〔疏：心境空寂。注：境空心寂。鈔約《唯識》（云云）。唯識頌〕通性宗義《演義》（二十一）云「既用真如為識體性，明知天親亦用如來藏而成識體。但後釋者定言不變，失隨緣義，故云過歸後輩。然在彼云心寂，意亦存識。今云寂者，是實體諦，即是真如也。故知唯雖約《唯識》以釋，取彼深義以成此經之宗也。」次約三性釋心境俱空。
〔約遍計〕謂蛇與見蛇之妄識俱空也。
〔心境俱寂約依佗〕謂舉體即是圓成真覺之性也。如鏡中影像本空，即是明鏡。
〔略而明之〕而字，有本是不字，或云義當用不字。今謂疏中既注空寂二字，即此是略而明之也，當以而字為正。
〔初靜一身〕經具云：「如是初靜，從於一身至一世界。」或云：既文不然也。
〔其旨趣者，皆為離念歸於真如〕理事捨詮，論旨復有字理。約事緣有妨息妄以問，約因緣顯理以答。約境行理，通能、所觀，能觀即無分別智，所觀即真理一味。不必宗以問，約所觀真理以顯能觀之觀行以答。行寂觀行，有乖真理以問，約意在絕觀，心寂為趣以答。寂用約絕觀虗辨以問，約內寂起用以答。次約既泯功能，云何起用以問，約垢盡明現，法爾當然以答。若《大鈔》，唯約色觀虗辨以問，垢盡明現以答。修證前五對中，第二[1]已自捨教，四、五二對絕觀起用，即此是忘證、修證。又別立修證一門者，鈔云「若上上根智，即言忘言、即相忘相，不假此門。今為中、下之機不能忘證，故別立此門。」問：經流末世，通被三根。未立此門，中、下之根應無益耶？答：疏恐學習之流滯於文相，不能忘詮契理而修，故立此門，未必約經所被機矣。故次文結勸云：「冀諸學者審而修之。」問：誰是上根耶？答：即言忘言者是。是故達磨西來，呵教勸離，特為此滯相之流。若上達根機，何滯相之有哉？若是藥山，則不妨遮眼耳。
〔注：令遇迦葉〕遇字誤也，《大鈔》語（去聲）字為正。《大疏》「然初五師兼之三藏，迦葉至毱多止四代末，田提是阿難旁出，故曰五師。」
〔佛陀難提第七〕此以佛陀難提第七，婆須密第二十六。《傳燈》却以婆須密為第七，佛陀難提却為第八。次第參差，直至二十六。只如師子尊者，此為二十三，彼為二十四，然則所據不同，夫何太甚？又達磨以前之二祖，一云不如密多、一云般若多羅，與此優婆掘及僧伽羅名字略不相似，不可得而考正也。
〔迦那提婆第十四〕鈔謂降伏邪黨為弟子，為破腹而終。《傳燈》云「說偈付法[2]已，入奮迅定，身放八光，而歸寂滅。」又二祖可大師，此云遭難非命。《傳燈》云「為筦城邑宰翟仲侃加以非法，師怡然委順，識真者謂之償宿債。」又《傳燈》云「可見達磨，斷臂求法。」《北山錄》云「為賊斷臂。」慧洪師斥曰：「謗乎聖人，罪莫大焉！」然在通人，何黨之有？蓋與《傳燈》所據《付法藏傳》、《聖胄集》等別也。如肇法師者，關中四聖之一，遭秦主非命，師子尊者有罽賓之難，皆《傳燈》明載，亦謗聖人乎？故《傳燈》云「皓月供奉問長沙岑和尚云：『古德云：「了即業障本來空，未了應須還宿債。」只如師子尊者、二祖大師為什麼償宿債？』長沙云：『大德不識本來空。』皓云：『如何是本來空？』長沙云：『業障是。』皓云：『如何是業障？』長沙云：『本來空是。』皓無語。」然只此可除情執，況所據之別乎？
〔注：左眼〕有本云右眼。
〔摩拏〕《大鈔》云「摩奴」，誤也。
〔達磨〕《傳燈》云「師汎重溟，三周寒暑。梁普通八年至廣州，武帝詔至金陵問法。帝曰：『對朕者誰？』師曰：『不識。』帝不領悟。師知機不契，遂渡江，寓止於嵩山少林寺，面壁九年（云云）。而偏局之量者，覩師演道，競起害心，數加毒藥。至第六度，傳法得人，遂不復救，端坐而逝。即後魏太和十九年，葬於熊耳山。後三年，宋雲奉使西域迴，遇師於葱嶺，見手提隻履，翩翩獨逝。宋歸，帝啟壙，唯空棺隻履存焉。奉詔取遺履，於少林寺供養。」
〔慧可。注：鄴都化導〕北齊建都於鄴，即今之相州，在北京之西。
〔僧璨。注：晛（音演）山〕有本云峴山，誤也。
〔弘忍。注：馮墓山〕此山在蘄州黃梅縣雙峰之東。師徒眾七百，將付法傳衣，語眾各述一偈，若語意冥符，則衣法皆付。時上座神秀書偈云：「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫遣有塵埃。」能在碓坊，忽聆誦偈，乃門同學，[3]已知其詳，曰：「能亦以一偈和之。」人皆相視而笑。至夜，告一童子，寫一偈云：「菩提本無樹，心鏡亦非臺。本來無一物，何假拂塵埃？」大師既見此偈，至夜，潛令人召能行者入室，分付衣法。能捧衣而出，是夜南邁。慧，俗姓盧氏，其先是范陽人。父在官于南海新州，三歲喪父，其母守志，家貧采樵。聞忍大師有道，直造黃梅之東禪云云。《大鈔》云「歸嶺南廣州制止寺，印宗法師為之鬀髮。」若《傳燈》云「南海廣州法性寺」，恐即此寺，後名法性耳。印宗與緇白送歸韶州寶林，於大梵寺轉法輪，其道盛行。然返曹溪，雨大法。唐中宗神龍元年，敕請不入。唐睿宗先天二年，入滅于新州國恩寺。
〔神會〕《傳燈》云「西京荷澤禪師。」《大鈔》云「東京荷澤寺。」以東京為正。後入西京，大伸正道。姓高氏，襄陽人。十四為沙彌，見六祖。
〔注：乃滑臺〕《大鈔》云「及滑臺」為正。
〔注：龍鱗虎尾，殉命亡軀〕言其與北宗普寂、崇遠等，辨兩宗真偽也。或云：龍鬬張鱗，虎鬬振尾。今謂龍脛之鱗逆生，觸之者必遭害。如上諫書謂之膺鱗，今與爭法，膺鱗之謂也。鈔作「麟」者，誤也。虎尾，即《莊子》云「撩虎尾而編虎鬚，幾不免其虎口耳。」以人送死曰殉（辭峻切）。
〔縣官〕（白馬衛、南盧鄭二縣令之事，抗北祖而爭法之類也。此注《大鈔》作大字，書之訛也）天寶四載，玄宗朝立秀為六祖，普寂為七祖。
〔注：宋鼎〕即宋宗鼎。《大鈔》闕宋，此闕宗字。
〔乾元寶應〕皆肅宗朝。
〔貞元〕德宗朝，敕立荷澤為七祖。
