一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：「願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。」
孤山云：「經家敘請意者，我以身境為動，見性寂然，謂契真源，猶蒙斥失，願聞開示，顯出二途。阿難但合掌禮佛，而默有斯意，故至結集，得備敘之。所以不發言者，以屢叩佛慈，丞承指誨，內慚暗短，未識大方，欲更興言，未得機便，以師嚴道尊，理非容易者也。後因匿王疑斷滅致問，如來以不滅為答，遂承佛語，方得陳辭。美哉聖人！示斯令範。」
資中云：「由前佛言：『云何汝今以動為身，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？』故有斯請也。」
時波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」
孤山云：「迦旃延，具云迦羅鳩陀，迦旃延上是名，下是姓，說於諸法亦有亦無。毗羅胝子，具云刪闍夜，毗羅胝子上是名，毗羅胝是母，說於眾生在運時熟得道。又言：八萬劫滿，自然得道。此外道六師中二人也。準今經所說，則有三人，皆斷滅見，故匿王引旃延、毗羅而問，後如來舉末伽而斥也。狐疑者，顏師古注《漢書》曰：『狐之為獸，其性多疑，每渡河氷，且聽且渡。故言疑者，而稱狐疑。』」
《熏聞》云：「《述征記》曰：『北風勁，河氷合，要須狐行。』云：此物善聽，氷下無聲，然後過河也。發者，越也。揮者，散也。託彼邪疑，以咨極理。」
《熏聞》云：「前言此身，今云此心者，外道謂身死斷滅，蓋由心滅。匿王既聞佛斥生滅，遺失真性，是知若得真性，則無生滅。故此問心，即是問身。下文信知身後捨生趣生，必亦信知心無斷滅，斯亦善權助發機教耳。」
長水云：「匿王深體阿難所懷，知於生滅之外求不生滅，心雖密請，口不形言，故引外宗，冀佛開示。近破外道斷見，令知死後續生，深引阿難悟真，不離生滅妄識，故云證知此心不生滅地。」
《補遺》云：「前聞見性不動，稍近真明，故身心泰然。本心即是見性，分別影事，即指前來窮逐之心。準此文意，阿難大眾[2]已認見性本真，不同前來見境者矣。以由默請之後，只聞陳如、客塵之義，并如來現相，並是審定前之見性，別未聞法要。故知前默請之時，[3]已認見性，非分別影事矣。此中默請具有二問：一問身心真妄，二問生滅不生滅理。前文佛敕大眾以動為身，今疑其真妄虗實也。前阿難答佛頭自搖動，佛印許云：如是則見性是真，身動為妄矣。何故斥云：如何以動為身，以動為境，遺失真性？據此斥詞，身當屬真，不當搖動耶？此則身之真妄未決也。心之真妄未決者，向既印許見性不動，我[4]已為真，又蒙斥奪，遺失真性，顛倒行事，則向之見性總斥為非，畢竟此心又成妄矣。故於此中默請所疑身心真妄虗實未決也。由是言之，此因如來斥詞，方疑向之見性真妄未判。二問生滅不生滅理。前斥大眾云：從始洎終，念念生滅，即指現前日用生滅之事。故今疑云：現前固為生滅，不知不生滅理的在何許？下文答中，先引匿王明不生滅理只在生滅中，答其次問。從阿難即從座起下，答身心顛倒不顛倒義，即判真妄所在，答其初問。今更言其大節。經從佛舉光明拳下，明破妄見顯真見，總為二節：初明見精，二顯真見。以真見難示，且以見精漸明之，以由見性猶託緣塵以研體性故也。既[5]已曉其見性，自疑未為至當，故有身心真妄虗實之請，所以方明真見也。初明見精中分三：初正明，次陳那下審定，三云何下總斥。於顯真見中二：初默請，即二問也。次申明中二：初答現前生滅不生滅，次從阿難下答身心顛倒不顛倒，又二：初阿難據迹疑問要其後命，次即時下如來敷陳法喻釋其餘疑，為三：初正明二：初引喻，即以手無正倒喻不倒，一倍瞻視喻顛倒。次從則知下顯法，又三：初示顛倒，次佛與下示不顛倒，三云何下斥迷。次示相二：初法二：初示顛倒相，次不知下示不顛倒。次喻喻中亦顛倒不顛倒義，三結斥在文。此且示其大略，子科細目當可意會。」
佛告大王：「汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？」「世尊！我今此身終從變滅。」
苕溪云：「前示阿難見無搖動，後示匿王性無生滅，一往似同，義須甄別。何則？阿難以身境為動，此相猶麤；謂見性不動，且據現前對揚而說。今佛問匿王肉身變壞，乃至答云剎那剎那不得停住，其相甚微；洎談見性，自童至耄，不遷不變。由是而知所破生滅，則麤細有殊；所顯見性，則即離成異。聖人引物入如來藏，其致漸深，讀者詳此。」
佛言：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」「世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」
資中云：「前念滅，後念生，剎那變異，如火燒薪，必歸灰滅。《俱舍》云：『諸有為法，剎那盡故。』」
佛言：「如是，大王！汝今生齡[6]已從衰老，顏貌何如童子之時？」「世尊！我昔孩孺膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頺齡迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？」
孤山云：「佛問兩時，答出三時，謂孩孺、長成、衰耄也。《釋名》云：『兒年十五曰童。』膚腠猶云皮肉也。膚謂皮膚，腠謂腠理。古者謂年齡，齒亦齡也。年，天氣也。齒，人壽之數。耄，惛忘也。（此依《禮記注》。又《釋名》曰：『耄，頭髮耄耄然也。』）然八十曰耄，時匿王方六十二，蓋通言惛忘耳。」
佛言：「大王！汝之形容應不頓朽。」王言：「世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌[7]已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沈思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」
答：有二相：一、約麤相順觀，則以十年為限，始從十歲增至六十，又過於二，猶云六十有二也。殂落，猶云遷謝也。二、約細相逆觀，則始從一紀減至一年，年減為月，月減為日，以至剎那也。十二年曰紀，前麤相十年而增，此細相一紀而減者，由向自云六十又過於二，觀五十時宛然強壯，則是以今六十有二反觀五十，是為一紀，故約紀而減。
資中云：「《俱舍》云：『時之極小名剎那。』」
《熏聞》云：「《仁王》云：『一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅，時之極長，名之為劫。』」
《熏聞》云：「荊溪云：『邊高中下，邊下中高，皆名為宛。顯了可見故也。』」
佛告大王：「汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？」
波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」
王示不知，意欲如來，為凡開演。
佛言：「我今示汝不生滅性。」
「大王！汝年幾時見恒河水？」王言：「我生三歲，慈母擕我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。」佛言：「大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？」王言：「如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。」佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」
《熏聞》云：「恒河，或言恒伽，或言殑伽，舊譯為天堂來，見從高處來故。此河從雪山頂無熱惱池東面象口而出，流入東海。」
長水云：「耆婆，此云命。西國風俗，皆事長命天神。子生三歲，即謁彼廟。」
孤山云：「既知見境不易，可喻真性無遷，則動樹訓風，舉扇類月。故令先識見無童耄，然後直示性無生滅。」
荊公云：「童而瞭，老而眊者，相見也；所觀無改者，性見也。相者瞭眊之變，故知隨塵變滅；性則所觀無改，故知常住不壞。」
《補遺》云：「匿王觀河之見似同，阿難意則別也。今如來於生滅中示無生滅理，即變論不變，豈與見無搖動、身自搖動為同年耶？良以此中既顯真見無緣，更將變者為外物，與不變者為二體也。又復應知此中觀河之見，正欲顯生滅中有不生滅理。阿難見無搖動，只為顯見精耳。」
佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？」
