，而行相深密，從麤至細，展轉難除。若諸經則迷識境，謂金剛四相等，以自體為我相、計我趣於餘趣為人相、計我盛衰種種異相續為眾生相、計我一報命根不斷而住為壽者相。此約三世橫論，無淺深之別。若斷此者，除我執，證初果。若此經則迷智境：一認證為我、二悟我成人、三了迹迹生、四潛如命。初一為總，後三為別。一道竪論，約觀行修證，以智證理，能所難忘，故有四相。即上根凡夫除此四相，即除我、法二執，便超識境，即發心住，同彼漸教，登地金剛。《事苑》云「二種四相，俱是迷境所起，約惑約體不同，故分識智，無非我相。」此經雙具，今謂不然，具如下文（當卷）。
〔不著二乘乃至心常清淨〕經連上文云「不著聲聞、緣覺境界。」[10]已上皆正知見人之順行，乃至[11]已下逆行。經云「雖現塵勞，心恒清淨；雖有妻子，常修梵行。」即注中不著凡夫也。
〔當求一切正知見（云云），心不住云云〕者，家等正知見人之義，非經文也。如疏云「善達覺性，不因修生，決擇無疑，名正知見。」
〔一作病〕經「若有人言：『我於本心作種種行，欲求圓覺。』彼圓覺性非作得故，說名為病。」疏云：「謂思惟揣度，計校籌量，興心運為，擬作行相，終諸善業，營眾福田。於多行門，隨執其一，託此一行，欲契覺心。既是造作生情，豈合無為覺照？故說為病。」
〔欲求圓覺乃至圓覺非作得故〕經云「欲求圓覺，彼圓覺性非作得故。」然恐圭山別有深意，而乃至不然，不應以乃至二字替彼性二字也。病科云：「生心造作，任意浮沈，止息[12]忘情，滅除心境。」疏云：「心病無邊，要唯此四。隨有其一，即不堪為師。是故經云『彼善知識應離四病。』經『若有人言：「不斷生死、不求涅槃，涅槃、生死，無起、滅念。任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。」彼圓覺性非任有故，說名為病。』意云：生死本空，更何所斷？涅槃本寂，何假修求？不厭、不欣，無起、滅念，好事、惡事，一切不拘。逢飢即飡、遇衣即著、睡來即臥、興來即行，此則放縱不拘，任彼一切，即成無記，寧契覺心？故云非任有故。」三止病。經「若有人言：『我今自心永斷諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。』彼圓覺性非止合故，說名為病。」生心恐非隨情慮失，故此止息妄心，欲求合覺。寧知覺性本無，妄念可止？又況真本無念，念既乖真；性本無止，止[13]已違性。故云非止合。故經云「動念、息念，皆歸迷悶。」止病之謂也。又云：「於諸妄心，亦不息滅。」止病出體之謂也。四滅病。經「若有人言：『我永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虗妄境界一切永寂？欲求圓覺。』彼圓覺性非寂相故，說名為病。」前但止息妄念令寂，此則計於身心根塵本來空寂，煩惱之本即是身心。若執身心，煩惱何斷？斷盡煩惱，空却身心，根塵何有？擬將此心欲求圓覺，是不可得。良由覺體圓明，不唯寂滅，滅惑住寂，豈得相應？故云彼圓覺性非寂相故。然此四行，隨落一門，則知是病。而有二意：一四中皆無觀慧；二但以率心偏住一行，不能廣窮聖意，執一為圓，是以經文總訶為病。若能四皆通達，不滯一門，即此四中竝皆入道。雖作種種行，元來任運清閑。雖頓覺身心本空，習起還須息滅，又須常冥覺體，不得取四為心。《淨名》云「但除其病，而不除法。」
〔道場加行下根修證〕圓覺菩薩問云：「我等今者[14]已得開悟。若佛滅後，末世眾生未得悟者，云何安居修此圓覺清淨境界？此圓覺中三種淨觀，以何為首？」佛答云：「若佛滅後，若法末時，有諸眾生具大乘性，信佛祕密大圓覺心，欲修行者，若在伽藍，乃至當立期限。若立長期百二十日，中期百日，下期八十日，安置淨居，謂令施設形像。」具云：「心存目想，生正憶念，還同如來常住之日，懸諸旛華，經三七日，乃至過三七日，一向攝念。若經夏首，三月安居，求菩薩道。入三期者，非彼所聞等，非彼所聞一切境界終不可取。」科云：「誡取邪證，解其所信；終其所解，證其所終。」今明證得境界，若非本所信等法，即不應取。經文三觀之後，一一如是誡之。
〔別習者，若修奢摩佗，乃至靜極便覺〕次文云「如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，乃至能知一世界、百千世界眾生心念。若修三摩缽提，先當憶想十方如來。」次文云「十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行勤苦三昧，廣發大願，自薰成種。若修行禪那，先取數門，至乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目覩所受用物。是名三觀。初首方便，用數息觀門治諸觀。由依息調心故，了知心中生住滅念，乃至於行、住、坐、臥，悉見、悉知，乃至超簡萬物，非唯能知雨滴也。」
〔是名〕等者，鈔具引一觀，經文連次，是名三觀。初首方便，此二句乃是答三觀之文。鈔從簡故，連次引之。
〔徧循三觀至如來出現於世〕三觀雖各有證相，理實徧脩，方契圓覺。三觀既備，則萬行[15]已圓，故就此人，[16]已名佛出。又即此人，本覺離念，名為佛出。互習三觀，有人色相所礙，空靜之觀難成，先觀色幻，幻即全空，靜觀方成。有人實色礙心，難修幻觀，先知其體本無，而不妨覩相，假幻之觀方成。有人修中，難成絕待，先知假全空而無假，空全假而無空，空假俱無，絕於對待，方成寂滅。乃至先後綺互，隨宜學之。
〔疏：業障惑障而銷亡〕由昔業障，當勤懺悔，即業障銷亡。先斷憎愛、嫉妬、諂曲，即惑障銷亡。
〔成就慧身〕《華嚴經》云「知一切法即心自[17]在性（靜極也，即覺佗），成就慧身（覺徧），不由佗悟（自覺），覺法自性，即名為佛。」見夫心性，豈有自佗寂而能知，名為正覺？
〔得意者，無一、二〕《大鈔》云「得意者一二」，對上千萬，於文《大鈔》為優。今鈔云無一、二，愈見難得其人。於義不妨，甚善。