〔疏：然所傳〕下，《大鈔》云「束宗就法，但就頓漸悟修之法和會，自然會得諸宗，諸宗不離此故。」於是略敘七家：一拂塵看淨，即北秀之宗，普寂所弘也。意云：本有覺性，煩惱覆之，如鏡有明，為塵所覆。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵鏡，塵盡鏡明，則能鑒照。此但染淨緣起之相未見，妄念本無，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真？二三句用心，亦五祖下，資州智詵之宗，成都金和尚所弘也。三句者，無憶、無念、莫妄也。意今勿追憶[4]己過，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫妄也。三教行不拘而滅識，亦五祖下，老安之宗，為則天所師敬，破竈墮等所弘也。釋門事相，一切不行，鬀髮了，便掛七條，不受禁戒，至於禮念轉讀佛像經卷一切毀之，所住之院不置佛事。滅識者，意謂生死輪轉都為起心，心起即妄，不論善惡，不起即真，任飢、任寒，亦不求化、亦不乞飯，讚歎供養，怪責損害，一切任佗，但貴無心而為妙極。四觸類是道而任心，即南岳讓和尚，是六祖弟子，居山修道，不開法。有劒南道一，俗姓馬，大弘此法，起心動念、彈指警欬、揚眉動目，是佛性全體之用，全體貪、瞋、癡，造善、惡、苦、樂，故一一皆性。意以一念命終，六根不能作用，四大骨肉都不解貪瞋竝是佛性也。任心者，謂不起心造惡修道。道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可以心斷心。不斷、不造，任運自在，名為解脫人，無法可拘、無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得故。故但任心為修也（[5]此與第三家敵對相違。前則一切是妄，此則一切是真）。五本無事而忘情，即四祖下，旁出牛頭融大師之宗，鶴林馬素、徑山道欽禪師所弘。融久精般若空宗，於一切法[6]已無計執，後遇四祖，顯出絕待靈心，故息緣忘情，修無相理。謂心境本空，非今始寂。迷之謂有，所以生憎、愛等情。了達本來[7]無事，即須喪[8]己忘情，情忘即度苦厄。故以本無事為悟，以妄情為修行也（與前二家不同者，此則一切皆無也）。此就悟理言也。若就行說者，第三伏心滅妄，第四縱任心性，此則休心不起。六藉傳香而存佛，亦五祖下，旁出法名宣什，果州末和尚等所弘也。欲授法時，以傳香為師資之信。正授法時，先說法門道理，修行意趣，後令念佛。初引聲口念，從聲漸微，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。又送至心，念念存想，佛恒在心，乃至無想，想盡得道。七寂知指體，無念為宗，即荷澤所傳。謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可還起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門，宗於無念。今約揀收者，謂一、二及六，滯於染淨緣相，失天真本淨性德。[9]三、五闕於方便事行。於中，第三加以毀教之失。第七直指寂知，不約諸緣比量。然若一向揀却緣慮、妄心、色、相、塵、境等法，偏立寂知為究竟者，亦未圓通。圓通見者，須會差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨，明諸緣如能現影像。荷澤深意如此，但為當時漸教盛行，頓宗沈廢，務在對治之說。故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡耳。然此七宗，餘六皆絕，唯第四南岳有馬大師，下分臨濟、溈仰，至五代絕傳。又六祖下，清原有石頭，下分曹洞、雲門、法眼。法眼至三代化高麗，此方絕傳。悟修宗旨，學者之急務，故備錄之。
〔定、慧〕定因止而得，慧因觀而發。然茲二行，猶車之二輪、鳥之二翼，闕一不可。
〔頓、漸是修之儀式〕《大鈔》云「頓、漸是悟修之儀式。」《大鈔》為正。
〔止、觀〕止能止息諸緣，不隨佗去；觀能觀照性相，與心互相為用。又止、觀、定、慧料簡者，初修謂止、觀，即定、慧之初門；成行謂之定、慧，即止、觀之歸[10]超。
〔疏：頓，漸、悟、修〕不約能詮言教頓、漸以論，唯約所悟、修之道以論。能悟、修之解行有乎頓、漸，釋餘兩對。次前疏云「不出定、慧，悟、修，頓、漸，是為三對。」初釋定、慧竟，此即餘二對。又悟有解證，初因解悟，依悟修行，行滿證悟，此即真正悟修之行。次約隨根，師友不定，故有八對頓、漸耳。然《大鈔》（六末）引清涼云：「頓教者，即約時竪論，且約橫論於頓，謂頓、悟、漸、修等四句云云。」
〔各隨根悟〕《大鈔》云「各隨根性」為正。
〔疏：頓悟漸修為解悟〕注二喻：初霜消，喻斷惑；次孩長，喻證理。下例此。〈文殊章〉是頓解悟。
〔疏：漸修頓悟為證悟〕即三觀諸輪，是漸證悟。又三觀一一首標悟淨圓覺。初中為對，是頓悟、漸修。中後為對，是漸修頓悟。漸修頓悟有二意：一即修前解悟，極故成證；二即《法華》靈山授記成佛，謂事同理成，亦即北宗意見。問：《法華》漸機漸教，何云頓悟？答：此門不約機教，唯論能悟修之解行。
〔疏：頓修漸悟為證悟〕初磨鏡，喻[11]已具斷證。次學射，喻唯識也。頓修者，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。漸悟者，如磨鏡學射，塵埃漸去，久射漸親。
〔信證圓法〕多却證字，《大鈔》但云「信圓法」。
〔疏：先悟後修為解悟〕即頓悟、頓修。悟在先，故當解悟。頓悟者，頓了身心塵境皆空故。頓修者，不著諸相、不證心性，曠然合道。又頓悟者，頓了恒沙功德皆備故。頓修者，念念與之相應故。即〈普賢章〉知幻即離等是。又〈淨慧章〉忘心頓證是。
〔疏：先修後悟為證悟〕即頓修頓悟，普眼觀門是。然普眼觀通解、證，即修前解、悟故。又觀中作解，故略。疏且取頓同佛境，悟在後故，當頓證悟。頓修同前頓發大心等。不用磨鏡、學射，唯用服藥之喻者，以根欲勝，故頓絕諸緣，豁然大悟，猶妙藥一服，百病頓瘳。又此證、解無二，有異於前頓修漸悟。
〔疏：修悟一時，即通解證〕即頓修、頓法同時相即，無有前、後。頓修即荷澤之宗，一念不生，前、後際斷等，如鈔云云。此經即〈文殊章〉拂迹入玄，一念不生，即名為佛。同六門成佛中第五門頓悟無妄成佛，謂約理成也。疏：「悟、修無礙，亦通解、證。此本具一切佛德，即六門成佛中第六門，圓教無迷、無悟，本來成佛之義，謂無礙也。此經始知眾生本來成佛之義，亦當第六門。但此中不約教，唯論解、證。」然鈔云「此中言證，但取觀行相應之時現量所見，即名為證，不必聖果。」此唯八門。頓、漸，若《大疏》又約《楞伽》地前信、住、行、向四漸，登地聖位四頓，則修行為漸，證理名頓，以為一對，共前九對。
〔注：離四相〕相字誤也。《大鈔》句字為正。
鈔第五