孤山云：「見精即見性也。皺者為變，則顯生死無常；不皺非變，則顯涅槃常住。生死、涅槃雖分二派，克論體性豈有兩殊？言偏意圓，變即非變。若然者，豈但破匿王引外之見，抑亦詶阿難二發之請也。」
《補遺》云：「經中云：『變者受滅，彼不變者元無生滅。』此文似是生滅與不生滅乃有兩體，以意求之，實不相離。如前文云：『亦於滅時，汝知身中有不滅耶？豈非滅即非滅？』只由匿王先陳生滅，如來就彼生滅示不生滅。其言似偏，意則實顯生滅即不生滅也。阿難灼然以身為動，則是遺失真性。」
「而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅。」
具云末伽梨、拘賒梨子上，是名拘賒梨是母。此說眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而然也。等者，等取旃延、胝子二人。准此文意，則六師中三執斷明矣。彼之三者，必也執常乎。
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。
長水云：「敘其淺悟，但云捨生趣生，詳彼深意，必知滅元不滅，隨宜領解，主伴同置，未即顯言也。」
《熏聞》云：「此且約佛與王俱未顯談生滅即不生滅，故猶同置。應知王若顯談，則無由發起阿難後問，秪由王解身有生滅，性無生滅，與阿難云我頭自動，見性不動，其理似同，是故下文對前為問。」
《補遺》云：「結益之文，經存兩意：一破邪，二悟理。良由王信邪師，死後斷滅。今聞至教，先破邪心，即知身後捨生趣生，除斷滅見也。悟理者，即歡喜踊躍，得未曾有，即又悟不生滅理也。孤山亦云：『王聞下，領悟文。』前既乃執斷滅以為疑，故今且敘信趣生。而結益既云得未曾有，則是了達不生不滅之圓理也。又復應知，前阿難初知見性不動，尚云心未開悟。今匿王聞生滅即不生滅，故結益云得未曾有，則騐前後見性雲泥分矣。」
阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛言：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。」
資中云：「阿難承前起問，據王見聞，與我何異？而我即名遺失真性，於王即說元無生滅。良由不達對機之意，故此疑也。」
長水云：「據此觀河之見，與我見聞無殊。於王即云不生不滅，於我即云遺失真性。然此問意，由來久矣。始因手自開合，見無開合；頭自搖動，見無搖動。一一佛印，皆言如是。此則如來令於妄見即辨真見，無離生滅，有不生滅。阿難罔知佛旨，猶謂生滅與不生滅別，遂合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。匿王知其懷抱，又不發問伸誠，於是引外六師執身死後斷滅，所冀佛親開示，即妄見真，貴引阿難、無執二別。」
《補遺》云：「如來[8]已答現前生滅不生滅理，而未蒙開示身心真妄之問，阿難欲要其後命，據迹陳疑也。蓋由經中自見無童耄[9]已前，其見精之義與阿難不殊。自如來談皺者為變去，明生滅即不生滅，其言雖偏，其意[10]已圓，乃至領悟得未曾有，則顯性之義乃至真明，非見精矣。今阿難但據匿王先陳之迹以為問詞，不知如來演說之後，明理性義[11]已有別途也。又亦可阿難但據言偏以為問辭，不曉意圓真明妙心非[12]己所及。故孤山曰：『今聞王答見無童耄，何殊我解見無動搖？王不遭訶而我見斥？良由慶喜不領皺變即不皺變，全境是心，尚執二途，故有斯問。』然經中又據遺失真性顛倒行事為問者，上文用此斥身心故，今舉此二句即是重問身心真妄，再請答前初問也。」
即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？」
[13]檇李云：「母陀羅結印手也。」
佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」佛即豎臂。
《熏聞》云：「阿難！雖指世人，其實[14]己見亦爾。」
告阿難言：「若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視。」
孤山云：「若此顛倒，謂垂手、豎手也。垂則以手為尾，豎則以手為首，故云相換。首尾相翻，名為一倍，手實無殊。既瞻垂為尾，視豎為首，非一倍如何？」
《補遺》云：「經意以手無倒，正喻非迷非悟，乃悟中了了也。若以竪喻諸佛之悟，垂喻眾生之迷，此乃情想分別，於一手中作兩樣觀。如上文以身境為動，皆為顛倒，並就眾生情想分別言之耳，是一倍瞻視皆顛倒也。以喻意秪將豎手喻悟，若一倍者，乃是於一手作豎垂正倒之觀，方名一倍，以喻迷情。經中顯云：『諸世間人一倍瞻視。』又曰：『迷中倍人。』則知悟中無倍明矣。」
「則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。」
孤山云：「汝身迷理，比垂手也；如來悟理，類豎手也。垂豎自異，手實無殊；迷悟不同，理常平等。」
《補遺》云：「真如之性，本無迷悟。今汝執情，強分迷悟，乃於無分別性中而起顛倒，故曰號性顛倒。即與下文認悟中迷意同。又如來之身，名正徧知，合上豎手，以由名者實之賓。所謂正徧知，亦安有知？以迷望悟，如一倍瞻視耳。」
「隨汝諦觀汝身、佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」
孤山云：「令審自身望佛正知，汝稱顛倒過，由何處得顛倒名？」
《補遺》云：「經中汝身、佛身，亦應云汝心、佛心，但是文略，故下具云不知身心顛倒所在。」
于時，阿難與諸大眾瞪矒瞻佛，目精不瞬，不知身心顛倒所在。
《熏聞》云：「瞪，直正反，定目直視也。矒，莫亘反，目不明也。舜亦作眴，目動也。」
苕溪云：「夫妙明真心，本無倒正。但由諸佛悟之，假名為正；眾生迷之，暫說為倒。苟了迷非迷，達悟無悟，真心尚泯，復何倒正於其間哉？阿難既以匿王見精不滅，疑乎自身遺失真性，故佛方便以倒正示之。向問顛倒名字，意斥阿難認悟中迷為自身心，即是顛倒所在。時眾未曉，於是矒然。」
《熏聞》云：「認悟中迷為身為心者，以經云不知身心顛倒所在故。斯蓋阿難雖知見性不動，然猶未絕能見之情，故今因佛問身心顛倒，乃與大眾俱昧兩端，由是下文皆約身心廣辨真妄。」
《補遺》云：「今詳經意，顛倒所在，良由不曉諸法唯心，此者終不以身境在外自為。若知諸法唯心，汝身汝心，皆是妙明心中之物。向斥遺失真性，良在茲焉。」
佛興慈悲，哀慜阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：
孤山云：「機熟即說，感應無差。喻以海潮，來不過限。」
《補遺》云：「《涅槃》三十六云：『大海有八不思議：一漸漸轉深，二深難得底，三同一醎味，四潮不過限，五有種種寶藏，六大身眾生在中居住，七不宿死尸，八一切萬流大雨投之不增不減。』」
「諸善男子，我常說言：色、心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現。」
資中云：「色心諸緣等，總有五法：一色法，二心法，三心所有法，四不相應行法，五無為法。此五皆依真心所現，如鏡中像。」
真際云：「八識心王，識自相故；五十一心所，識相應故；十一種色，識所變故；二十四不相應，識分位故；六無為，識自性故。攝所歸能，攝相歸性，故言唯心所現。」
《熏聞》云：「此依法相宗釋也。若山家諦境明之，所現之法，不出十界百如，三千世間俗諦之境也。能現之心，即三千真中之理也。」
「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」
妙明，性覺也；真精，性識也。合此覺識以為妙心，所謂妙明真心者，即此心也。
「云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？」
孤山云：「汝等遺失，責九界迷妄。本妙即中諦，圓妙明心即真諦，寶明妙性即俗諦。性具諸法，如如意珠，具足眾寶也。三諦互融，故皆稱妙。認悟中迷者，諸佛成道，空界依正，無非佛之真心。佛心既然，汝心亦爾。今既不達，名悟中迷。」
荊公云：「本妙，即本覺明妙也。圓妙明心，寶明妙性，皆承此本妙。妙明心，即性覺妙明所現之心；明妙性，即本覺明妙所現之性。於心言圓，則知性之為方；於性言寶，則知心之為器。性心非有方圓實相，但以不住名圓，不動名方耳。」
「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身聚緣，內搖趣外，奔逸昏擾，擾相以為心性，一迷為心決定，惑為色身之內。」