〔能立與能破〕等，因明立諸量，現量、比量、聖言量。比量有三：一自比量，如薩婆多立無表色為實色，謂自立義，令佗解了。二佗比量，於佗立中出宗因過，如大乘破彼云：「汝無表色，非是實色。許無對故。」三共比量，於佗立中出比量過。能立、能破、現量、比量，此四各有真似，故成於八：一對敵申量，三分圓明（分即支也），開曉於賓，故名能立（以賓為佗，以主為自）。二斥量非圓，彈支有謬，示悟於主，故名能破，即釋第一句，謂自悟、悟佗。三對敵申量，三支闕謬，非曉於敵，故名似立。四妄斥非圓，彈支有謬，不悟於主，故名似破，即釋反似唯悟佗（情中謂悟佗，理實非也）。五如云如來說一合相，即非一合相，以從緣合，即無性故，無性之性是所證理。如是知者，是正智生，是自相處轉，名真現量。六如云色是無常，知從緣生，剎那滅故，故是無常。此藉因緣相應智起，是真比量，即釋第三句，謂自悟、悟佗。七一切色法，眾緣和合故，攬眾徵以成，名一合相。如是見者，是有分別智，於義異轉，故名似現量。八色法無常，計之為常，以相續覆故，即似因智起，計之為常，即相違解起，名似比量，即釋反似唯自悟（情中謂自悟也）。《演義》（十九、二十五）。
〔《寶性》〕《佛性論》，堅慧菩薩造。《寶性論》，天親菩薩造。《佛性論》竝釋《如來藏經》、《菩提資粮》等論。有本云思益資糧，今謂菩提為正。
〔義理隱匿〕《大鈔》連次云「空有卷軸在經藏中」。若依《大鈔》，則了義匿於龍藏之義顯然。依此亦通，不甚利害。
〔仲虺（許鬼反）之誥〕商書也。商放桀于南巢，仲虺作誥。〈康誥〉等，皆《尚書》篇名也。
〔竺墳〕墳者，典墳。三皇之書，謂之三墳，言大道也。聖人在，唯文藉之在，如墳之所在，故云墳。五常之書，謂此之五典，言常道也。夏、商、周之書謂之誥。虙犧始書八卦結繩之政。八卦之說，謂之八索（所白切）。九州之志，謂之九丘。丘即上古帝王遺書也。
〔兼覆疏講〕或云：《大鈔》無此一句，況在俗不應覆講。今謂見遙稟書，在俗亦自覆講，知此不妄也。
〔筌喻言詮，蹄喻名教〕或云：次文云「蹄喻言，筌喻象。」此與下文相反，甚極有妨。《大鈔》無此二句，此應多却，當削去之。今謂不然，此二句乃釋疏中俱溺筌、蹄也。若就疏文，故當如此指配。二俱可妄，無害大旨。次文約《周易略例》指配，亦當如是也。
〔注：言後象生，象後意生〕《大鈔》、《辨疑悞》、新本《略鈔》俱曰：「言從象生，象從意生。」今書《略例》全文及唐璹所注云：「夫象者，出意者也（立象所以表出其意，作其言意，顯明其象。若乾能變化，龍是變物。欲明乾象，假龍以明乾；欲明龍者，假言以象龍。龍則象意也）。盡意莫若象，盡象莫若言（象以表意，言以盡象）。言生於象，故可尋言以觀象（若言能生龍，尋言可以觀龍）。象生於意，故可尋象觀意（乾能明意，尋乾以觀其意）。意以象盡，象以言著（意之盡也，象以盡之；象之著也，言以著之）。」然今詳唐注，謂言能生象，象能生意，以後字為正。若本經別注云：「言從象生，象從意生。」《大鈔》等為據。如云制人，制於人。制人者，[18]己能制人，[19]己為主；制於人，則[20]己受制於人，人為主。今言生於象，象生於意者，謂言於象生，象於意生，依此以從字為正。然於此二有取舍者，寧取從字。
〔解曰：以蹄喻言，以筌喻象〕唐璹之注《略例》，此即彼所注也。
〔何必坤乃為牛，乾乃為馬〕天乾於物配馬，地坤於物配牛，艮狗、巽鷄、坎豕、離雉、震龍、兌羊，即八卦取象。
〔注：巧推六位〕即乾三壬、三甲，坤三癸、三乙，艮六丙、巽六辛等。[21]已上據易前六位圖。若據《略例》云：「夫位者，別貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。統而論之，爻之所處，則謂之位。卦以六爻而成，則不得不謂之六位而成也。」
〔糟粕〕本經粕音魄。馬云：「爛食曰魄。」謂魂魄也。一云：糟爛為魄。又普各反。許云：「[22]已漉麤糟曰粕。」今鈔云：「酒糟，麻粕也。」所用後義。
〔書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也〕所以署書，貴宣於語；所以宣語者，貴表於意。
〔意之所隨者，不可以言傳也〕隨，從也。意之所出，從道而來，道非聲色，故不可以傳說。
〔故視而可見者，形與色也〕云云，至得彼之情，目之所見、耳之所聞，莫過形色名聲。得，盡也。世人不達至理，以謂形名聲色足以盡大道之情實。
〔注：得彼情，唯忘意〕本注云忘言，《大鈔》亦云忘言，今以忘言為正。然取前注所貴恒在言意之表，忘意亦通。
〔斵輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，至有數存焉於其間〕徐，緩也。疾，急也。數，術也。斵輪失所則不固不入，得其宜則口不能言也。故扁之術不能示其子，子亦不能稟其教，故老不免斤斧之勞。欲明至道之深玄，不可傳授，故寄桓公輪扁，略顯忘言之致耳。
〔受得此《圓覺經》讀之，兩帋以來，不覺身心喜躍，無可比喻〕或曰：智者至是真精進，是名真法供養如來，於是大悟。即此是悟門。圭山止言：「讀之兩帋[23]已來，身心喜躍，悟門在甚麼處？」對曰：「即此是悟門。」況法無門戶，悟而入之者，即是悟門，如擊竹觀桃之類是也。而先賢古德，悟門不一，豈得同哉？
〔良由此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓、漸兩宗禪門，又分同《華嚴》、圓教〕普眼二空觀及顯塵識界一一清淨，如大般若。五性差別，修證地位，如法相宗。道場加行，下根修證，頓悟漸修，同於北宗。其餘可見。
〔亦未敢修疏綸緒〕《大鈔》云「條流綸緒」。《大鈔》似覺義長，然此鈔義亦可通，下文有再修為疏之言也。