△釋題。《大疏》云「諸經題目，或佛自立、或結集者立。今此經目，是佛自立。又諸經得名，有其多種，或以人為目、或以法為名。人有請說等殊，法有法喻等別，或體、或用，或果、或因，或能詮、所詮，或真、妄、境、智，乍單、乍複，其類不同（與清涼大同）。」問：天台釋題，約通別兩號，七種得名。謂單三（人法喻）、複三（人法人喻法喻）、具足[12]者一（人法喻），不知賢首以何義釋題耶？蓋天台通別兩號，七種立題，但約能詮得名，亦立別號，以別揀通。今家釋題，約十四法，謂單九複五。單九者，人四（能說、所說、所請、所為）、者四（體、用、因、果）、喻一。複五者（人、法，法喻、人喻，體、用，因、果）。十四法俱在所詮之別，揀能詮之通也（經之一字是能詮）。且天台之通別，但得以別揀通之功，題中有詮而闕旨。今家約能所詮者，一則有以別揀通之功；二則題中具乎詮有旨；三則於文有據，謂依《佛地論》。是故今家釋題，逈異天台矣。又今家釋題，或從簡略，止用人、法二種。喻對於人，亦屬法也。《金剛別記》云「吾家雖以所詮釋相通別，與彼無異。」如云以別揀通，依主受稱，豈非約通別以結耶？今謂以別揀通，通亦是別，與彼雙存，通別不同耳。
〔疏：大方廣是義〕問：何故《華嚴疏》云大方廣者，所詮之法耶？答：彼對能證人，義即是法。今疏法、義對揀，故不同也。
〔疏：下六字屬能詮〕問：今家既約所詮釋題，何故云下六字屬能詮耶？答：鈔云「六字中上五字緣歎此經殊勝，結為題目，總屬能詮句，攝屬於義用。大等五字既屬所詮，經為能詮，能所詮義照然可見也。」
〔注云：心即眾生心〕言眾生者，《釋論》云「眾謂四衍眾，生謂四種生。四衍眾者，四聖也。四種生者，六凡也。」
〔經有五名〕《大疏》云「大者是體，方廣是用，圓覺是果，祕密王三昧是因。又王是喻，三昧是法，修多羅了義是歎能詮，餘皆所詮。如來是能證人，即當其智。決定境界是境，兼餘皆法。如來藏是在纏之名，即真妄和合。斯則人法總彰，法喻皆舉，具體、具用，有果、有因，詮旨雙題，真妄俱顯。方諸經目，莫備於斯。」問：五名中既存二號，陀羅尼亦二號之數，何故不著於題中耶？答：正宗中云有大陀羅尼名為圓覺，故題中略之，唯用宗本體用詮旨功能耳。問：此云方諸經目莫備於斯，[13]莫也《華嚴》之不及邪？答：此經五名說故，備於說故，備於諸義。《華嚴》一名七字，清涼各開十義說之。況又多名？其義猶廣。如云以數彰名云《百千經》，從喻受名為《雜華經》，從法彰名為《不思議解脫經》等。
〔疏：不同法相宗，揀小之大〕問：何故《華嚴疏》亦揀小乘耶？答：彼約自宗當體義，非可有揀。所言揀者，即揀持一對，謂大是揀，方廣是持，即揀大異小，揀實異權，揀果異因。
〔別業所感〕《大鈔》云「別業共業，所感古今。」《略鈔》與《大鈔》同，《大鈔》為正。
〔如八大河〕《孔目》三云「《十住經》云四河，《阿含》、《婆沙》云二十河，《涅槃》云八河。謂阿耨池四面有四獸，口出為四，各出至四十里外，分為五河為二十。言八河者，佛在東面恒伽河側說法，從名聞者說東面五何，并三面本大河，故云八河。如是八大河所流之水悉歸大海，古今不易，故以喻涅槃常義。」
〔生公疏云〕《大鈔》云「序云《辨疑悞》引《大鈔》具文云『義當序云』。」然則是彼之序，又恐圭山二鈔互舉，顯是疏序。若是彼疏，序謂疏云，義亦可通。《大鈔》八云「迷時有妄，非是元真；悟時見性，性非今有。故生公但是本始會之，非照今有。照不在今，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。是知迷、悟雖涅槃之性，三世不遷，湛然常住，會即符契，同彼性常。如始覺同本，其性廣、博。」連次文云「猶如有人壽命無量，名大丈夫；是人若能安住正法，名人中勝。」故遠公分此一文，便成二種大：一廣故名大，二勝故名大。今但取廣遍之義。然彼更有大藏多故名大、大山高故名大、大海深故名大等。猶如虗空，鈔云「復是別義」，由疏中二句連續，故特以復是別義四字揀別之，顯非一義。有本《大鈔》云「復有別義」，不若今鈔。
〔疏：方者，就法得名〕問：三大言之，方是相大，何不云就相得名耶？答：法是一切諸法，即是體上之相。
〔注：一一翻對妄染〕問：注云「翻對妄染多，諸義屬此經。」若曰不然，引之何用？若然者，何故《大鈔》云「此中大唯克體，方唯持性，廣闕事事相入及重重無盡」耶？答：疏中但用《起信》相，大性上本有過恒沙妙用，同此覺性本之德緣。鈔中具引彼論下文，故有翻對之言，非此經同彼翻對妄染之義也。問：《起信》三大是生滅門終教也，今經何故引證？答：或云：彼三大雖生滅門義，法歸真如，亦屬頓教。或云：終、頓二教克體，全相攝屬故。今謂配屬三大則同，釋義隨宗則異。如次前云不用彼翻對妄染之義，三大之說亦猶是矣。
〔過恒沙等〕《大鈔》云「如上所引過塵沙等文，是論釋相大中文。今於用大引者，以德相是起應用所依之本，故標本躡之，以明妙用。又文句相近，便亦反證得相大之文，免兩度重舉，甚為宜便矣。」然宜便二字，屬意在用大中，所引相大之文，反更兼證相大故。
〔能生一切世間、出世間善因果故〕即論立義分三大中用大之文。若前文揀異此經者，是解釋分中文。故疏云「然此用大是報、化二身麤、細之用，令諸眾生始成世善，終成出世善也。」次文同此注。問：既言潛興密應該於染、淨、善、惡，何故所引唯言善因、果邪？答：鈔注云「不善違真，故非其用。」或者答云：且引為證，非餘法不是其用。然亦是一說。
〔大般涅槃能建大義〕彼經迦葉難佛：「若久遠渡煩惱海者，何緣復納耶輸，生羅睺羅等？」佛答云：「是大涅槃能建大義。若有菩薩住大涅槃，以須彌山王令入芥子中……」結云：「菩薩住大涅槃，則能示現無量神通變化，一切眾生無能測量。汝今云何能知如來習近愛欲，生羅睺羅等？」然此是果上權德，是故能現神通變化也。問：彼經即約果用，今此即體之用，是本有之用，何得引證耶？答：佛果有相用者，皆由本有故。配屬三大則同，釋義隨宗則異，具如前文（六半）。
〔廣則能包、能徧，即入重重〕然今疏引〈普眼章〉根、塵徧滿亦是此義，但是分圓義以揀故。《大鈔》亦云「此中廣闕，事事相入，重重無盡。」問：今經屬頓教，即《起信》約體絕相義，何故說三大耶？答：或云：彼真如門不說三大，如《釋論》云耳。或云：頓具漸門。或云：真如門中不空真如亦說四德，故異說云云。今謂頓教還依真如門云否？《華嚴》、《圓覺》題云大方廣，義、相照然也。又此經云「頓機眾生從此悟入，名為頓教。」配同真如門而[14]已，寧以彼妨此乎？
〔疏：生滅門中本覺〕問：生滅門中，本覺是次第翻對妄染所顯之覺，即終教義，如何以之出頓教覺體耶？答：不覺出纏究竟之體，便是本覺之體，依幻說覺。
〔若說有覺、說無覺者〕《辨疑悞》云「此三覺字，乃約同幻之覺。此是所拂之覺，非是所目法體。此一期引之，宜加思忖矣。」議曰：但拂對待之病，豈拂其法體耶？苟曰不然，試問此覺還是見聞覺知之覺耶？虗明靈照之覺耶？若云是覺知之覺者，即是病也。何故云依幻說覺，亦名為幻？亦名二字，何所用乎？