孤山云：「迷性明故，而成無明，故云晦昧。由此無明，變起頑空，故曰為空。又空謂所變頑空，晦昧即能變無明。二法和合，變起四大依報外色，故曰結暗為色。以四大色，雜妄想心，變起眾生正報內色，故曰想相為身。想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣。以妄想四心，聚四大內色，而外緣六境，心不暫停，故曰聚緣。內搖趣，外奔逸也。昏擾擾相，即內搖外逸，無明顛倒也。既失本妙，故用此相，以為心性。謂四趣以黑惡為性，人天以白業為性，二乘以非白非黑為性，菩薩以慈悲喜捨為性。又執此心，在色身內，無情有情，莫能融一。是知順九界妄心者，豈信草木有佛性乎？」
「不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。」
孤山云：「百千大海喻真心，非徧而徧；一浮漚體喻妄心，非局而局。背真趣妄，如棄海認漚；執妄為真，如認漚為海。全潮則徧海而湧，故云窮盡瀛渤。」
「汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。」
迷悟相翻，各名一倍。全迷為悟，是一倍於迷；全悟成迷，是一倍於悟。手之垂豎，相倍易明，今既斥迷，故言垂手。
《熏聞》云：「當知須將垂手為倒，以況於迷。」
真際云：「迷中更迷，故為倍也。遺失明心，早是迷矣。復執前塵以為自性，又一迷故。」
荊公云：「於虗妄中重執迷妄，是為迷中倍人。然此但如垂手，若能背迷合覺，即舉手上指。」
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。」
《補遺》云：「深誨，指上真明之見。悟妙明心等，指上所得見精。」
「而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」
阿難雖聞如來開示真見，猶自未悟，所以陳緣心分別也。真明未顯，所得見精，未脫塵根，所以猶以分別緣於聲相也。准下文意，言緣心者，以妄想心為能緣，聲為所緣。既存緣相，則所聞聲教，未即所詮，亦存能詮之相也。徒獲此心，謂見精也。未敢認為本元心地者，猶帶分別，非得真見。所以爾者，阿難無明未破，真見未顯，彼同體分別，猶存現聽，但不同前來認分別為自心耳。故此下歷於緣塵，簡顯真見也。苕溪云：「前破妄心，[15]已責因聲分別之性，今阿難重以緣心而為問者，欲顯真性無能所之相也。既於緣心[16]已離麤執，是故但言未敢認為本元心地，豈同前云若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木耶？所以下文略簡所緣之法，能緣之心，真體可見矣。」
手鑑云：「圓音一演，異類等解。一音及圓音者，有二：一、如來說一切法無不顯了，故名圓音，云如來於一語言中演出無邊契經海；二、如來同一切音，故云圓音，云一切眾生語言法一言演說盡無餘。以一切音即一音，故云一音；一音即一切音，故云圓音。常不雜亂，若音不徧，則是音非圓；若音等徧，失其韻曲，則是圓非音。今不壞曲而等徧，不動徧而差韻，此是如來圓音，非是識心思量境界耳。」
荊公云：「本元心地者，從本起元，從元起心。」
佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」
真際云：「以能緣心緣佛法音，認為自性非自性也，以此法音但是所緣聲教故。」
《補遺》云：「此存兩重能、所之相。緣心聽法，心為能緣，法為所緣也。此法亦緣，只成能詮之緣也。非得法性，未能即性也。下文先破聲教能、所，若得所詮之理，能詮自泯矣。經從若以分別去，次破緣心能、所。若破分別能緣，則所緣聲塵無非心性矣。」
「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。」
孤山云：「人喻如來手，指喻教，月喻真理，示人喻化眾生也。教詮真理，理是眾生之心。聞教自合觀心，離指方能識月。教是聲塵故如暗，理是真心故如明。若依常途解能所義，能猶此也，所猶彼也。應以指為能標，月為所標。今言所標，即能標耳。所生父母義，不可以常義例之，圓覺意也。」
汝亦如是。
「若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。」
如前文云：若離前塵有，分別性即真。汝心既離塵無性，自知是妄也。
苕溪云：「上指月喻，雖遣所標之指，正簡能緣之心。以阿難云：現以緣心，𠃔所瞻仰故。由是今文唯破分別之性者，良有以也。」
《補遺》云：「吳興意明此中緣心有二：向若緣聲塵能聞之性，此是真性，同前見精。此則[17]已在上文遣所標之指、遣能詮之教中破之。所緣之法、能緣之心真體，若緣塵分別之性，則屬妄念為所破也，方在今文破之。今詳經意，阿難自陳現以緣心者，只指分別過，不在聞性。今但破分別，聞性自顯，所以經中亦不言及聞性，但云分別耳。然阿難到此，自知分別非是我心，但未能破此分別耳。經一往泛破，故云為汝心者。下文云若我心性，各有所還者，亦指分別影事是我心中分別之性，故云若我心性，非認為真性也。」
「譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。」
資中云：「以客喻妄，以主喻真。」
「此亦如是，若真汝心，則無所去。」
「云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性？」
以聲例色，相從而說，非但聲分別心離聲無體，色分引心離色相外亦無其性。
「如是乃至分別都無，非色、非空、拘舍、離等昧為冥諦。」
苕溪云：「二十五諦，除冥諦外，不出心、色、空也。今分別都無心也，即覺諦及我心等；非色，即五塵、五大等；非空，即五大中空、大也。既非此等，正同外道所見冥諦。」
谷響云：「外道迦毗羅，此云黃頭，頭如金色，故說經有十萬偈，名《僧佉論》，此云數術。用二十五諦明因中有果，計一為宗。言二十五者，一從冥初生覺，過八萬劫前冥然不知，但見最初中陰初起，以宿命力恒憶想之，名為冥諦。亦云世性，謂世間眾生由冥初而有，即世間本性也。亦曰自然，無所從故。從此生覺，亦名為大，即中陰識也。次從覺生我心，此是我慢之我，非神我之我，即第三諦也。從我心生色、聲、香、味、觸，從五塵生五大，謂四大及空，塵細大麤，合塵成大，故云從塵生大。然此生生多少不同，從聲生空大，從聲、觸生風大，從色、聲、觸生火大，從色、聲、觸、味生水大，五塵生地大。地大藉塵多故，其力最薄，乃至空大藉塵少故，其力最強。故四輪成世界，空輪最下，次風，次火，次水，次地。從五大生十一根，謂眼等根能覺知故，名五知根；手、足、口大小遺根能有用故，名五業根；心能徧緣，名平等根。若五知根各用一大，謂火大成眼根，眼根還見色；空塵成耳根，耳根還聞聲；地成鼻、水成舌、風成身亦如是。此二十四諦即是我所，皆依神我，名為主諦。能所合論，即二十五也。」
長水云：「梵語僧伽奢薩[18]怛羅，此云數論，拘舍離是彼類耳。」
「離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」
阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀愍，為我宣說。」
孤山云：「由慶喜未了，妙心無還，於是如來以見性類通，俾其一根反妄，六趣歸真也。」
谷響云：「妙心乃真，見性猶妄。見性尚爾，豈況妙心？」
苕溪云：「此問心性云何無還，向下別指見精為不還者，蓋前文[19]已說如是見性，是心非眼故。然其見精，真妄猶雜，所以廣約緣塵，簡出真性，披沙若盡，金體自純。」
《熏聞》云：「阿難下，廣簡緣塵之見二：初又二：一、相待簡，二、絕待簡。初又四：一、明還不還，二、明物非物，三、明徧不徧，四、明是非是。」
佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。」
長水云：「且者，權宜之辭。權指阿難能見之心為明元也。」
孤山云：「真月喻真心，第二月喻見精，水中影喻緣塵分別。第二月由揑目而成，見精由迷真而起。既分能所，豈達一如。不揑目則真月宛然，亡能所則真心可了。故匿王因解見無童耄，而達真無生滅也。豈比夫分別緣塵，俯觀水影之疎遠哉。雖萬法一如，而復真之路，蓋有適莫。是故二月月影，取喻有殊。」
谷響云：「認緣塵為自心，認水影為真月，豈不疎遠耶？則知第二月望真月，則名親近，以仰觀天上，俱無異故。但不揑目二月，自無以喻見性，近乎真心，其在此矣。」
苕溪云：「阿難所問妙明元心云何無還，而佛以見精為答者，以真心無朕，發悟良難，故託見精，方便開示。此雖屬妄，切近於真，如第二月，取譬非遠。應知此見亦是前來緣塵之見，但緣塵分別之性，則破云有還；緣塵能見之性，則示云無還。若不爾者，何故佛言且汝見我見精明元耶？」