〔三年夏中，方遂功畢〕此云夏中，《大鈔》云「夏終」，下文云「三年秋、冬，方得終畢。」據此，又應多一夏字。雖無甚利害，亦要前後相屬耳。此義如前釋本起因中所釋。前鈔不見所釋本起最初之心，便指下疏，却是下疏云「夫求果者，必觀於因。因若不真，果還是妄。如造真金佛像，先須辨得真金，成像之時，體無增減。」正當此義，此中所指前文者，不可得而考之也。或云：前文義亦有之。或云：上、下道理是同，故指之也。《辨疑悞》云：「今指前鈔者，有失檢對。《大鈔》亦然。」
〔注：下雖具引講時，但標初兩句即得也〕詳此注，而《大鈔》具引下文，故云講時但標初兩句即得。此既除之，只存兩句，不用全文，故知此注理不當也。全文云「無名天地之始，有名萬物之母」云云，想校勘率易。若以名可名為欲兩句，亦無害也。注：當如；本注云：當以。注：安[24]已；本注云：安民。注：方可，本注云：不可。然依本注頗善。
〔彼經義訣云云〕《大鈔》云「訣義云五蘊諸行從因緣生，緣會即生，緣離即滅。」次云「夫生必滅，滅[25]已更生，滅滅無生，滅生無滅。」今鈔缺於緣會即生及滅滅無生二句，依《大鈔》補之，庶得文義穩暢。依此從略，亦無害也。
〔佛讚純陀〕此云妙義純音。準《涅槃》云「凡是有心，定當作佛。」彼是漸教，今何用之？答：心同佛心，頓漸無別。
〔一切種智〕即諸佛究竟圓滿果位之智。種即種類，無法不通之義。世、出世法無不了知，故亦名無障礙解脫智；權、實自在，故亦名一切智智。又《大品》云「一切智即聲聞，道種智即菩薩，一切種智即佛。」佛兼前二，亦含根、後二智。《大疏》五十八。
〔展轉五重，推尋度生之行，始自多聞故也〕此五重配五地，後後起於前前，中三能、所起，後四竝為佛智之因：一無障礙解脫智，即佛無礙智；二是八地如實覺；三是四地無行慧；四是三地禪定，五亦三地多聞。然佛智之因乃通十地，偏舉此三者，三地聞修近所行故，四地是慧增之首故，八地無功用之初故。
〔知一切智智〕是發精進因。初、後是智中悲，以悲、智為因，能求於方便。《大經疏》五十八「欲依如來智慧救度眾生，一切智智即是佛智。」欲修將有益之智，救度可愍之眾生，作是思惟，思求方便攝行。
〔[26]墮在煩惱大苦之中〕即惑業苦，經文闕於業字。
〔一切法如實覺。注：覺一切法至由此故方便能斷惑起用也〕八不動地，無生法忍。覺一切法，皆如實性。覺實性故，方能斷惑。然以《大疏》照之，由字之下少一覺字。方字之下多一便字。
〔無行無生行慧光〕色、心等殊是有為法體，故名為行。四地菩薩了自[27]佗同緣生無性，成無分別，此慧非定不發。
〔禪善巧決定智〕善巧者，得三地滿勝進分禪故。決定者，於四地中決能發慧故。
〔日夜惟願聞法、喜法云云〕如是十種求法行，前三約聽聞時；次三約自佗利時，順法則自讀佗說，順所聞法思之；後三約修。《大鈔》四十云「初三唯聞，次三通思，第七唯思，後三唯修。又望後厭分，此十種俱是聞慧。」
〔菩薩如是勤求佛法云云〕況捨外財？故內、外財無不能捨。雙捨內、外，無有恭敬而不能行云云。內財敬事。
〔若聞一句未聞之法云云〕輕財重法，彼注經疏，此與前況捨外財互却，以輕財、輕位，義相類故。
〔注：及輪王位云云〕輕位重法。具云：「若聞一句未曾聞法，生大歡喜，勝得轉輪王位云云。」
注：〔若有人言：「我有一句未聞法，乃至火坑云云」〕甘苦重法云云者，具云：「若有人言：『我有一句佛所說法，能淨菩薩行，若能入大火坑受極大苦，當以相與。』菩薩思念：『假使大千世界大火滿中，尚欲從於梵天之上投身而下，況小火坑而不能入？』」然七仞之言非本經云耳，應別有據。
〔如是求法云云〕正修行因。
〔乃至於空閑處云云〕攝心安住。菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，住初禪。
〔相傳路逢羅剎之事〕阿難請問：「世尊！羅剎面白，何也？」佛言：「羅剎畏日光故，唯背日行。以不見日故，面白。」阿難後因路逢羅剎，被之所逐。偶思佛語，遂向日行，得免難焉。故說偈云「勤向第一方（云云）。」或云是佛因地之事。今鈔則云相傳路逢羅剎之事，異出不可拘也。
〔一百一十城〕疏云「百城求友」，即言其大數也。友必依城，或一城值多友、或一友歷多城，正云一百一十城，表十地等覺，一具十故。
〔端倪〕出《莊子》。彼注云：「端，緒也、涯也。倪，畔也。」
〔六年，於東都再講〕襄陽講罷，暫往東都，邐迆欲拜覲疏主，遇夏且止永目寺。襄陽徒眾尋訪，於是再講。
〔晝夜不離前後，雖於諸寺講傳〕對古本多一前字。若云晝夜不離前後，則使雖於諸寺講傳，與初二年專事疏主同時也。今云後雖於諸寺講傳，方見初二年專事疏主，晝夜不離，兩不同時耳。然若云前後雖於諸寺講傳，義亦可通。
〔泰恭斷臂慶法〕泰恭者，即圭峰之高弟，得法喜樂，不惜支分。既申上疏主，疏主清涼國師批示云「泰恭斷臂，重法情至，加其懇禱。然半偈亡軀，一句投火，教有文矣。意存身外，有重法之寶，爾宜誡之後學，勿使効之。當斷其情慮，勿斷其形骸；當斬其妄心，母斬其支分。則淺識異學，安其所不驚視。苟俗無髮膚之誡，則玄化不廣而自博矣。」
〔不面而傳〕未知有也。傾蓋，即駐車也。《家語》孔子之郯，遇程子於途，傾蓋而語終日，甚悅，謂子路曰：「取束帛以贈先生。」
〔伯牙絕絃〕子期云喪，伯牙絕絃。《列子》曰「伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。」伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：「善哉，峨峨乎若泰山！」志在流水。子期曰：「善哉，洋洋乎若江河！」伯牙所念，子期必得之。《呂氏春秋》曰「子期死，伯牙破琴絕絃，終身不復鼓，以為世無足為鼓者（絕情雪切，又子悅切）。」
〔《法華經．五百弟子授記品》云云〕五百聲聞得記，歡喜悔過，自謂[28]已得滅度，今乃知之，如無智人得少為足。
〔譬如有人至親友家，乃至到於佗國〕今鈔云「至於佗國，義雖不遠」，若依本經，當用到字。
〔法合可知〕下法合云：佛亦如是，為菩薩時教化我等，[29]今發一切智心，而尋忘失，不知不覺。