〔疏：不共二乘，方為了義〕具云：定說三乘不一，亦非了義。若會歸一極，無二、無三，不共二乘，方為了義。或問云：不共二乘，應別教耶？答：不共之言，唯是《華嚴》，具如《原人論》。議曰：此真雖曰於文有據，奈何與疏主相違。何者？此經應非了義耶？應知疏主特以不共二乘以明了義耳。
〔注：西域兩種三時〕《辨疑》云「此失撿對《大疏》，廣敘二三時及性相十別，故作此指。今疏既削之，又移十別在始、終二教中辨，豈得亦如是指耶？只合云在前性相十別中。」議曰：性相十別中亦說二、三時，義亦可通也。然指《大疏鈔》為前文處頗多，理亦可通，不必泥也。
〔小乘一藏唯說俗諦〕若小乘自宗云四真諦，或取滅諦是真諦。若望大乘，俱是俗也。
〔勝義勝義即是圓覺〕唯識八諦，前七竝是俗諦，安立真如，對此還成俗諦，即圓覺所流真如也。問：下云真如即圓覺，如何和會耶？答：此約以教揀權說，以彼諦不融故。下文約此經自宗說。問：唯識宗權教豈得勝義？勝義便是圓覺？答：以性宗取彼故。若彼宗取此，不可也。
〔了義〕問：了義揀餘經者，《法華》等經應不了義耶？答：《大鈔》七云「《法華》云妙，《涅槃》圓寂，《華嚴》萬行之華嚴飾法體，各從增勝之義而占一名。不可難云：《法華》之外，餘經豈皆不妙？《華嚴》之外，餘經不說萬行等。」
〔北印度〕亦云天竺，亦云身毒，亦云身篤，亦云賢豆，竝翻為月。常稱天竺國，即月國也。北印度者，四方及中為五印度，此是北也。今鈔云「未詳」。《開元釋教錄》云「賢豆，彼國之訛也。身毒、天竺，此方訛也。言諸羣生無明長夜，莫有司晨，其猶白日既隱，宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？苟緣斯致，因而譬月，良以其土賢聖繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。」《辨疑悞》曰「疏既引《開元目錄》，何不見此文，却云印度未詳？」今謂，恐據佗引，事相𤨏末，故弗檢對。
〔罽賓〕晉譯華嚴云罽賓，唐譯云迦葉彌羅，即新舊梵語也。又云羯溼彌羅，竝翻為阿誰入。此國周七千里，四境負山，本龍池也。阿難弟子末田底迦阿羅漢至彼，乞容膝地，龍王縮水奉施。羅漢展身極大，龍王令施於西北，留一池百餘里，為之居止。龍王請五百羅漢：「常受我供。」末田底迦運大神通，立五百伽藍於異國，買鬻賤人以充役使。後諸人民漸而增廣，遂成一國，自立君長，治化于國。咸曰：「此地若非羅漢神通，阿誰能入？」由此得名也（《演義》五十一）。今鈔云「未詳」，《辨疑悞》云「詮師云羯溼彌羅，與《釋教錄》同也。何故疏主破云不合孟浪？又《華嚴疏鈔》既翻名釋義，何云未詳？又云長壽年當則天之朝，何必云更待檢尋？」議曰：鈔云有釋云者，指詮師有釋也。
〔龍集癸巳〕者，龍星亦曰歲星，歲行一次。集者，居也。言此星居癸巳也，却云高宗飛龍，一非也。長壽年乃則天朝，而云高宗，二非也。既據《釋教錄》，何得證義等別在一處？三非也。《譯經圖紀》、《貞元目錄》既無此說，不知何據？四非也。故云孟浪。且非破其羯濕彌羅，事有偶忘，故曰未詳，表非孟浪。後既檢據明白，至《修證儀》方曰：「長壽二年，白馬寺則天皇后統中原，七月乙酉朔。」問：月建是丙[15]甲，何不用耶？答：或用月建者，悞也。設用月建，不可云朔。今云乙酉者，言其朔日。至十五日云[16]己亥，即此為正。如《楞嚴》譯經年月云五月[17]己卯朔，亦與此同。或疑不然，寧知月管三十日，於三十日各有所屬。
〔姜遁恪〕《大鈔》云「遁，俗悞也。」
〔慧全〕《大鈔》云「慧命」，悞也。
〔寶證〕《大鈔》云「寶澄」為正。
〔道議〕《大鈔》云「道脉」，悞也。
〔阿泥樓豆〕或云阿尼盧豆，或云阿㝹樓䭾（音墮），或云阿那律，竝翻云無滅，或云如意，或云無貧。先世曾施辟支佛[18]神飯，故九十一劫無貧。
〔眾起三疑〕問：小乘唯許悉達成佛，何疑佗方佛來邪？答：唯薩婆多部謂佗方無佛，餘部不定。至相疏云「餘部云佗方有佛，是此方佛往化也。然薩婆多部謂佗方無佛，不妨疑有佛來；餘部疑，則可知聲聞無成佛之期。」今疑阿難成佛與佗方無佛，類例無別。
〔阿憂〕《大鈔》用優字，引《百論》云：「外道云：『阿優為吉。』提婆菩薩立佛教功用，初云：『上惡善行。』外道難云：『初有惡字，最初惡故，中、後亦惡，是不祥也。我經首云「阿優」，初首吉故，中、後皆吉。』由是敵對阿優，故云如是。又阿優亦云阿嘔，梵語輕、重耳。」阿之言無，優之言有。萬法雖眾，不出有、無，此則外道斷、常之計。故鈔引《智論》云「昔梵王以七十二字訓世。後時眾生轉薄，梵王因[19]慈吞之，留阿、優二字於口角耳。」
〔六緣不具，教則不興〕《演義》二云「六中，後四兼是說經之緣。問：若爾，此應非說經緣耶？答：或云此是結集之緣。」今謂不然，文云必須具六方得教起，故云成就，即一代教興之緣。後四兼是十緣之數者，清涼云「依時、依處、依主等十，即當經教興之緣耳。」
〔疏：指法之辭。次云：如是之法，我從佛聞〕科云：直消文。鈔云標，指此圓覺是我親從佛聞。又引《佛地論》云「如是，當說『如我所聞。』」又《大鈔》云「雲光云：『將傳所聞之法，先當標舉一部，謂如是經教，我於佛聞。』」然疏主與《佛地論》及雲光，其意一也。謂如是二字，屬意在當經。後以我從佛聞一句繳之，其義甚明，不須異說也。若慈恩《彌陀疏》云「前來未說法，何謂指法耶？由前有標題，具下經義，指此題云我聞。」貞元云：「《佛地論》（即指前題目。今鈔不然，乃依華嚴《大疏》）。」
〔疏：在淨土說，故論釋結集者云是菩薩〕問：疏次引《[20]慕靈記》，止云「菩薩結集摩訶衍藏」。若言在淨土說，故結集是菩薩者，《法華》、《涅槃》，穢土所說，應非菩薩結集耶？答：《佛地經》是淨土說，故結集者云菩薩，《大疏》舉之為例，云此經亦爾。雖然，亦言其大槩也。《大鈔》則云「淨土所說之經，故結集兼於菩薩。」又云：「然此總指[21]已含實教。」若爾，故無惑也。
〔肇公云〕肇公《寶藏論》。《大鈔》云「故肇公云然。」有故字，知文義有來歷也。
〔建立者〕《大鈔》於建立下無者字，以無為妙。又《大鈔》次文無後加二字，略之耳。文云「信則所言之理順，順則師資之道成」，即肇公之言，但以此二句為主，上下加之，言無惑矣。