荊公云：「所謂見精明元者，見受識精，又受覺明，以有見根根首為元也。既為見元，不可互用，即非妙精明心，故如第二月。所謂一月真者，本覺所現，妙精明心也。所謂月影者，相見無性，見聞覺知也。若無真月，則無第二月，亦無月影。第二月依真月旁出，故如見元。月影離月別現，故如相見。相見待緣，如影待水，與俱生滅。見元雖妄，不待外緣，但無見勞，則滅此妄。見精明元，如第二月，尚不可還，則妙精明心，如一月真，其不可還明矣。見精明元，即是見性，性見覺明，妙德瑩然。而以見元譬第二月者，若背本起見，即揑所成月。若了見唯心，不背本明，即所謂彼見真精，性非眚者。」
「阿難！此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱[20]𡋯之象則紆昏塵，澄霽[21]斂氛又觀清淨。」
真際云：「欲示無還之性，先指可還之相。」
《釋要》云：「西國堂舍皆面東。」
「阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虗還空，鬱[22]𡋯還塵，清明還霽。」
長水云：「經列八種塵相，今以八字收束，謂明、暗、通、塞、空、有、染、淨，還猶滅也。」
《補遺》云：「分別之處，則復見緣。蓋謂除却餘六物境之外，凡有境之處，則分別心緣攬而知。若無境相處，則是空體，乃空有一雙。此之緣攬，因分別生，故曰緣還分別也。空無虗通，似有體用之義。因空之體，乃有虗通之用，往來不礙，乃虗通也。八義說還取歸復之義。長水作滅義消之，如日有明，日去明滅，是明復歸於日矣。分別之處，能生緣攪，分別心亡，緣攬隨滅，乃至空有虗通之用。如一室之空，盡實以物，則空亡而虗通之用亦滅，是虗還空矣。」
「則諸世間，一切所有，不出斯類。」
「汝見八種見精明性，當欲誰還？」
「何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。」
「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」
孤山云：「不汝還者，猶云汝不還也。唯有見精，汝既不還，自然屬汝，的非他物，故曰非汝而誰。然則如是解者，則見與境殊，尚為物轉，未能轉物，名第二月。若了八境如幻，皆是妙明真心中物，漚滅空本無，況復諸三有者，則真月圓明，於斯見矣。」
苕溪云：「見則見性不還，猶喻二月，此月屬妄，將亦須還，唯有真月，所喻真性，誠不還耳。下文云：『但有一月真，中間自無是月非月。』又云：『見見之時，見非是見。』豈非此見亦可還乎？問：此還何所？答：還無明也。由無明故，而有能見，無明若破，此見即還。起信論云：若離業識，則無見相。厥旨顯然矣。因無明故，而有業識，由業識故，乃有轉識，轉識即能見相也。是知無明若破，業轉俱亡。」
「則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」
《熏聞》云：「上不汝還者，非汝而誰？正示見精明元，則知汝心本妙明淨，例顯妙精明心也。」
孤山云：「若了見性無還，則識真心常住。何者？以了境唯心現，能所兩亡，即是真心。如不揑目，即是真月。且第二月亦在太虗，仰觀無異。但不揑目，即是真矣。不同月影俯觀水底，塗漢相遼。故因了見無還，則知真心常住。如來顯示，其意在茲。阿難既免臨池，[23]已能仰漢。過由揑目，未識桂輪。」
《谷響》云：「不以緣塵為心，是免認池月。既識能見之性，漸見於真，猶如仰觀天漢，若不揑目，則真月現前，能所苟忘，則真心顯發。」
阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」
長水云：「阿難問意，前對八境，權指妄見有無還義，因是得識本真元性不生不滅，為復只此表如性常？為更有義別得真妄？故云云何得知等。」
佛告阿難：「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。」
《熏聞》云：「無漏清淨者，近謂四果，遠謂圓真。據理而言，唯圓無漏，得真天眼。」
孤山云：「准《淨名經》，那律答嚴淨梵王云：吾見三千大千世界，如觀掌果。此云見閻浮者，且從近示。閻浮提者，洲有此樹，從樹得名，無故不翻也。」
《熏聞》云：「此依《淨名疏》釋見淺深。隨證諸菩薩等，等取緣覺。《智論》明支佛天眼亦見百千世界。」
《補遺》云：「准諸文，小羅漢見小千。今阿難見初禪，乃小千之分齊。初果而能見者，佛之力也。若只單見一初禪，自力可辦也。那律見大千，而云閻浮，以大千中皆有閻浮，舉別攝總耳。下文阿難只觀四天王一天，而云徧娑婆國，舉其通名，非指大千。」
「阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。」
「汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？」
長水云：「將，猶請也。佛請阿難於所見中詳而擇之。」
「阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。」
《熏聞》云：「《方言》云：『蘇，芥草也。』」
「阿難！是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。」
資中云：「物類雖殊，見性常一，不隨物異，即是汝真。」
苕溪云：「阿難所疑，我雖識此見性無還，云何得知是我真性？如來所答，豈不顯真？但由見性似在於內，真性必周於外，性實非內。以前來所說，皆附能見之性而示，故云似內。佛欲示之，故指一切物象，皆是見精所矚。矚既斯徧，性何攸局？此寄見性之徧，以顯真性之徧。夫何二說各從一義乎？然則肉眼所見，物象森羅；佛眼所觀，真空冥寂。猶恐阿難認此見性既周外物，仍謂外物同我能見，是故下文推而破之。如《華嚴》云：『法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。』」
《補遺》云：「應知此中歷緣簡見，有四段文：初還不還，顯見性常住；次物非物，顯見性周徧；三徧非徧，顯見性攝法；四是非是，顯見性融妙。如不即不離，乃體法融妙，故大眾茫然失其所守也。然則見性不還故常，常然後體徧，徧然後攝法，攝法乃至於融妙，妙則理極不可有加矣，繼之絕待而[24]已。」
荊公云：「言眾生以至菩薩如來，則明見有差別，而見性無殊。言日月宮以至草芥人畜，則明物有差別，而見性無殊。」
「若見是物。」
「則汝亦可見吾之見。」
真際云：「若汝認見為物，吾見亦同是物，汝應可見。」
「若同見者，名為見吾。」
孤山云：「縱汝救云：我與世尊同將心眼緣見之時，即是見佛之見。」
「吾不見時，何不見吾不見之處？」
孤山云：「吾不緣境之時，此不見處，汝何不見耶？」
《補遺》云：「我不緣境時，汝合自見吾見。汝既以見是物，雖不緣境，理合見之也。今不見者，知非物矣。」
「若見不見，自然非彼不見之相。」
孤山云：「若有處可見，即是物象，秪可名見不見。」
《補遺》云：「若許見我不見，我不緣境，見無朕迹，何緣見之？若云見者，則我不緣境，無朕迹，義自不成矣。故云自然非彼不見之相。」
「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」
長水云：「此之文意，展轉結歸，應有五重。經文存三而隱二意，若具論者，合云：若不見吾不見之處，亦不見吾見處。既不見吾見處，吾見自然非物。吾見若非是物，汝見亦非是物。汝見既非是物，云何非汝真見？」
《熏聞》云：「自然非物者，此且一向作真見離物示之，至下明是非，是中方顯見物非即非離。」
「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜。」
「則汝與我，并諸世間，不成安立。」
真際云：「見若為物許汝見者，汝見亦須為他所見。是則體性雜亂，自他不分，情與無情，不成安立。」
「阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？」
見性雖同，各自受用。一室千燈，光豈有別？彼此自照，不相雜矣。
孤山云：「由真理本徧，故從真所起見聞覺知六根之性，一一皆徧。今佛對機，且論見性徧耳。既了妄徧，自知真徧，以妄全真故。蓋謂真性在汝，而自不知其真，翻取我言以求其實。」
《熏聞》云：「若汝見時，是汝非我。指見精也。見性周徧，非汝而誰？示真性也。前私謂云：此寄見性之徧，以顯真性之徧。豈不然乎？」
阿難白佛言：「世尊！若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍秪見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」