〔繫珠有二說：一約結緣釋〕結繫也。約繫珠時，此約事也。天台宗云：「十六王子覆講《法華》，大乘之緣，繫珠之始也。故經云『為菩薩時，教化我等。』」圭山云：「五百受記，即華嚴五百聲聞也。」即始我身，聞我所說即皆信受時繫也。宗途之別，釋義少殊，佛意多含，在人消釋。
〔煩惱心中聞熏為醉酒〕《禪源詮》云：「五百受記，即華嚴五百聲聞，以聾盲如醉也。」與今鈔小異。
〔證小涅槃，不求大果〕唯以大小對簡彼經，比比皆然。約事，唯破二乘實滅，故以大乘即一乘故。
〔為衣食調伏故艱難〕到於佗國，為衣食故，懃力求索，甚大艱難。曾聞疏主《大鈔》云：「初遇遂州和尚，稟學禪門。今逢疏主和尚，即是再逢。」又云：「若約宿、種二師，皆是再逢。」今鈔不然者，彼是《大鈔》，故須當廣敘；此是略鈔，意在弘教，故唯敘疏主。
〔若非釋迦降迹出現演說〕既是釋迦出現演說此門，何言舍那為說主耶？此約現相，一代教法無非釋迦所說故。
〔故《智論》云假使頂戴經塵劫云云〕此偈演義謂引《地經》，雖曰《地經》之偈，《智論》用之。今別《智論》，《辨疑悞》云即《地經》非《智論》者，然圭山豈不知是《地經》耶？
〔孤窮困迫。注：又一事不得，即一切為孤；一中不得，含一切為窮〕本疏注云：無父曰孤，塗盡曰窮，任重無贊曰困，強力所逼曰迫。現報[30]已受，不可救拔，故云無救。當報因招，無善為依，故云無依。今注即疏外之義，故云又也。
〔不得一即一切〕者，處三乘則一相孤門，即指釋迦所說隨機權教耳。然今則鈔云即為孤，多却即字。又既不用本疏之注，又字似無用。
〔由見般若破相〕破相之言，通後諸教，非但始教克的言之，即真空觀之旨趣，八部無相大乘之極致。或因見此破相之說，決謂《金剛》祇作始教者，不知其可也。
〔令講者尅意記持經文，以將釋於此疏〕《辨疑誤》云：「應記持疏文，將釋於此經，無以經釋疏之理，必傳寫之誤。」今謂由綸貫故，記持經文，於疏解釋，義有所歸，謂之記持經文，以將釋疏，非謂以經消疏也。或云：用經為疏，復將經釋疏。祖意多含，斯言互善。
〔五部律等〕曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。初即《四分》、二即《十誦》、三即《五分》。
〔長慶三年夏，於豐德寺因聽次采集律文〕《辨疑誤》云：「次前云：『長慶二年，於豐德寺，綸貫華嚴，教逢斯典處。』鈔云：『長慶元年正月，居草堂寺，絕迹息緣。二年春，率愚為疏。三年夏中功畢，方為疏解處。』乃云三年秋冬修疏終畢，何得自敘年月居處？如是相違，此不可和會矣。」今謂草堂、豐德，同在一山，有何不可？所敘年月，但言大槩，豈得略不從容，專於一邪？此皆現量，據實而敘，初非淵邃。法義之難明，於此自不必疑者，自敘行事，終不虗也。
〔摩尼，梵語，此云如意〕《釋論》一道贊釋有三義：一即諸佛舍利，法欲滅時，變為寶珠，利益眾生，如千歲冰化為玻瓈珠；二或金翅鳥王命終之後，身從火化，唯心獨存，變作如是珠；三或龍等福力自然顯現，此珠能生海寶。
〔不如此經一道頓入，乃至煩惱冰銷，玅用神功，一生可獲〕上是其宗，乃至煩惱冰銷[31]已下是趣。
〔若約文義富博，乃至以投頓悟初機，即不如圓覺〕然《華嚴》無法不持、無機不被，今云指體以投頓悟初機，但取投一類頓機之初心者，無偕此經，以彼《華嚴》初心之流造次難入故。然評茲鈔意，此經與《華嚴》皆被頓悟之機，但揀初心以異《華嚴》耳。或謂此經屬三乘者，機教相須，豈得機被圓頓，教屬權乘乎？既云唯被機，不共教明矣，豈曰同教乎？或曰是異時三乘，意又在青山外，正同南宗頓旨，謂之方便，其可得乎？
〔箴、論、讚、頌〕箴者，規也、戒也、刺也。餘可準知。
〔疏：禪兼頓、漸〕鈔：「頓、漸者，南宗及天台止觀玅旨也。」《大疏》云「禪兼南、北。」《大鈔》云「南、北者，兩宗禪門中玅旨也。」或云：大疏云南、北，鈔云兩宗，疏鈔不別。《略疏》云頓、漸。鈔云南宗及天台止觀，應改南字云兩宗，方備南、北兩宗。今謂不然。《大疏鈔》以北宗之漸禪攝天台止觀，《略疏鈔》以天台止觀攝北宗之漸禪。蓋北宗、天台皆漸，故行相是同，互舉之耳。足見圭山意度深遠。
〔疏：中所立章門二十三科，多歷五教，故云具性相也〕既歷五教，合具三宗，由疏文窄，故以性攝於空宗。如云性、相二宗，元出彼方，蓋未攝之耳。
〔其三觀諸輪道場，加行周備南北禪門及天台觀門〕《大鈔》云「周備北宗禪門及天台觀門。」或云：今鈔多却南字，宜從《大鈔》。以次文牒南宗及天台，雖亦自具頓悟、漸修等，乃是舉為伏難；若指南宗為頓悟、漸修，則不舉此伏難也。今謂不然，若如其說者，亦應多著及天台觀門五字也，以文中雙牒彼二宗故，當知三宗皆具頓悟、漸修之義。今鈔牒彼二宗云：「雖亦自具頓悟、漸修故（然有通、有局）。若約通意，三觀、諸輪等頓悟、漸修之義周備三宗（略鈔取此）。」次約局意揀云：「南宗不名為漸，以彼漸修之義隱密故；天台不名為頓，以彼雖有頓理，屬經、論義相故。」此則三觀、諸輪等頓悟、漸修之義正唯北宗之旨。又《略疏》云「禪兼頓、漸」，漸唯北宗。若縱之，取其通意備於三宗，故鈔具之。《大疏》云「禪兼南、北」，北唯秀宗，漸取其局意，不備南宗，故鈔略之。是故二鈔各順疏釋。
〔疏：以傳強學〕鈔用[32]已字，[33]已者，[34]已傳於強學。疏用以字，以者，用也，用傳強學。義俱[35]下通，疏鈔互舉耳。
〔是十力中三種力所知之境。初即諸根勝劣力，謂信、進、念、定、慧五根，有上、中、下，故云勝劣〕諸根勝劣力有五，如《地經》所說五根者是也。然信根者，以四諦為所緣之境。進根者，於諦生忍[36]已精進修習故。念根者，進[37]已不忘修習故。定根者，既念[38]己心冥一境故。慧根者，心既得定，起於揀擇而修習故。
〔易與天地準，故能彌綸於天地〕是故知天文地理，範圍天地之化而不遺。範，法也。圍，周也、備也。謂聖人當法天地之化，而周備其理。
〔乾知太始，坤作成物〕乾，天陽之氣，物始在氣，故云知始。坤，地陰之形，造作成物，初始無形，未有營作，故但云知[39]已成之物事可營為作。