〔疏：我即文殊及阿難海五蘊假者〕《辨疑誤》云「問：文殊結集，例如迦葉。然皆阿難升座，唯阿難稱我。《華嚴大疏》但云我即阿難，聞謂親自聽聞。今謂文殊及阿難稱我有二失，以正為兼失，文殊稱我失。」議曰：今疏依《探玄》第二，準《智論》是文殊師利稱我。以彼論云「文殊與阿難海在餘清淨處結集摩訶衍藏。」既有明據，可胸臆而識乎？
〔疏云：何稱我？〕《辨疑誤》云「五蘊假者，即先釋所以。又徵云：『云何稱我？』以重繁也。《華嚴疏》云『云何稱我？即諸蘊假者。』故知五蘊假者，是釋所以，不應更徵。今觀疏意，在徵成四我，釋以後二。然亦不合先出所以，應可安五蘊假者一句於云何稱我之下，亦可但除去云何稱我四字。」議曰：疏主之意，以前科約假名，直指此之徵起。意云：一切經證無我，阿難聖人，云何同凡夫稱我？次科總列邪、正，以答云：非四中初二凡夫、外道之我也。正緣先云：五蘊假者，即是無我。徵意云：既[22]已無我，云何阿難稱我？答意：雖無凡夫、外道之人我，而有諸教法執中細我。又此經與《華嚴》，約本而言，乃菩薩阿難結集，即是法身真我。若爾，則何重繁之有哉？
〔四唯菩薩〕又此是地前，四是地上。又此中分三：一邪、二慢、三名字。初凡夫、二地前、三地上。今是地上聖人，稱我無過。
〔大、小乘各有三說〕小乘三者：一法救師，謂耳聞；二妙音師，謂識聞；三成實師，謂根識和合聞。大乘三者：一《雜集論》云耳聞、二《梁攝論》云識聞、三《佛地論》云和合能聞。竝以第三為正，謂耳根發識也。
〔四緣、八緣〕小乘具四緣方聞，謂空、根、境、作意。大乘八緣，於小乘上加四云：五根本依，即第八識；六染淨依，即第七識；七分別依，即第六識；八種子，種子為因緣依，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。如有偈云：「眼識九緣生（加明），耳識唯從八，鼻舌身三七（除空，此三合中知故），後三五三四。」後三即六、七、八識，謂第六識五緣（更除染、淨及分別），第七識或四（更除根本）、或四（更除境），第八唯三（種子、作意及根）。
〔疏：非邪慢心而有所說〕此二句出《智論》。論中通二意：一揀邪、二通妨。隨世假我，《大疏》取初義科，在揀邪中；今疏取次義科，在通妨中。又《大疏》我與聞開為二科，各別通妨：雖因下三句，通妨於聞；非邪下二句，雖揀，亦是通妨假名之我。今疏雙通妨我聞：雖因下三句，依《地論》，通妨於我聞；非邪下二句，依《智論》，通妨於我。取與不同耳。無相宗含於三教。
〔疏云：若無相宗，我既云云〕鈔云「約空宗等釋，等於三教（《大鈔》云『含於三教』），謂始、頓、實。雖含三教，無相義強，故偏標也（《大鈔》云『故云空宗也』）。」《華嚴疏》與此疏同。彼鈔云「若無下，第二無相宗含於三教，謂始、頓、終（無雖含三教，無相義強，故偏標之言亦無，故云空宗之言）。」然此頗多異說，余遊歷師親承指教者，略有七焉。一云：以宗等教，即無相宗含三教。文云隨緣空故，以空為門，是遮詮之實，故屬無相宗，不妨是終、頓耳。一云：破相宗不唯始教，偏在大乘經中，如釋我聞處說。一云：性空含於三教，非無相宗含。疑曰：清涼云：「因緣性空，通始、終、頓。」恐非此義意。一云：縱彼空宗，故云含於二教。如云相宗通終、頓。圓教空宗密談頓旨，通於頓也。疑曰：縱之密談頓旨，通於頓教，不通終教，奪之唯是始教。一云：圭山空宗唯始教，由次科約實教釋，即終頓故。若清涼次科約性宗釋，即圓教，故無相宗含於三教。疑曰：圭山次科約實亦含圓教，前科亦云含三教，與清涼無別。一云：若約別宗，《般若心經》屬實教、性宗（無相宗唯始教）。若約通宗，清涼云無相宗含於三教，謂始教、頓教、實教，《心經》正當頓實。疑曰：連珠正意空宗唯始教，自終頓[23]已去竝屬性宗，豈應爾說？自通宗[24]已下宜削之，庶拔本塞源，以絕其詞耳。不然，則未免致諍。一云：圭山義含三教，清涼宗含三教。今謂無相宗但是始教，不通後教，以終教屬性故。空宗若通後教，如何分性宗權實耶？
〔言含三教〕者，此兩行疏文含三教義，雖通三教，唯科為空宗，終、頓二教俱兼配屬而[25]已，故云無相義強故偏標空宗也。若曰不然，圭山既云雖含三教，無相義強故偏云標空宗者，若空宗果通三教，豈作是說耶？圭山深得清涼之旨，但加數言以助顯之，未甞不同也。
〔不聞聞〕《大鈔》云「天台作四句，謂聞、聞聞、不聞不聞、不聞不聞聞，如次配四教。」此句即圓教也。今作終教者，以彼圓教即今家終教耳。
〔顧命所因〕《周書》「成王將崩，命召公、畢公率諸俟相康王作顧命。」孔氏云：「臨終之命曰顧命。」鄭玄云：「臨將死而迴顧為語（今謂如來入滅之時也）。」
〔疏：真俗無礙〕問：前云頓無二諦之殊，今云真俗無礙，何耶？答：前但遣二諦之病，不妨雙融、雙泯，顯第一義諦。
〔阿難請如來重說〕請如來重說是小乘義，得深三昧自通等是大乘義。
〔疏：時者，隨世假立〕科云出體，《辯疑誤》云：「此只科得六字。如來下，《大疏》連前文，竝屬正釋，其出體自在據實之後。又云：又字是連前釋一時義之文勢，今疏合應在通妨之後。妨之後，恐修略疏者移之，亦恐後人誤書此六字於正釋之中，隔斷正釋及引證之文也。」議曰：一往觀之，此說頗有理，細評則不然。何者？設云疏設，豈科、鈔俱悞耶？縱云是後人以科、鈔就疏，是亦可疑，豈敢如此？其《大疏》在據實後出體者，乃總出體也（隨相、據實，二義無礙，故云又俱出一與時，故云總）。既總出體，故云一與時皆無自體，但隨世假立，以假從實，以五蘊為體云云（又云：各別出體者，就不相應行中，數是一體，時是時體）。是故《大疏》當在據實之後出體。今疏唯出隨相一科之體，又唯時體，故鈔云「時無定體，約色、心分位以明，故云假也。」即不相應行為體，例之《大疏》。今合就通妨後出體，却在正釋中出體者，乃本《大經疏》彼六字及上下之文，竝為正釋。其云一時者，時成就也，亦隨世假立。時分一者，揀異餘時。
〔如來說經云云〕（問此疏文）《演義》云「亦隨世假立者，謂佛法中，時[26]不可得。因物故有時，離物何有時？物尚無所有，何況當有時？今隨世俗，說有一時」。然今疏則附於正釋，便為出體，意兼兩勢（清涼唯作正釋）。若云此悞，彼亦悞耶？
〔六時〕西域一歲分六時，正月十六至三月十五為漸熱時，三月十六至五月十五為盛熱時，五月十六至七[27]月為雨時，七月十六至九月十五為茂時，九月十六至十一月十五為漸寒時，十一月十六至正月十五為盛寒時。
〔疏：心境泯，理智融〕等，此四義與《金剛疏》何異者，此是《楞嚴慤疏》所說，雖通諸經，不妨隨宗義別。《大鈔》云「謂此四說聽皆入三昧，觀此二法皆從緣無性，俱是一心，故云一也（餘文同鈔）。」今經科云：「據約就一心即顯實性。」《金剛》科云：「會法釋但顯法空故。」《刊定》釋凡聖，如云：「由心分別故見聖見凡，心既不生誰凡誰聖，相本自盡故言如也。」餘例此可知。