孤山云：「[25]娑婆，亦言索訶，此翻堪忍。《悲華》云：是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，故名娑婆。今舉其通名耳。」
長水云：「一界初天也，一室講堂也。借力見寬，自力見狹。」
《補遺》云：「前明見境廣狹中，阿難以加被見初禪，乃小千之分齊。今指四天王天為初，則非借力。」
佛告阿難：「一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。」
孤山云：「大如一界，小如一室，內外如墻宇夾斷。」
「譬如方器中見方空，吾復問汝：『此方器中所見方空，為復定方？為不定方？』若定方者，別安圓器，空應不圓；若不安者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。」
方圓因器，不在虗空；大小由塵，何關見性？是故責言云何為在。空性無動，寧有出入？因器去留，強云出入。故云若復欲令入無方圓等，空體無方，喻見性無二也。以虗空無方圓可除，況見性無大小可還？唯言方者，義攝於圓。
「若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？」
「若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？是義不然。」
「一切眾生從無始來，迷[26]己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。」
長水云：「迷真性之[27]己，成色心之物，色心既成，真性則隱，故云失於本心。如前文云：能生諸緣，緣所遺者，境從心變，心逐境遷，故見內外之殊，大小之異也。」
「若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」
孤山云：「若能轉物者，即是以圓融智覺了本心，不見前塵，唯一自性。然依解理，名字轉物；觀察無間，觀行轉物；麤垢先去，相似轉物；入聖流水，分真轉物；妙覺所證，究竟轉物。雖始終俱是，而凡聖無濫。六而復即，斯之謂歟？」苕溪云：「《楞伽》云：『未達境唯心，起種種分別；達境唯心[28]已，分別即不生。』上二句為物所轉也，下二句若能轉物也，則同如來者。肇師云：『會萬物以成[29]己者，其唯聖人乎？』今文正明無量為一，蓋攝事成理。」
《補遺》云：「若為物所轉，則不同如來，何故一切眾生皆證圓覺？此如荊溪所謂一者示迷，元從性變；二者示性，令其改迷故也。南禪師有頌云：『若能轉物即如來，春暖山華處處開，自有一雙無事手，不曾容易舞三臺。』此老不唯能盡經意，抑又妙得理體。」
真際云：「既滅前塵，形量不立，一切即一，性乃圓成。《大品》云：『一切法趣一法』，斯之謂矣。下文理事雙顯，體用具陳，故有一為無量之言，塵中轉法之義。」
阿難白佛言：「世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？唯垂大慈開發未悟。」
孤山云：「向云迷[30]己為物，失於本心，故為物轉。若能轉物，則同如來。是則所見山河，皆我妙性。故云今此妙性，現在我前。此領旨也。見必我真等者，此由阿難尚存能所，所見既是真性，能見復是何物？若謂身無見性，而今分別非虗。若言現前是見，彼之外物別無心智，反辨我身。若彼外物實是我心，現今能見，則成外物是我，內身非我，何殊如來？先所難言者，前難既破，今何復用？」
《補遺》云：「此疑請中大有二意：一疑能所，二疑內外。由前攝法，則物境皆我真性，是所見為真，能見身心未即真性，故曰：我今身心，復是何物？身心既能分別真性在於物境有實，彼所見物境之真，何不能返分辨我身亦為真邪？故曰：而今身心等。又若物境之真，實我心性，是彼為我實，而內身成非耶？良由泥於物境即真，於是下文即離推破。」
佛告阿難：「今汝所言：見在汝前。是義非實。」
「若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。」
「且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。」
「若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？」
「阿難當知，若空是見，既[31]已成見，何者是空？若物是見，既[32]已是見，何者為物？」
「汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。」
荊公云：「精淨性識，明妙性覺，合二不離，是謂精明淨妙見元。」
阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。」
「世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。」
相見為麤，性見為精。相見無性，故此心滅時，即同龜毛兔角。性見無相，故明暗通塞，可還見不可還。不可還者，以無相故。無相非物，亦不離物，故不能於萬物象前剖出精見。
佛言：「如是，如是！」
佛復告阿難：「如汝所言，無有精見離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。」
「今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？」
阿難言：「我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。」
佛言：「如是，如是！」
孤山云：「即離二答，佛皆印成者，以由見性非即非離，即離求之定不可得，則此見性宛然空華。」
《熏聞》云：「一、約離義簡物是見，二、約即義簡物非見。」
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
真際云：「向執心境各別，相見歷然，今蒙一異推之，是非不決，心無所措，於是茫然。」
苕溪云：「大眾！始聞見性非物，佛印云如是；終聞見性是物，佛又印云如是。故茫然不知終始二義何所歸耶？故下文殊再敘其事云：若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，則知終始指此二義，是見義既失，非見理復乖，終始難明，守歸何所？」
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不狂不妄，非末伽梨四種不死矯亂論義。汝諦思惟，無忝哀慕。」
資中云：「世間王者，尚無二語，何況法王？親證所說，豈虗也哉？如來有五語：真語、實語、如語、不誑語、不異語。無偽曰真，稱理曰實，不變曰如，心境相應曰不誑，懸見未然曰不異。」
《熏聞》云：「引《金剛般若》釋之，彼無不妄，此無不異。若會通者，由不妄故，所以不異。」
荊公云：「佛真語與二乘共者也，實語與菩薩共者也。如語不共，無實無虗。無虗故不誑，無實故不異。今言不妄者，妄以對真得名，所謂真直一如而[33]已，則雖實亦妄。故如所如說，乃名不妄。如所如者，所謂如如。四種矯亂，下文備矣。哀慕猶見憐。弟子所以仰慕本師者，以聞道也。今不能思惟，恐辱其所以見憐之意耳。」
是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。」
二種真際，謂精見色空，孤山謂是非是義。由前阿難析精見於萬象，即象非見，離見無象，即離難定，所以茫然不知終始。故文殊述諸大眾，不悟如來發明二種精見色空是非是義，而為啟請。二種，即前精見之於色空，為即為離，是非是義之二種也。
「世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是。」
佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？」
《熏聞》云：「十方如來，此約果人所證，以示眾生所迷。迷證雖殊，見性是一。及大菩薩，即圓住[34]已上也。」
長水云：「自住首楞嚴三昧。」
手鑑云：「凡諸三昧皆有三相，謂入、住、出。五識對境，意從門出；遠境護根，意識却入。此通權小。今唯一心以明三相，謂即照之寂名入，即寂之照名出，入[35]已未起名住，非權小所得，故復云自。又此妙定融一切法，皆唯自[36]己三昧，故云見與見緣等。見即是根，見緣即境，所想相即識也。此根、境、識即十八界，攝一切盡。妄心所有，真體元無，如空中華，翳目故見。一切諸法，不覺故有，不覺即覺，元是菩提。」
《補遺》云：「此文只是泯事歸理，二諦法相，以由上明見性與境即離之義，泯事歸理，則無可推，安有是非之相？但前明泯俗即真，故如空華；次明泯真即俗，故云元是。」