〔乾以易知，坤以簡能〕易音異。易，略也，無所造作，以此為知，故曰易知。簡，省也，簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰簡能。餘義如注。
〔易從則有功〕於事易從，不有繁勞，其功自就重說。坤以簡為能，於事簡省，則易可從。此論聖人法乾坤，易簡則有所益也。
〔有親則可久，有功則可大〕物既和親，無相殘害，故可久。事業有功，則積漸可大。
〔可久則賢人之德，可大則賢人之業〕賢人之德，能養萬物，能使物長久。功勞既大，是賢人之事業。
〔注：聖人不為〕聖人顯藏[40]用，唯見生養，不見其何以生養。其猶日月見其照臨，不知其何以照臨。此乃聖人用無為以及天下也。
〔注：德業既成，則入於形器，故以賢人目其德業〕德業未成，為猶虗無。德業成，能覆被於物，在於有境，是入於形器。以賢人亦事在有境，故可久、可大，是以託賢人以目其德業。然行天地之道，總天地之功，乃聖人之能事，非聖人莫能行也。
〔易簡而天下之理得矣〕此明聖人能行易簡之化，則天下萬物之理竝得其宜矣。
〔釋曰：既合天道，而化易簡也〕天字即大字。以上所引《繫辭》易簡配天地，故韓注亦云擬範天地。今釋易簡，不應只云天道。又次引《道經》證云大道甚易行等，是則刀筆之誤耳。
〔更搜精要，直注本經〕即搜大部疏鈔之精英要略，直注本經，非揀大部之麤淺耳。
[41]已下鈔第三。
〔雖能所詮異，終屬教宗〕有本《大鈔》云「能所詮異，屬於終教。」或者因而異說，分能所詮是終教，但明修證是頓教。有本《略鈔》云：「屬終教宗」。有本云：「屬於教宗」。若高麗印本《大鈔》，與今《略鈔》同。今謂雖能所證異，終屬教宗者，指前七門，雖能所詮異，其所詮義，還屬教中所顯，以此生起第八忘詮證，不屬言教也。
〔然因詮得意〕詮者，教也、說也。意即義意，因教說以得義意，得意須妄詮。因教說以顯理，得理須妄於言詮，稱理修於觀行。
〔次辨修證階差〕此之一門，即是三宗被於禪學，并忘詮修證，謂因前教說以會宗也。
〔宗意以陳〕此即近指宗通，遠指前之宗趣，以字不若用[42]已字耳。
〔一教起因緣〕因緣二字，有乎通別。通者，因由由緣，其意不別。別者，因親緣疎。故《華嚴疏》各開十義。今疏云「因緣是前通意，不分親疎。」然疏中通別者，約一代時教，對當經耳。若《起信疏》，無通因緣，有十別因。圭山加緣字，成十因緣（不見親疎之別）。《華嚴疏》，無別因緣。
〔疏：唯為一大事因緣故〕以顯前說之方便，雖說三乘，於一乘中分別說之。《法華》是結會漸故，指陳佛本意也。《華嚴》是稱性之教，最初便說，故而出現，本為大華嚴。若此經有通、有別，如疏所列是也。
〔疏：通謂酬因、酬請〕《華嚴疏》先因後緣，各開十義（約因親、緣疎義）。因十義者，法應爾故、酬宿因故、順機感故等。緣十義者，依處、依主、依請人等，竝是當經教興因緣。酬因者，酬因地之行願。此唯華嚴酬請者，於中復分通、別。梵王請為通，即一代時教。圭山約三義不通《華嚴》，以《華嚴》不逐機故。剛藏等請為別，局於《華嚴》。若此經唯以十二大士之請為別緣，亦不分親、疎之異。問：為大事因緣乃論出現，酬因酬請乃論教興，何故雷同邪？答：在《華嚴》，則出現即華嚴教興，以出現唯為華嚴故。問：順剛藏等請，即應機請也。何謂不順機邪？答：順山王之機故。彼疏亦云順機感故。
〔別者，緣是資緣、助緣〕《大鈔》云「緣是資緣、事緣。」然因親緣疎故，《華嚴大疏》先明十種由致，後明十種事緣資發，方可說經。或者的取《略鈔》。今謂《大鈔》取十種事緣資發之義，與助緣之意無別，不必取舍也。但二鈔用分字，若約前說，酬因是因、酬請是緣，亦得前字。《大鈔》用分字，言分者，分因親緣疎，正順鈔中別義。又用前字者，取疏中前之通義，就酬因、酬請之別故，義亦可通，然不若《大鈔》為正。
〔有何因由、由緣〕或云：應改云「有何因由、緣由？」今謂《大鈔》云「因是因由，緣是所以，亦是由緣。」二鈔之意不別，義極可通，不必改也。
〔有何因由，由緣說諸教〕者，疏中通義，亦因、緣合說耳。酬因地之行願，謂大願力、昔行力，依願起行，行成得果，方能說故。願力，經如鈔。行力，經云「往行無有邊，今獲神通亦無量。」
〔說一乘教，顯三諦、三德、法界、法性究竟之理〕鈔合後三，故終教屬一乘。以次前云說大乘教，顯二空理，度二乘人及上中根凡夫，即是始教故。況此一乘，謂三諦真實理，度權教菩薩并上上根一類凡夫，義亦可見。問：若據《大鈔》，謂說圓頓一乘教，顯三諦真實理，度圓機眾生及地位菩薩。若爾，終教豈曰圓頓邪？答：大、小疏鈔皆合後三為一實，故皆屬圓教耳。謂圓解佛性，故云圓機眾生。又亦可《大鈔》圓頓合論，故頓教獨受一乘之稱。疏鈔中比比有此意，終教含在大乘漸教中，不妨《法華》別意在於一乘。然《法華》亦得稱圓頓者，清涼云：「《法華》是漸圓，《華嚴》是頓圓；《法華》是漸頓，《華嚴》是頓頓。」
〔上上根一類凡夫〕即一乘中直進人也。對前大乘始教，此機勝故，而云上上。言凡夫者，即橫來機，非二乘竪來者也。此約漸教。若圓頓教所被之機，亦上上根凡夫。此經即十萬大士當機之眾，圓機眾生也。亦被登地諸菩薩，故云及地菩薩。所說之教亦三乘，深淺不同。小乘、三乘、一乘為三乘，此即三宗。
〔諸佛唯為一大事因緣故出現於世〕無二、無三，名一。佛因、佛果稱大。因果幹能令物解脫，稱之為事。如來因此緣此，出現於世。開示悟入佛之知見。《大鈔》云「我法俱空為開，所顯真如為示，理智不二為悟，念念相應為入。又無念是開，分明了了為示，本來如此為悟，迷悟不二為入。又一念不生，前後際斷為開，照體獨立為示，攝一切法為悟，同一切法為入。」
〔無有餘乘，若二、若三〕帶上無有二字，貫通於下無餘乘，謂無二亦無三，故云若二、若三。
〔疏：泯絕果相成圓〕泯絕菩提、涅槃二轉，依果相成真實圓滿果。世間不破，出世間無盡；世間法亦破，出世間法亦有盡。今言不破不盡者，當體是真法故。煩惱亦然。