〔淨名楷疏〕《大疏》云「此義不然，故不用之。」今何用者，疏中不用，鈔中不妨引之評量。然今疏約凡、聖如等，義何異彼？約真體不殊，一味如如者，彼約理，上言一，故不能定說經時也。今疏約就事，要見當此說經之時，凡、聖是一，亦不妨以事顯理，故與彼異。是故《大鈔》評曰：若以本性為一，則一切皆一，何唯時一？應云聽眾一人、賢聖一德、經有一義等，《略鈔》引之評量，不妨彈彼說、聽不二，一味法故。
〔婆伽婆〕信、聞時，義通諸經，唯此就當經，以是一經之主故。婆伽婆，《涅槃經》翻釋通三身、三德。隨何經中所宗不同，在此經即當法身斷德（由斷煩惱，方顯出故），在權、漸教中即當化身恩德，是故不妨餘經亦云婆伽婆。《大鈔》云「《華嚴》等圓、頓宗教是理、智不分之真身，此經是淨土說，故化主是真身，是以經云婆伽婆。」然正翻云如來，《釋論》亦云世尊。曉疏、餘經亦云婆伽婆者，如《金剛》別譯之本、《八關齋戒》等經，義如佛字，名隨經宗，所釋有異（如鈔約就當經，釋自覺、覺佗、覺滿之義，異餘權、漸之經）。六義則義翻，亦隨宗異，謂自在、熾盛與端嚴等。就此經，則意生身，端嚴即妙，三十二相所嚴飾故；就《金剛》，即化身，具三十二相故。至相疏指云化身也。問：前入寂光土，凡、聖一源，指自受用至現受用身。釋云：約應機，是佗受用身。今云是法、報不分之真身，下文垢盡對除處云法身說經，義在斯矣。既四處不同，何義為正耶？答：此經主佛既是稱性圓融之身，隨說皆得。《修證儀》云「能仁演說。」又此下文云「不妨還是釋迦所說」者，彼約隨機所見，故非此經說主。然約相而言，此經能應之佛即華冠、瓔珞之舍那，不即釋迦，與彼相即之義不同。三義之中，第二正義是也。所被之機即華冠、瓔珞之大菩薩，餘經能應之佛即釋迦蠃髻之相。若對地上機，於蠃髻佛現舍那之形，謂佛地顯報，報即化身，隨地前地上機見之別（第三圓了義是也。然據彼論亦用正義，是彼經說主，但以彼宗真應雙通，故與此宗異）。地前大眾見佛化身居此穢土為其說法，故云不妨還是釋迦所說。問：《法華》、《涅槃》穢土所說與《佛地經》何別？又此經與《華嚴》俱法、報不分真身說，有何優劣耶？答：《法華》、《涅槃》隨地前人見，結集云化身穢土；《佛地經》隨地上人見，結集云報身淨土。又《涅槃》云「吾今此身即是常身、法身。」然皆即化顯報，報即應身，但三身相即，非真身說。此經從真起應，應即報身，謂佗受用應機說。《華嚴》亦法報不分，真身從真起應，佗受用身應機說，但十身無礙耳。故《探玄》此釋迦身即為實報受用之身，如《佛地經》初說等。若三乘教中但為化身，若別教一乘以為究竟十佛之身。問：若依頓宗，唯一真性但顯一實性身，何故却有應機之佛耶？答：下文拂迹云：對機之佛亦不可得，方見法身。法身說經，義在斯矣。謂應機亦不可得，故云法身。即此是唯一真性義，不妨即法報不分之真身，從真起應，對機說法。是故終教理智即而雙存，頓教理智泯而雙絕，不妨有對機之佛。又一實性身者，約揀教而說故。若約圓頓宗，則三身融即，隨說皆得。問：《佛地經》即化顯報是同教，引彼例釋此經，莫是同教耶？答：但取彼經淨土儀式，彼論所釋淨土之相也。然不用餘本釋相者，余無論釋故。
〔斷智恩三德〕此三德與般若、解脫、法身三德何別者，能顯、所顯不同。如《住法記》釋此三德唯果，般若等三德通因。
〔疏：最清淨覺〕此即報身。
〔極於法界〕即法身。鈔云「此四句是真身殊勝功德。」
〔疏：一切性相〕疏依彼論。鈔云「一切法相」者，依《演義》。釋云：以一切智總相觀法之性，故云法也。
〔疏：睡夢覺，蓮華開〕鈔云「結二覺之相，上句能自開覺，次句亦能開覺一切有情。」《演義》云「以一切智（根本）覺法之性（真諦），破無明煩惱，如睡夢覺故。以一切種智（後得）覺法之相（俗諦），開悟法門，如蓮華開，得見蓮實故。」
〔疏：《華嚴》十佛〕《佛地經》、《圓覺》、《華嚴》佛字，隨宗義別，詳疏可知。然三世間十身中，如來身上自具菩提、願、化等十身，與此十佛何別者，《願鈔》三云「其義是同，但名有小異，依真而住，非國土。」今證說處依真，謂所依淨土以說此經。《大鈔》云「舉普賢例佛也。普賢尚爾，佛豈不然？」然引此證此經所依淨土，與《華嚴》如何料揀者，玄文云依處者，夫智窮真際，能、所兩亡（拂迹），假說依真，而非國土（顯實）。況剎塵即入，染、淨參融，圓滿教之普周，難以分其處所，謂染、淨融通也。故《修證儀》云「《華嚴》淨、穢融通境，別是圓宗不可思。」準此，同異下知唯標變化身土。
〔鈔注云：即法相及破相及顯性等經〕又《修證儀》云「淨土所談為了義，閻浮所說是權宜。」問：《法華》穢土所說，應是權耶？答：且就儀式不同淨、穢一分，故作是說，非以此為判教。只如漸、頓分異，頓經無三可會，名為實教。所被之機發足是一，不從三來，故判頓教獨為一乘。終教為三乘者，所被三乘漸機故。若取會所歸是一，即是實教。祖師亦曰：「《法華》是漸圓。」故知穢土中亦有了義。亦由此經在淨土說，故結集者云是菩薩，皆言其大槩。餘文大同今疏。《大疏》無此一句，今鈔多却，或云照。《大鈔》引下經文配釋，故云大同。今謂即指《大疏》之餘文同於今疏。言文有二者，指今說處依真科文也。
〔《深密經》〕問：此經既在淨土說，豈得是三乘始教耶？等為戒賢判此經為發趣一切乘者說，故《探玄》據彼宗釋義，故闢之為始教。清涼、圭山因修之。若《教章》，據經三輪之義，判為終教。或云與《佛地經》大同，謂通地前地上所見耳。
〔與諸隣極〕即等覺。
〔意生身〕即地上。
〔疏：《心印經》〕《大疏》云「《諸佛心印經》。」注云：「如來境界眾寶道場。」《辨疑悞》云：「《大疏鈔》有此，及《興顯經》、《略鈔》却不引之。及至餘經，更引廣文加之注配，不應將今經法性土凡聖同源之相注配於諸經受用之相中。如《大鈔》不注配，不妨以此證淨土所說，以袪疑情。此應修《略鈔》弟子妄加也。況於中又不全是智境純淨之土，亦即識智圓通之土也。」議曰：失引二經，恐文脫；妄加注配之說，獨恐未然。但大槩注配此等之經，皆非山地、國邑與此經相類，俱淨土所說。又謂此下經不全是智境純淨之土，亦即識智圓通之土者，疏主明言十五本經外別有俱通染、淨之經，即《等目菩薩所問》等三經，此皆疏主意也，豈得盡歸過於後人乎（《大鈔》云「又有四本經亦在淨土說，在別卷中」）？