「文殊！吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？」
此有相待、絕待二意，相待則分真妄是非之異，絕待則無真妄是非之別。佛只問真文殊外，為有為無？有則便有是非真妄之異，相待也；無則唯一文殊，是非從何而生？絕待也。
「如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是、非二相。」
我真文殊，無是文殊。答絕待意也。何以故？若有是者，則二文殊相待意也。然我今日去，重示絕待意。欲於前絕待中，示其無是非之相，故覆疏之也。今日非無文殊，即上云我真文殊。但一文殊在於今日，何常有是非之相耶？絕待，則合上元是菩提妙淨明體；相待，則合是見性非見性之二途也。節公疏云：「若立二身，即有是非之相；既唯一體，終無待對之名。此喻真本無妄也。」
佛言：「此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。」
本是妙明等，合上真文殊。妄為色空等，合上更有文殊也。色空既立，對待潛生，從真有妄也。若知本是空華，絕待於茲顯現。
「如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。」
經只舉第二月，[37]已影帶真月為第一矣。二月既立，便有真妄之別。誰為是月？真月也。又誰非月？第二月也。第二月揑目所見者，此相待義，合上二文殊也。但一月真，中間自無是月非月，此絕待義，合上只一文殊，今日非無者也。真月，云誰第二可帶第一？
「是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。」
苕溪云：「物為所指，見非可指，真性俱離，故云出焉。」
荊公云：「不能出是非是者，見二法故；令汝出指非指者，知一性故。」
阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？」
苕溪云：「覺謂菩提，緣即色空聞見等。前文云：『此見及緣，元是菩提妙淨明體。』」
真際云：「冥諦者，數論二十五諦中第一諦也。投灰等，即苦行外道。阿難疑云：彼計冥諦及以真我亦徧十方，與此覺性有何差別？」
「世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然。」
楞伽，山名，此云不可往，唯得通者能到。彼經第二，大慧舉佛昔說如來藏性與外道計我何別？佛述真我，為斷愚夫畏無我句，故說如來藏性不同外道之我。又為破外道自然說有因緣，依世間相分別緣起。今引次義為難。
《熏聞》云：「畏無我句者，外道所計不出四句，謂有、無、雙亦雙，非此屬無句也。」
《補遺》云：「外道計有神我，畏佛說無我句，故世尊有時亦說真我，故曰不全說無我。外道所計四句，正是有句，畏說無我，而記主謂外道四句，此屬無句，何也？豈不以佛說無我，屬外計之無句乎？就佛教四門，空門無我，亦是無句，故云畏無我句，似非因緣，恐不是因緣也。與彼自然，即合彼自然也。」
孤山云：「與者，類也。」
「云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？」
苕溪云：「蓋言今之覺性自然，似非昔之因緣，則與外道自然如何分別耶？」
佛告阿難：「我今如是開示方便真實告汝，汝猶未悟惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。」
「汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？」
「阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？」
興福云：「慶喜所疑，唯約真體，如來何故約相而破？然一體凝然，理無能所，既興能計，必有所緣。緣則約相方生，離相必無緣理。是以假緣推自，自且不成，相息心亡，永袪邪計。」
《熏聞》「問：前疑覺緣濫於冥諦及以真我，如來何故但破自然？答：阿難云：『我今觀此覺性自然。』即是觀前覺緣之性。所言徧者，亦自然徧也。前文云：『覺緣徧十方界，湛然常住等。』故知對他相濫，雖有三名，自[38]己所疑，秪自然耳。自然若破，冥諦、真我復何濫歟？」
荊公云：「凡言自者，非無所從生，又必有他為對，但一性耳，即非自然。」
阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明諮詢如來，是義云何合因緣性？」
孤山云：「始疑妙性同外自然，既聞逐破，則謂如佛昔說正因緣義，但未知妙性云何符合耳。」
佛言：「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？」
「阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。」
「復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。」
「阿難！若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。」
因略空塞，緣略明暗，佛言之巧，相例可知。
真際云：「因親緣疎，故分二門。」
《熏聞》云：「如因明有見，則境親而根疎。若緣空有見，則根親而境疎。因緣皆對境破。不對根破者，以境有明暗空塞，推撿為易。根無此相，故不論之。又則阿難見性未脫前塵，由於前塵而生轉計。如上文云：『汝今因見，見性現前』等。是故所破，並從境說。」
「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，離一切相即一切法。」
苕溪云：「非正因緣，非外自然。非不自然者，不，無也，謂非無覺性之自然。如下文云：『無生滅名為自然。』不言非不因緣者，以此中正破因緣生義，故且置之。無非下，此顯覺性本無非與不非，亦無是與非是。上句謂因緣，下句謂自然。離則顯真非俗，即乃觸境唯心，亡然存然，不可得而名焉。」
《補遺》云：「阿難疑請之時，通問自然、因緣二義。佛先別答二義；從當知下，總答二義。此總中，先破性執；從無非不非下，破相執。非因緣，破因緣，性計也；亦非自然，性計也。非不自然，乃覺性之自然也。以由上文將覺性自然與破外計自然相類，今分別之，破彼立此也。據理合有非不因緣一句，以破邪因緣立正因緣，如上阿難所引楞伽佛說正因緣是也。今謂此句合有，經家略之，欲生起下文阿難之問。下文問云：必妙覺性非因非緣，世尊何故又說見性具四種緣？此中若立因緣，何以生起此問？無非不非句，破自然之相執；無是非是句，破因緣之相執。上文破性非其自然，今破能非，故曰無非。上立覺性自然，云非不自然，今亦破之，故曰不非也。不非與非不，語倒意同也。無是者，合有非不因緣句是正因緣，恐執是為病，今亦非之。非是者，即是破性中非因非緣，以邪因緣不是正因緣，今破能不，故曰無非是也。下句總結云離一切相，即相執亡也。」
「汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？」
孤山云：「手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自勞喻生滅輪轉。」
阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣。世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？」
唯識明九緣，今經及涅槃但明四種，廣略之異耳。
谷響云：「唯識九緣：一、空，二、根，三、明，四、境，五、作意，六、種子，七、分別，八、染淨，九、根本。若加等無間緣，則成十也。今經云：因心即分別緣，因眼即根緣也。」
佛言：「阿難！我說世間諸因緣相非第一義。」
因緣假名，世諦則有，第一義諦則無。
「阿難！吾復問汝：『諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？』」
阿難言：「世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。」
「阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？」
「阿難！若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。」
「若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？」