〔疏注：無增減〕鈔引《起信》云「凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減。」乃至「法身，即生滅門中體大、相大」之文。至畢竟常，恒即體大。從本[43]已下，即相大。初體大，人雖就位，凡、聖不同，真體隨人，未甞增減。非前下三句顯不增減所以。初，凡位常也；次句，佛位恒也；後句，雙結。從本下，總明德相。所謂下，別明德相。等與乃至者，超簡遍照法界義等，名為如來藏，亦名如來法身。問：彼生滅門中義，何引證頓義耶？答：如鈔所注。
〔故知性本具者，方為實果〕今但取此義耳。如前文顯如來實體之德，亦引之為證，類例同也。
〔本自圓真〕有本《大鈔》云「本自圓具」，義意頗優。
〔又《華嚴疏鈔》引《智論》說方廣道人立空幻宗，西域推為附佛法外道〕彼疏云「內、外道有三：一附佛法外道起，曰犢子、方廣，自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起，故得此名。」故此總標犢子、方廣二宗。次釋方廣，云「又方廣道人自作義云：『不生，不滅，如幻、如化。空、幻為宗。』龍樹斥言：『此非佛法，亦邪見人法。』」《演義》不解。今鈔多一鈔字。今謂玄談云「犢子部等以我、法俱有為宗，似彼外道故。諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。似彼諸外道所計雖殊，皆立我故。」今鈔唯取方廣道人立空、幻，不取犢子計我。鈔中亦自略釋，往往圭峰通相指之，共無利害。
〔四悉檀〕梵語悉檀，此云宗義。悉檀有四：一世界、二對治、三為人、四第一義。如同四十九具明。
〔疏注菩薩難意云：「眾生本佛，今既無明，十方如來，後應煩惱。」〕然有難，具在鈔中。下文云「剛藏三難，諸典無文，唯佛了知，登地方受。」故佛意以此橫生計度之問，不合此宗，理亦難答。先且覈其所難，斥令勿得此疑。後約妄生計度種種取捨是輪迴心，非為正問，止言所問不當理耳。故曉師云：「如有人問：『最先是何人作佛？』此問不當，理亦難答。止反覈彼云：『汝且道：最後作佛是何人耶？』」今事不獲[44]已，以空華等喻答之。但第三難過最深故，別為金鑛喻以斷之。
〔先真後妄〕《大鈔》及下文科經皆云「真能生妄」。或謂此誤，然義亦可通。以疑眾生本佛，何故後起無明？正疑真能生妄，亦即先真後妄，故第九鈔中亦云「先真後妄」。然彼第九《大鈔》不許先真後妄者，彼乃縱之耳。
〔若但用前喻（空華），即撥迷悟因果之相，便成邪見。若但用此喻（金鑛），即似眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說二喻〕但用此喻，《大鈔》云「但用後喻，二俱可通。」問：若爾，何故〈文殊章〉單用空華喻邪？答：〈文殊章〉但明信解真正，語無明空，故不必金鑛之喻。今此雙喻，頓悟本無煩惱，漸斷惑習，故二喻不可缺一。又復譯師巧妙，前後不妨影略耳。
〔疏注：眾生即佛，人罕能知，知而寡信，信亦難解，解亦難臻此境〕鈔云「有四重展轉難得其人。」《大鈔》開難，臻為難疑難了，乃有五重。以漸機難起此疑，故復開之，以顯優劣。《略鈔》不開，以從簡故。問：今云漸機難疑難了，是何地位人耶？答：亦難疑難了者，即終教地前機。以漸機雖有利者，而於此法難信難解，不能生疑，故不能受此三難。登地菩薩方受剛藏之難，由是大聖慈悲，為諸菩薩及末世眾生騰疑啟請。[45]然疑有[46]已起、未起之別，今皆含之器耶？答：此經當機觀行未成者能疑，觀行含永斷故。問：難疑難了是地前人，能疑能了是何機器耶？答：此經當機觀行未成者能疑，觀行成就者能了。何者？此經當機勝者，一念不生，前後際斷，頓悟無念成佛，能了此境。若觀行成就，能了此境者，同《華嚴》信滿成佛，亦當起信，信根成就，初發心住成正覺。漸教登地菩薩亦屬此經所被，理義無別。問：地前人難疑難了者，剛藏能疑能了地上人也。疑為分別，見道即除，豈登地之機有此疑耶？又況佛覈剛藏所問不當，應剛藏實有此疑耶？答：如《百法鈔》云「《華嚴》剛藏云：『因此生疑隨惡道。』彼問云：『地上菩薩何有疑耶？』答云：『此是異熟生法執之心，於境不了，假說名疑，非分別惑障中疑。』」以此得知，剛藏之三疑非分別惑中疑，明矣。又此經十二大士疑情問決，亦是為彼於境不了者假設耳。而佛覈剛藏問不當理，即是覈彼疑情未決之機也。
〔但有聞種，無信種者，今生雖聞而信，亦難悟解〕聞是信因，信是解因。
〔故須揀擇所聞之法，不得雜熏〕《大鈔》所聞之法下，有「能信之心」一句。《辨疑悞》云：「聞熏、信不可缺一，以聞熏方能生信，信熏方得解故。宜依《大鈔》。」今謂聞熏、信熏要須雙具，立義當然。今令揀擇，既揀所聞之雜熏，而無所信之境，自無能信之心耳。《大鈔》具之。今鈔從略，義亦無缺。
〔由此緣種應成四句〕一有緣無種，於人易信，於法難解；二有種無緣，於法易解，於人難信；三有緣有種，雙具信解；四無緣無種，難信難解。
〔於法有種則易解〕《大鈔》云「亦通易信」。今鈔略之者，以解必兼信故。《辨疑誤》評第二句云：「豈有於人聞法不信，於法能解邪？」今謂難信必兼難解，然則然矣，以於人無緣，則易解之性未發故。今作四句，且約易解之性言之耳。
〔十二緣生，生起有緒，且約大乘一重因果者〕然有能、所引生也。若小乘，過去二支因（能引）、現在五支果（所引）、現在三支因（能生）、未來二支果（所生）。若大乘，始教唯識法相宗，前十現在為因，後二未來為果；或前前為因，後後為因。若法性宗，則真心不覺為因，餘竝為果。然今鈔云「且約大乘一重因果」者，即始教前十為因，後二為果。廣如《大鈔》（十七）。