〔疏：《興顯經》，《入印法門經》〕《辨疑悞》云「賢首《華嚴傳》云《興顯經》，即《華嚴．性起品》，無量頌俱，乃將〈十忍品〉後文續之。元康二年，竺法護譯。經云『普見枰閣』，即普光明殿也。又《大周目錄》云『《入印法門經》，曇摩流支於洛陽譯，即華嚴支流經也。』經云『如來住持境界處，去寂滅道場不遠，普光法殿。』然此二經，即識智圓通也。」議曰：此經二經，既是華嚴支流經，恐難與疏主出意。若如其說，則果不可云純淨之土矣。又《入印經》下，亦不當注云「不二隨順」，猶恐疏主必有明據，亦俟來哲取與之。
〔渺然難測〕彼論云：「其量離測，如來所覩。」《大鈔》云「如來所都」。都字為正。《大鈔》中更列四本，《大鈔》又指在別卷，此例甚多，或云宛轉指也。
〔又有經〕等，《大鈔》列三本經：一《等目菩薩所問三昧經》、二《文殊寶藏陀羅尼經（在淨居天說）》、三《大集經》一品（在欲、色二界中說）。《等目菩薩所問三昧經》者，《辨疑悞》云「此經有三節：一標佛初成相、二說法相、三入定相。唯是穢土，不見淨土之相。況《華嚴》、《大鈔》、《諸家目錄》、《華嚴傳》等皆云是〈十定品〉別行，文亦與〈十定品〉相類，彼即普眼菩薩請問。今云等目，即普眼也。即非雙標淨、穢之相。」議曰：《大鈔》注釋隨識隨智[28]已見淨、穢之相，何謂不然？況經標信聞時主[29]已，摩竭境界[30]已下，正當說處淨、穢之相，豈當作三節如此科釋？又既是〈十定品〉別行，正當淨、穢雙標，識、智融通，何為而不可乎？
〔光明藏〕《金剛通論》云「序分或直從事、或直從法。」直從事，如此經給孤獨園；直從法，如《圓覺經》光明藏。佗宗諸經，或在淨土說、或在穢土說。隨識智所見，土既不同，身亦有異。在淨土說，切恐未然。但事、法不同，隨機所見分地前地上而[31]已。如此經，淨心地人見之，豈止祇園而[32]已耶？又手鑑云（亦觀公作）「圓覺不言住處。」有人云：此經大乘頓教，不落住處，只今無非光明藏。然則《楞嚴》非大乘頓教乎？須知三世諸佛，隨所住處，無非常寂、無非光明藏。諸經所說有所不同，事則皆事、法則皆法。皆事則必有所在經處，皆法則無非大光明藏。但隨本經，唱名不同，義從事法，何所據乎？諸佛住處，無非常寂，光光明藏者。若爾，教無淺深，機無利鈍，法無所表，土無淨穢耶？親光《佛地論》，明言指示而不遵依，不知其可也。且淨土所說之經十五本，《佛地經》即其一也。經云「住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所，超過三界所行之處，是極自在淨識為相，如來所都。」此是從事耶？從法耶？若云從事，如何不說山城國邑？若云從法，何故《佛地論》云「是淨土所說」？又光曜莊嚴宮殿，豈非住處即是淨土耶？最極自在，淨識為相，如來所都，豈非真智所造之境耶？謂之從法，於理可乎？論又云「說此經時，地前大眾見佛化身居穢土（隨識所見），地上大眾見舍那居淨土（隨智所見）。」隨機所見不同，傳法菩薩就勝結集，故云婆伽婆住光曜宮殿，如來所都。然此由是漸經所被漸機，故隨地前地上識智所見不同（與《深密經》俱在淨土，所說皆是漸教）。若《圓覺》頓經，為十萬登真大士、上根凡夫所說，故眾無三乘之機，豈非隨智所見純淨國土？獨不可與隨前地上機見不同比也。於此亦足以見吾宗未甞以淨穢之上分乎頓、漸，休錯領解。又隨本經唱名不同者，說阿含小教時，何不唱云婆伽婆入神通光明藏耶？又云淨心地人見之，豈止祇園而[33]已者？意謂不異圓覺所見光明藏也。且無著論立三地：初信行地配三賢、燸頂忍二淨心地配初地、三具足地配二地。上至妙覺，同諸經建立地位，通論行人淺深。若以立三地以定被機者，豈經論學者乎？其金剛所被地前之機，二論明言也。決謂被地前地上二機者，傳法者何不就勝結集，却就劣耶？就勝結集，論有明文；就劣結集，焉有理？思之。
〔注：億世之過〕《大鈔》是遇字，或云當從《大鈔》。今調《大鈔》，具云：「億世之遇，時還此定，佛定無量。」但今鈔脫還定二字。然若取億世之過時還此定，其過字義亦可通。若連上文義勢，遇字理長。
〔注：此下但無名者，即鈔也〕此字指《寶性論》，下字指《佛性》、《勝鬘》。彼二不別名者，即今鈔中所列《寶性論》五名是也（彼四名、五名與鈔所列大同故）。然但字恐是俱字之誤，其義亦可通耳。或云多却此九字者，非也。
〔或五種〕《寶性論》，如鈔所列。《佛性論》五種，但改第五法界藏為第二正法藏，故曰其文小異，其義不殊（《大疏》二末）。次五即事法界心。真如光明藏通染、淨。真如門唯淨，何得指同者，以是總相，該收別盡，攝染、淨法，無所遺故。然真如生、滅二相，具皆各總三義。且就各攝法言之，不攝隨緣生、滅法，故謂之淨。具如前文（五中）。
〔注：依生聖法〕諸有聖法依此生故，即菩提、涅槃等，是聖人所證所得之法，故名聖法。《中邊論》云「法界者，聖法因義故。因義者，法即聖法，界即是因。能生聖法，故云法界。」《筆削》二末。
〔天台四土〕《辨疑悞》云「鈔指云玄談第三廣釋，彼第三鈔俱略指而[34]已。若《大鈔》全錄，《演義》亦不廣釋，全同第二鈔，只合指云，如第二鈔釋入寂光處說。」議曰：《略鈔》所指，前文多是通相指之，不分大、小鈔別，此例非一。
〔疏：息諸分別，智與理冥，名為入矣〕問：婆伽婆入神通光明藏，那有分別可息耶？或答云：非是惑之分別，即所行化生假分別也。或云示軌后徒，今謂入通凡聖通相而說。言息諸分別者，謂分別本息，非有分別可息。亦猶起信心體離念，謂念本自離，非有念可離也。若爾，方顯頓宗無妄可息，是為息諸分別耳。
〔面門眾齒之間〕面門，即是口也。昔有解云：即面之正容，非其口也。又曰：即鼻下口上。以梵音呼面及口并門，竝云因伽，是故釋為面門。今以眾齒之間，則口為定解。《演義》十六。六通：天眼、天耳、宿住、佗心、神足（說凡外）、漏盡（唯聖）。十通：一佗心智通、二天眼智通、三宿住隨念智通、四智盡未來際劫通、五語無礙清淨天耳通、六無礙體性廣大神足通、七善分別眾生言音通、八無數色身智通、九一切法無量名字智通、十一切法三昧智通（以《大鈔》及《演義》十六參詳增損列之）。