苕溪云：「此與初卷中盲人覩暗見性是同，所破有異。前顯見性是心，且破眼根能見；今顯見性非明，廣破因緣能見。破緣既廣，顯性實深，由是下文談見見非見。」
「是故，阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。」
孤山云：「以明暗空塞四義推之，成就見性離塵而有也。四義成就，是結上之辭。」
「汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？」
前非所見，故離四塵；今非能見，故離見性。上文云見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。今云見非是見，上見即如精明心，如明月也；下所非者，即見精明元，如第二月也。
《熏聞》云：「原夫佛意，既破四緣俱非見性，欲顯真性亦非能見，故先牒能見以離四緣，即見明之時，見非是明等；後約真性以離能見，即見見之時，見非是見，見不能及。釋成上句意云：何故見猶離見？良由見精屬妄，不能及於真理故也。又解：准前文云見明之時，見非是明等，皆以能見見於所見，能非是所也。例今見見之時，義亦如是，即以前之能見，復為今之所見。蓋言真見見於見精之時，真既無妄，故曰見非是見也。問：見精屬妄，何以真復見於妄乎？答：夫見精者，映色之性也，如空中華本無所有；真見者，了因佛性本覺之智也，真見一顯，見與見緣，如空中華本無所有。謂真見見妄見耳，豈與見精緣色，猶存能所，同日而語哉？何則？以於妙覺明心，一念不覺，遂境智俄分，非二成二，即見與見緣也。如無明破盡，真見顯了，此見及緣，元是菩提妙淨明體，但易其名，本無二體，是謂之見，見非更有，如第二月之精見，為真見所見也。」
《熏聞》云：「第四卷云：『由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色，結色成根。』今言性者，即眼根中能見見性也。」
《補遺》云：「此謂初迷真性，映於境界，取於分別之時，未與諸使合，其體未全屬妄。故下經云：於妙圓中，黏湛發見。《起信》云：『不覺而起能見。』疏云：『今熏淨心成黎耶，即依迷起似。』《筆削》云：『依迷起似者，即依根本不覺起妄心也。此言似者，即以創迷真性，成此妄念，微細流注，似其不動，似無差別，故似一似常。《楞嚴》呼為妄覺影明，斯之謂也。』見雖屬妄，其性元真。當知見見之時，無別所見，秪是見於見中之性耳。然則若未見性，性在見中，同名見精；若能見性，性脫於見，方名見見。故下文云：『覺非眚中，此實見見。』此中見見等，又只緣阿難未脫見緣，所以先明見性離緣，次明真見離見，此經旨也。見雖屬妄，性元是真。阿難若發圓住，分脫此見，分顯元真；若至果地，乃究竟離，全體顯也。」
《熏聞》云：「問：見、見之時，為屬何位？答：𭰈疏謂前離緣塵，是相似位，即別教三賢、圓教十信也。引《唯識》頌云：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。』今離能見，是見道位，即別、圓地住[39]已上也。引頌云：『若時於所緣，智都無所得，離二取相故，真實住唯識。』今謂亦應約圓教六即明之：從名字，即以解為見；乃至究竟，即以證為見。」
荊公云：「見見然後為見，則見非是見也。故知見無見，斯則涅槃真淨無漏。見見之見，離於相見，則非相見所能及也。夫相見者，見相而[40]已，不能見性。」
「汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」
阿難白佛言：「世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。」作是語[41]已，悲淚頂禮承受聖旨。
長水云：「宣說因緣及與自然，指前[42]已聞也。諸和合下，述未悟也。」
《補遺》云：「此文請指前[43]已聞，述後未悟也。蓋下經文，佛自指之云：『阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合』是也。但此中遠請和合、不和合相，近請見見、非見。所以下，先答見見，次答和合等。又復須知，和合即因緣之相，不和合即自然之相。我雖聞因緣而未曉和合，雖聞自然未知不和合相，所以上文云：『云何復說因緣自然及和合相？』且阿難初即問因緣自然，不曾問及和合，此文訶誡之者，以和合即因緣相故。至下破和合中兼言因緣，亦此意也。訶誡中不言和合者，文略也。」
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：「汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。」
孤山云：「陀羅尼，此云總持，即慧性也。三摩提，此云正受，即定性也。定慧均平，故名妙修行。是趣果之要，故喻以道路。奢摩他，三止也。微密觀照，三觀也。前經家敘，則先慧而後定。次佛正告，則先定而後慧。用顯圓頓止觀，體無二也。」
苕溪云：「阿難所迷，心境轉細，如來所示，觀照愈深，故曰微密。」
「阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。」
迷[44]己為物，是名顛倒。知見立知，是名分別。而此分別，離塵無性，故曰見妄。妄即無明，發生即見，見即成業，業即有苦，所以輪轉。為顯妄業苦三，更非異時，故曰當處發生，當業輪轉。
手鑑云：「處即真也。謂全真成妄，故曰發生。由因感果，故曰當業輪轉。一念迷真，三道具足，俱時而有，如惡叉聚。」
長水云：「眾生妄識，緣境有異，故名別業。無見即真，有見皆妄，故云妄見。此之妄見，約眾生界，彼彼皆然，故曰同分。當知妄見是一，約人名異。」
《補遺》云：「科次別釋，又二：初、引喻二：初、燈光圓影喻。」
「云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。」
孤山云：「世間人喻九界眾生，目喻本具真智，燈喻本具真理，赤眚喻妄心，圓影喻妄境。境謂五陰，故云五色重疊。」
苕溪云：「此別業中，雖通指世人意，且趣舉一人為喻，至同分中，方語多人耳。」
「於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？若是見色，見[45]已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？」
孤山云：「非眚人，喻佛界也。」
「復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？」
「是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。」
色實在燈，理體本真也。見病為影，妄心成境也。影見俱眚，心境皆妄也。有智眚人，知因目眚，終不執言圓影實有，故雖有眚，不為見病也。譬圓初心，無明雖在，而達無明本自不有，則無妄境可得。故《大經》云：「知涅槃者，雖有煩惱，如無煩惱。」
苕溪云：「應知如來舉此推破性執者，正欲引例阿難目觀山河等，皆是妄見耳。」
長水云：「色，燈光也。燈實有光，不曾有影。」
《補遺》云：「見乃解了之名。」
「如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。」
揑，音涅，㮈也。
長水云：「但是㮈目，根識參差，故見二相。」
「此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？」
苕溪云：「是燈是見，謂圓影由燈見而有，即因緣義也。非燈非見，謂圓影離燈見而有，即自然義也。前文[46]已破，此重責之。」
長水云：「非形見也，非見形也。智人不言此月生處是形是見，離形離見，譯人變文耳。」
次依報業感喻。
「云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難！若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。」
孤山云：「暈適者，皆日旁氣也。適日將食，先有黑氣之變也。（如浮日。暈讀作運，適如字。）珮應作背，其形如背字。玦其形如玉玦。彗所以除舊布新。孛氣似彗。（《釋名》云：言其氣孛孛然，似掃彗也。彗即埽帚，夭星之狀似之。）飛流謂飛星，流星飛絕跡而去也，流光跡相連也。耳宜作珥，珠在耳曰珥，其狀似之。《通占》曰：負『氣、戰氣、圓氣，眚赤如半暈，著暈上為圓，日上為負。負，倚也。』《五行志》作抱珥。孟康曰：『抱，氣向日也。珥，形點黑也。』（以其黑點似珠在耳也。）」《補遺》云：「如淳曰：『凡氣在日上為冠為對，在旁直對為珥，在旁如半環向日為抱，向外為背，有氣刺日為鐍。』鐍，決傷也。」