〔各於本意撿而略敘〕有本云：「本意」。《大鈔》亦云「本章」。以章字為正。四相有二：一迷識境、二迷智境。迷識境者，《金剛經》等所說四相，約三世橫論，四無淺深之別。□□□□□□□□□□□□□□□□□即是事障，障於涅槃，初果[47]已除。迷智境者，即此經四相，謂認證為我，悟我成人，了迹迹生，潛續如命，前淺後深，或一人具四，或三、二、一。初一為總，後三為別。一道竪論，約觀行修證，以智證理，能所難忘，故有此四。此即理障，障於菩提。疏云「即菩提之隱障，羅漢未曉。」然此經所被頓機，先悟覺性，直顯圓成，無依計識境可破，但於觀行中起智，未忘能所，故云迷智境。《金剛》等經所被漸機，迷於依計之境，故云迷識境耳。諸教亦說我等行相，皆是此也。觀師《事苑》云「既密示階差有三地之別，但迷境所起，約惑、約體不同，故分識智，無非我相，此經雙具。」評曰：與圭峰知見有殊，遂至臆說（常人）。有謂圭峰但云迷識境，如《金剛》二論說，不言經說，以經具識、智二種四相故。如經云「若心取相，即著我、人、眾生、壽者相。」此則二執俱生細惑，豈非迷智境耶？又況圭山云：「迷識四相，初果[48]已除；迷智四俱，羅漢未曉。」俱生細惑，羅漢曉乎？評曰：依經造論，豈經詮智境，論作識境釋乎？既云若心取相，即著我、人等相，此取相之心是妙明真心乎？若曰妄心，豈非識境耶？又況科云「因顯未除細執」，明知細執未除耳。蓋由《金剛般若》為初心菩薩而說，存疑、存執皆地前人也。佛為斷除疑、執，機宜不等，入證有殊，故分三地之別，安與十萬登真大士同年而語哉？下文云「金剛所被，皆地前人。」雖列位地，但教彼如是修之，未即入證。《大鈔》二十一、二十四，疏少文能攝多門。《大疏》注云：義「具終、頓，正是所宗之旨。」《修證儀》云「真是頓門，當第四何耶」者，雖具終、教，非彼所宗，如次文所敘三觀諸輪道場加行是也。具如下文（六初攝屬中說）。
〔少義多文〕《大鈔》云「文廣義略」。言文廣者，六百卷也。義略者，但約遍計所執，一向明諸法皆空。如《大品》云「設更有法過於涅槃，我亦說如夢、如幻」等。問：但約遍計所執，一向明諸法皆空者，唯破六識。般若宗旨，豈止此而[49]已耶？答：祖云：「般若隨執即破，無定其時。若在法相之前，則但破六識，空淺有深；若在法相之後，則兼破八識，空深有淺。在法相之前者，依戒賢第二時故；在法相之後者，依智光第三時故。二宗即始教。」《大鈔》云：若單取空宗，即通教。然則吾宗取之般若，無非顯性。今且約說諸法皆空之義，故云文廣義略。
〔故〈流通分〉云「亦攝漸修一切羣品」〕謂斷除我愛，修二空觀，即小始二教。彼不攝此者，然皆約圓明覺心，假設方便修習，始終無體，一一但是覺明，故非彼攝。雖有小始之義，非其宗深必該淺，故不同權漸教。此[50]柬三時、五時之教，不先悟理而修，名為權漸之言，貫通次文唯悟而修之義。
〔發三心四願〕《起信論》云「信成就發心略有三種：一直心，正念真如法故；二深心，樂集一切諸善行故；三大悲心，欲拔一切眾生苦故。」此三者，即菩提心體。具此三心，方能上求下化，不住二邊，成無住行。言直心者，即大智心；深心者，即大願心；大悲心者，與大悲心名義無別。若無大智導悲，則悲成愛見；若無大悲導智，則智成滯寂；若無願力要期，則不能悲智相導，而成無住行。由大悲故，不住涅槃；由大智故，不住生死。離此二邊，得成中道，皆大願力故。此之三心，如天之三光、鼎之三足，缺一不可。又願心為總，總能該別，就於願心，開為四種，即四弘誓願耳。
〔或但顯理泯迹而[51]已，更無勸修發願行之文，即是唯悟不言修也〕此亦柬法華之前，五時施化諸部般若等，但顯真理，唯說悟解，不言修證也。皆目之為權漸，足顯此經通決悟修之意。問：六門成佛中，第四門信滿成佛，同觀行成就。第五頓悟無妄成佛，不假修證，乃為深勝。況南宗專以頓悟成佛，不假修證為宗。諸北秀及教宗，悟修為漸。今以悟修為深者，何耶？答：《釋摩訶衍論》開二門之別：一性德圓滿海、二修行種因海。且初性德圓滿海者，具云不二摩訶衍，諸佛得不故、離機根故、離教說故，即性德圓滿海是焉。賢首則謂性海果分是不可說義。何以故？不與教相應故，即十佛自證境界也。禪宗所謂不二法門，離言說相、離名字相，有問則喝、開口則棒，皆之類也。故吾宗、南宗，皆於此所謂自性清淨涅槃，不由斷障之所顯，何假修證乎？二修行種因海者，對因所顯，即普賢證窮處是也。於中又分二別：一上達之機，則一念不生，前後際斷；一言之下，見性成佛，所謂頓悟無妄成佛。今經亦云「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」依此，則亦不假修證，亦頓悟頓修也。其次根機劣弱者，雖悟覺性本圓，惑障所纏，未能證入，不假修證，何由克果？教宗、禪宗，不可昧此。況此二門，似反而符，缺一不可。故云：佛本是而勤修，惑元無而須斷。今所柬者，此二偏執，不應理故；優劣稍殊，不可相濫。況適所柬者，但顯二空之理，泯迹而[52]已。而不修證，豈應理耶？《傳燈》有云：「悟解圓明底，還可修證否？」答云：「修證則不無，污染即不得。」此經所謂悟淨覺心，託法而修。但禪宗尚示，不明言修證也。圭峰云：「南宗亦具頓悟、漸修之意，但頓顯漸密耳。」如云悟明心地底，要須履踐於是。如難捕子，不可斯須間斷，念念與之相應，皆密示修證，豈曰不修者哉？《大疏》兼含圓別，對乎真是頓門，故曰兼含。其圓別，則兼含而[53]已。含圓別，則約法體，與《華嚴》法體同故。如連珠解《心經》堅實一心云：「即圓覺妙心，含圓別矣。」兼圓別，則約分圓之義，如云此經分同《華嚴》也。故注云：「根、識、塵大，三界三科，一一無雜，如一室千燈等。又三觀別修及依一法性，顯戒、定、慧等。」《大鈔》五。問：三觀別修，同天台別教。歷別之義，豈得竪謂圓別邪？答：注有三意：初義兼圓別為正；後二義同天台別教及終教，即旁義。今取正義耳。然別之一字，約圓別之義釋外，又約靜、幻、寂三觀別修之義，配同通別之別等。次加又字，兼義明矣。若曰不然，應連珠錯用耳。如《大鈔》七云「經含性相權實，是圓頓宗，具在教起因緣第七段中。心樂總持，少文而攝多義。能取解者，故說此經。」問：此是《起信論》文。此經文略義廣，[54]已當此機。馬鳴何須造論？答：經含廣多法門，論含廣多義理。經指法體，論釋性相之義，故不同矣。經以意趣求，論以性相求。雖有此經，不妨造論。