〔經：三昧正受〕諸經或云正受、或云三昧、或云定。若如《幻經》云「其三昧定。」《光贊般若》云「所行三昧正受。」晉譯〈淨行品〉云「三昧正受，當願眾生」云云。晉經〈賢品〉云「眼根入正受，色塵三昧起（正受三昧）。」如《幻經》云「離心三昧而為正受。」《大哀經》云「三昧極正受。」又云「以法性定三昧正受智。」彼《德經》云「以一心三昧正受定。」然晉、魏以來所譯諸經，以三昧、正受、定三名互舉，隨稱皆得。賢首釋三昧正受云：「三昧翻為等持。謂離沈故，定、慧均，故名等也；心不散故，住一境，故名持也；納法在心，名為正受。」清涼釋云：「平等持心，趣一境故，義翻為定。」今疏云「三昧翻為正受。安住藏中，不受諸受，名為正受。」即唐、梵雙彰耳。又云：又三昧，此云正思。鈔引曉師所據《瑜伽論》釋云：「謂在定時，於所緣境審正思察，故正揀尋、伺，思揀惛沈等。」天台翻云觀，又云正受、又云調直定。論云「善心一處住不動，是名三昧調直定。」慈恩《百法鈔》云「三昧翻正受，訛也。言訛者，謬也。翻為正受，其義錯謬。以正受唯定非散，唯善非染。若言等持，即善、染及通定、散。」不遣論說，即七種定中第二名也。七種定者：一三摩呬多，此云等至；二三摩地（亦云三昧，亦名三摩提），此云等持；三三摩鉢底（亦云三摩鉢提），此云等至；四厭那演多（亦云禪那），此云靜慮，此即四禪根本定；五質多醫迦阿羯羅多，此云心一境性，定心前後相似不易，故云心一，得境之自性，故名境性，正唯第四禪根本定；六奢摩佗，此云止；七現法樂住，即四禪根本正定，住此定中，受現法樂。故《林間錄》引《楞伽》、《涅槃經．寶積品》證云「三昧及正受」，非翻三昧為正受也。《辨疑悞》云「清涼云：『正翻為等持，義翻為定。』又《十地論》云『菩薩皆悉入此一切三昧，善知三昧方便。』乃至『三昧所作正受。』以此證之，決知非唐梵雙彰，乃三昧所作之用也。於是異論紛然。」余遊學於諸方，親承師友指教，有三說焉：一云《寶積經》體用，不即此經體用自在故。意云：三昧是體，正受是用。引賢首釋頻申三昧云「體用無礙等」。疑曰：賢首釋師子頻申三昧云「以定業用，從用為名」者，蓋言師子頻申是也。又賢首釋如來藏身三昧云：「無分別智證平等性是定體，廣大如空是定相，影像法為勝用。」又釋海印三昧云：「以佛智為空體。」今以三昧為定體，正受為定用，恐無所據。況《光贊般若》亦云三昧正受，豈亦體用自在耶？《十地論》云「三昧所作正受。」亦體用不即耶？適足以助成《辨疑悞》。所謂三昧所作之用，非唐、梵雙彰之號耳。一云：《寶積經》約揀別義，乃正受之三昧，揀非餘者。今經取合集義，三昧即正受。疑曰：今疏次文云「及有二義：一揀別義，顯是二門；二合集義，非但請說因地，亦及請說發心。」故知合集者，即兼并之義。既云三昧即正受，恐難承用合集。何者？合集義亦同《寶積經》及字義耳。一云：三昧是總，正受、正思、調直定皆得定中之別義，竝是義翻。《寶積經》則約總別不同譯，今經則以總就別譯。疑曰：譯師約總別不同，以總就別譯，必有意焉。莫是如前所謂體、用，即、不即宗旨有異歟？今謂晉經云「東方入正受，西方三昧起。」唐經云「東方入正定，西方從定出。」故知三昧、正受但華、梵之別耳。若云正受是用，三昧是體，豈可云東方入正定，西方三昧起？從用起體，恐無是理。又清涼釋唐經入定從定出，即用晉經入正受三昧起之義以釋。又知晉經云入正受、唐經云入正定，正受、正定，其義一也。圭山深得此[35]善，乃云：「三昧翻云正受，即定相也。」然初習方便，翻云調直；終成究竟，翻云正受；三昧作用，翻云正思等。及者，至也，謂三昧至正受，《大哀經》「三昧極正受」之謂也。又及者，揀別義，但云三昧正受，不加及字，亦揀非約習，亦揀非等持、正思等用，或加、不加及字，隨譯師之意。慈恩云翻為正受訛謬者，圭山寧不見《百法鈔》？往往不取彼說耳。豈晉魏以來所譯諸經皆訛謬耶？問：清涼云：「諸經入定有四句，謂事入事起、理入理起、理入事起、事入理起。又不在出定說經亦四句：或在定說，如第九會；或出定說，如〈十住品〉；或說後入定，如《無量義經》；或但不入定，如餘經。」今經在定中所說，良由今經是理定，不必出定然後起用。故《維摩經》云「不起滅定，現諸威儀，是為宴坐。」羅什云：「雖入滅定，而能現無量變化，以應眾生。」肇公云：「小乘入滅盡定，則形猶枯木，無運用之能。大士入實相定，心智永滅，而形充入極，順機而作，應會無方，舉動進止，不捨威儀。」其為宴坐也，亦以極矣。
〔稱性清淨〕謂出世三乘因果等。然三乘未達真性，今云稱性者，謂各稱根性，如我空理，稱二乘根性耳，此屬聖也。
〔疏云：凡聖同體〕凡即眾生，聖唯是佛。今云三乘屬聖者，如說十界云四聖六凡，若望六凡三乘皆聖，望佛亦曰眾生聖唯佛也。
〔諸佛五蘊亦然〕問：五蘊悉從心生。注云：「別明染法。」又云：「諸佛五蘊亦然之。」五蘊豈是染法耶？答：如鈔次前引論注云：「如是染、淨，皆是真如，隨緣顯現，似有而無體，故通名幻也。」今亦爾矣。應機隨染，故皆名染法。如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。如來應機隨染，故無惡可斷，故名不斷性惡；闡提有佛性，故機熟感佛，故名不斷性善。玄文云「即凡心而見佛心。」鈔云「若約如來不斷性惡，亦可言即佛心而見凡心。謂佛即眾生，故云不斷性惡。」
〔注：樹提長者父之知識讚佛云如來〕《大鈔》云「父之親友，其義無別。」而古《大鈔》佛字之下加令問父三字，云字之下加長者二字。然今鈔義亦不闕，其所加本反隱晦難見。
〔轉法輪論云〕《探玄》云「《地持論》云『然則義同，故各據其一耳。』《成實論》云『乘如實道通六度。』六度通理事，故云大同。」若《探玄》直云「乘六波羅蜜來成正覺。」
〔四離相說〕清涼約大品通三義：一理無去來，故無所從來，亦無所去；二智無去、來；三理智俱無去、來。
〔若智注當第二義〕前第二義約行何故作是注者，行是智本故加當字，揀異其餘直就攝耳。
〔注：開即四義，各說〕若依今鈔，前之四義各別說之，名之為開。若《大鈔》云開，即第四義。若爾，應多各說二字。此應後人增損故爾。然若云前之四義如其所列，各為一義說之，名為各說，理極顯然。
〔經：不二隨順〕或云不迴文者，譯師有意，謂隨順不二，似有能所故。
〔本有今無〕《涅槃經》四處說之。今即第十卷。純陀見同相，不見異相；文殊見異相，不見同相。佛答云：「本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。諸佛、菩薩、聲聞、緣覺亦有差別，亦無差別。」文殊騰純陀疑云：「世尊今得涅槃正性而為常者，本未見時，應是無常；若本無常，後亦應爾。如世間物，本無今有，有[36]已還無。如是等物，悉是無常。以是義故，凡、聖無有差別。」故云純陀見同相。文殊舉純陀疑[37]已，即就佛意疑曰：縱佛答有差別，何故復言涅槃之性生、佛平等？故云文殊見異相是。何故佛答具此差別、無差別二義？唐真一法師舉此一以問，荷澤曾答。龍藏有《本有今無偈》一卷，《大鈔》攝備，舉《大疏》十一、《演義》十五。
圓覺疏鈔隨文要解卷第七