〔疏：一法巧被三根故。注：普眼觀門被上根，三觀諸輪及道場加行被中、下〕《大疏》云「後二是漸」。問：後二是漸者，莫是此經亦屬漸門，亦被漸機耶？答：即頓悟漸修，名之為漸。此約忘詮修證，非言詮漸教之謂漸也。蓋頓機自有勝劣，分上、中、下耳。如次文云「雖三根頓漸之殊，所入無非圓覺間。」一法巧被三根者，如三獸渡河，河水無二，彼亦是一法巧被三根否？答：彼是說三法以被三根。被三根者，即三乘機也。此三根者，皆頓悟一乘機耳。
〔疏曰：令修稱性深禪故〕性即覺性。直觀圓明覺性，[55]不打支繞，故云稱性。悟淨圓覺為本，然後修於禪觀，故曰深禪。亦猶《起信》以真如為三昧根本，同此皆曰頓禪矣。梵語禪那，此云靜慮。靜者，即觀之止也。慮者，即止之觀也。觀者，即定慧初門也。依此定故，併息萬緣，唯心獨存。依此慧故，觀察一切，委細推求，歷歷分明。故經云「百千世界，佛境現前。」此即凡夫觀行成就之境。然則無慧之定，即守默之癡禪；無定之慧，即尋文之狂慧。要雙融從容中道，其車輪、鳥翼、目足更資，缺一不可。故知禪那者，即定、慧均等，雙無礙之謂也。非杌然絕照，詆訶萬善，謂之禪那耳。問：如天台三觀，一境三諦，空假皆中，即一心三觀，豈曰不稱性邪？答：圭峰云：「彼三觀與此三觀，義理頗同，意趣別也。」此明用心方便，彼則推窮諸法相性。此多約心成行，彼多約義生解。故文云「彼三觀但是約事約境。」淨覺云：「密師何太孟浪。今謂天台三觀，不先了悟覺性，豈非漸乎？今家三觀，皆以悟淨圓覺為本，得非頓乎？又漸機造修，就依計上顯圓成。頓機約理，直顯圓成。故不同也。彼云汝宗豈無所觀之境，我豈不約心邪？」今謂吾宗直照靈知，而為觀行，故云唯約觀心也。
〔五停心〕多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，多癡眾生因緣觀，著我眾生界分別觀（分折身心等也），散亂眾生數息觀。
〔四禪、八定〕此則諸教之通禪，謂通凡聖大小乘，唯權實共修。其凡夫所修者，欲界則多習乾慧，不修禪那，有慮無靜。四空處則有靜無慮（有定無慧），色界則有靜有慮，是名禪定。總上二界，名為四禪八定（欲界非禪、非定）。其所修禪那行相者，謂厭下苦麤障，欣上淨妙離，是其觀行。且修初禪之定，以四尋伺觀為能離，以欲界欲惡不善為所離，以喜樂為果，謂得彼禪定也。二禪以尋伺為所離，以內淨為能離，以喜捨為果。三禪以喜為所離，以住捨有念正知為能離，以身受樂為果。四禪以樂苦喜憂為所離，以捨念清淨為能離，以不苦不樂受為果。若四空處有靜無慮故，獨受定名。以無觀故，不名為禪。其小乘所修禪那者，厭生死苦，欣上上地，斷下下地惑，求出三界，謂斷九地八十一品。修惑盡故，證無學果。其權教菩薩所修禪那者，謂厭離有為，了世幻妄，饒益有情，欣趣證入。其體相名字，與小乘大同小異。其實教菩薩所修禪那者，發三心，修五行，止觀雙運，定慧均修，融通無礙，以顯中道，欣趣證入（以空假中三諦之境，為所觀之理）。然此禪那，不先悟理而修，故名之為漸。即五時施化，一代漸教，示人所修之禪那耳。具如下文（十一半）。
〔三藏、二藏〕至相《金剛疏》云「三藏約所詮，所詮三故，藏即為三，即以教就法。二藏約所為，所為二故，藏即為二，即以教就機。」
〔修多羅〕義翻為契經，正翻云線也。線能貫華，[56]嚴能持緯。此方不貴線稱，遂存經字。具足應云欲底修多羅，由梵題無欲底二字，故云義翻。其聖教貫所詮之義，如線之貫華，似經之持緯。從喻立名，名線、名經。西土風俗，多見線華，故立名為線。此方重於此經典之稱，遂翻云經也。然天竺呼線席經，并索聖教，皆曰修多羅。於是苑公《刊定》破賢首云：「經非敵對失。」今謂此四雖皆曰修多羅，非俱敵對。其四中經字，自是席經正翻，應云聖教唯此是敵對而[57]已。以聖教有契理契機之義，今借義助名，更加契字，仍借彼經字，以自聖教，名為契經。顯是聖教契理契機之經，揀非四中持緯之經，亦非儒教訓法訓常之經也。翻名顯相，經論二藏皆有翻名顯相之二，唯律藏無顯相者。《大鈔》云「翻名中[58]已含止作，即毗尼相。」
〔毗奈耶，此云調伏〕即是正梵語，毗尼即訛略。又略膩迦與毗尼相對，毗尼却是正，略膩迦是訛。然據《大疏》，略奈耶。
〔毗尼〕或名尸羅，此云清涼，離熱惱因，得清涼果故。亦名波羅提木叉，此云別解脫，三業七支，各各防非，故就因說。亦云隨順解脫，據果說。四種翻名之義各不同。此四皆戒律之梵語，隨義受稱，唯不言毗膩迦。以義求之，即毗尼之訛也。今鈔所註，且據東塔也。鈔意取毗奈耶為正。或云所注之誤者，不體圭山之意也。
〔阿毗達磨，此云對法。法有二：一勝義法。謂即涅槃，是善是常故〕《俱舍》云「能持自性，故名為法。」若勝義是涅槃二相法，通四聖諦，是善、是常，故名勝義。即釋彼論也（《演義》第四）。
〔二法相。法通四聖諦。注云：相者，性也、狀也〕四聖諦，滅諦是理，而皆云法相。法者，滅諦之相，即體相也。餘三約相，即相狀也。問：注云相者，性也。釋云相即體相者，何也？答：下云體性，有同有異。異者，相據於外，性主於內。體者，性相通稱也，則寬狹不同。然今性是體性，故名相也。問：對法藏中所對法，唯四諦之境、法相之法，及涅槃之果、勝義之法，何太局耶？答：四諦有生滅、無生、無量、無作不同，通大、小乘，權、實等義。涅槃通三乘所詮。是故對法藏中，四諦、涅槃攝一切法也。
〔其能對者，皆無漏慧。注云：《俱舍》云「淨慧隨行，即是淨慧相應心、心所」等〕《俱舍》頌云「淨慧隨行名對法。」論曰：「慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名隨行。如是總說無漏五蘊，名為對法。」[59]已上即《演義》用《俱舍》出對法之體。今此多一心字，以慧亦心所，即別境中一數。無漏慧起時，必與餘心所相應而起，謂遍行別境，與善十一也。言等者，等取五蘊。是故結云：「若總說之，無漏五蘊名為對法」。別則正取淨慧為對法，其五蘊即是隨行耳。
〔伏故。注云：能勝伏於佗也〕勝約能立，伏約能破。故梁《攝論》云「伏者，此法能伏諸說。立破二能，由正說依止等方便故。」
圓覺疏鈔隨文要解卷第三