荊公云：「暈，暈氣也。適，所謂適見於日月之灾，珮玦氣狀如此。彗，所謂埽星偏指曰彗，芒氣四出曰孛。飛星，自下而升者。流星，自上而降者。負氣，背日如負者。耳氣，旁日如耳者。」
《熏聞》云：「玦如環而有缺也。」
孤山云：「虹蜺者，雄者為虹，雌者為蜺，多在日旁雙出。鮮盛為虹，暗者為蜺。（《通占》曰：『陰陽之氣，和則為和，怒則為風雷。妖氣擊作，散為虹蜺。』）」
《補遺》云：「《爾雅》曰：『螮練謂之虹。』」
次合法，又二：初總標。上引喻開說似是大異，今欲合明言其同也。
「阿難！吾今為汝以此二事進退合明。」
真際云：「今將同例別，以別例同，故曰進退（由別業先明，同分後說，故得進退之名）。」
二、別釋二：先、合法，又二：初、合別業，又二：初、正合，又二：初、牒前喻。
「阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。」
荊公云：「以動為動，故曰見勞。」
「然見眚者，終無見咎。」
《補遺》云：「上見乃解了之名，下見乃妄見之見。下經云：『皆即見眚。』非見眚者，例可以曉。」
次正合法，又二：初合目眚。
「例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。」
苕溪云：「阿難目觀，如別業妄見也；山河國土等，如燈光圓影也；見病，如目眚也。以法言之，即阿梨耶識能見相分；以惑言之，正屬無明。次合非眚。上喻有見則非眚人，今以圓人達根境為覺，明無眚病矣。」
「見與見緣似現前境，元我覺明。」
上云雖似前境，終彼見者，目眚所成，喻無明成事也。今云似現前境，元我覺明，示真如不變也。
《纂註》云：「此三句總標。」
次詶請。上文阿難猶迷見見非見之義，如來陳顛倒妄見之後，更委明見見以詶其請。
「見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見。云何復名覺聞知見？」
謂見興所緣，[47]已俱是眚。若起覺智，覺此二空，此能覺智，亦是眚也。《圓覺》云：「依幻說覺，亦名為幻。」（此二句釋上見與下二句。）
苕溪云：「次二句釋成何故覺即見眚，以本覺性中，覺之與緣，融融一體，非如眚人見有能所。」（此二句釋上元我下一句。）
長水云：「次二句雙結真妄。若起能覺，覺於所覺，俱是眚病。真覺之體，非能所中，故非眚中（上一句結見所下二句，下一句結本覺下一句）。此實見見等者，此無能所本覺明心，名為見見。以寂而常照，照而常寂，故於此豈名見聞覺知等？」
苕溪云：「覺非眚中等者，指上覺見即眚。若離於眚，此覺方是真實見見。前文云：見見之時，見非是見。言猶總略，故委論之。云何下，顯其離妄也，亦責其未悟也。然佛所說二種顛倒分別見妄者，由前阿難云：世尊為我宣說因緣及與自然等，心猶未開，是故廣示別業同分所見之相，皆是虗妄。此即重破因緣、自然二種之執也。又阿難云：而今又聞見見非見，重增迷悶。故今再離覺非眚中，此實見見也。」
《熏聞》云：「此實見見者，應有二義：一、約真見簡非妄見，此則通取解、證，俱名見見；二、別約真證而見，簡非似解而見。」
《補遺》云：「見所緣眚者，見是根，所緣是塵，乃眚病也。覺見即眚者，即能覺能見前根塵，乃所覺所見。若存能所之相，非但見緣是眚，覺見亦即是眚。此即阿難所得見精，未脫於見者也。本覺明心，覺緣非眚者，此二句釋出上意。意云：何故能所俱是眚病？只緣本覺明心中，覺與緣一體，無能所相，方是非眚也。覺字指上能緣覺見即眚句，緣字指上所緣見所緣眚句也。[48]已上四句明見精，釋出上文見猶離見，即所離之見也。覺所覺眚下三句，方明真見，釋出上文見見之時也。覺所覺眚者，此一句且一往分境分觀，以妄見為所覺之眚，覺為能覺，似天台初以陰境為所觀，十乘為能觀也。覺非眚中，此實見見者，體前眚病，皆妙淨明體，本非有眚，則能所一體，乃實見見也。此似天台不思議境，無能所異體也。」
荊公云：「所謂見精明元者，是元非本，是我非物，是見非心，即所謂見精明元也。所謂本覺明心者，是本非元，是心非見，非有我，非無我。何則？眾生認物為[49]己，則謂之無我計我；迷[50]己為物，則謂之我計無我。然則無我者，物也；有我者，[51]己也。性見覺明，是我非物，所謂性也。若本覺明心，則是從本所現一心，心一而[52]已，誰與為敵？云何有我性？一切物未甞滅，云何無我？故《維摩經》曰：『我無我不二，是無我義。』以心如此，故我不足以言之。見所緣眚，覺見即眚者，覺明起見，而見所緣眚，彼所覺見，即是眚也。本覺明心，覺緣非眚者，此本覺明心，覺彼見覺，能緣所緣，而此本覺明心，非是眚也。覺所覺眚，覺非眚中者，覺明起見，覺有所，是名所覺，此本覺明心，覺彼所覺即眚，而此本覺明心，非眚中也。覺非眚中，即是見見也。」
次合同，分二：初合一國人同見。見眚者，即覩不祥灾異，誠眚病而見耳。
「是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。」
苕溪云：「此斥阿難不是見眚非病之人。」
次合彼國不見圓人地住[53]已去者也。
「彼見真精，性非眚者，故不名見。」
若彼見性無眚之人，故不見有世間之相。
次進退合明，又二：初總標。
「阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人、一病目人，同彼一國。」
上文云：吾今為汝以此二事進退合明，義見於此。如彼眾生等，進同例別也。一病目人等，退別例同也。由別業中引目眚為喻，顯妄則易，以因眚見影，人皆知虗故。同分中引瘴惡為喻，顯妄則難，以因瘴覩相，事皆如實故。佛意欲彰同分之妄，悉如別業之妄，故有進退合明之說。
次、別釋，又二：初、退同例別。經云：彼見圓影，眚妄所生。即牒前別業以為所例也。此眾同分下，正以同分例彼別業也。即將同分中所見之妄，退與前別業一人妄見，俱是無始無明也。
「彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。」
孤山云：「病目瘴惡，雖是引喻，而實能喻，即是見妄。以一切世間虗實分別，無非妄故。如此解者，豈於能喻事外，別求所喻法耶？」
苕溪云：「雖能喻皆妄，然所喻之法，要顯阿難一人，及閻浮提，乃至十方眾生，妄見咸爾。又同業中，瘴惡之妄，猶易可知。諸有漏國，及諸眾生，虗妄病緣，其實難信。是故經文，從狹至廣，以易例難，次第發明，展轉相濟也如此。」
《熏聞》云：「無始者，即指現前見妄，無其始因也。次進別例同。即將一人妄見，進與後文同分。所見灾祥之妄，俱是迷無漏妙心，有於見聞覺知也。既云閻浮提，必有所例，經文影取之耳。況上文具云一病目人，同彼一國，此中可以影略也。」
「例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。」
苕溪云：「真妄和合，故有生死。偏言妄者，真如在迷也。」
《補遺》云：「原夫立此同分、別業二種妄見，進退合明。一切眾生皆因無始妄見，故境界現前，如目赤眚而見圓影。若無妄見，境亦隨滅，如無眚人是也。此一人別業如此，一人既爾，一切眾生皆然。欲顯一切眾生皆有，此妄燈有圓影之喻，只可喻於一人，不可施於眾人。故又引見灾祥之喻，欲顯妄見一切眾生皆有矣。同分所見瘴惡雖同，而妄義不顯，故退與燈喻虗妄義齊，並從無始而有，則皆虗妄也。蓋因瘴惡而有灾變之見，何異因眚妄而見圓影乎？又一人眚妄見燈圓影，若進與眾同，豈亦不見外之灾祥變乎？良由同迷覺明無漏妙心，所有見聞覺知無不同也。故進退明之，使二業齊等，皆歸一妄見也。問：此二妄見，為是見思，為是無明？今作二意明之：一者，此同分中所見不祥，乃是引喻經中牒喻喻法，乃是無始無明。亦可現見惡瘴，並從無始無明所起。今欲引彼惡瘴，例人所見，並從無明流出耳。」
「若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。」
荊公云：「和合眾生法也，不和合二乘法也。」
「阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。」
長水云：「前阿難敘云：諸和合相及不和合，心猶未開。故今牒之。」
《補遺》云：「和合即因緣相，不和合即自然相。但計因緣則麤，計和合為細；計自然為麤，計不和合為細。所以上文聞因緣自然，而猶未悟和合與不和合也。又上文據《楞伽》請問因緣自然，至下文忽疑不曉和合及不和合者，良由和合即因緣，不和合即自然故也。又破和合中，經云：『汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑。』據此，顯以因緣即和合也。問曰：麤細之義，何以言之？須知因之與緣，計之與破，各有四句。若和合者，和之與合，自有八句，則當計因與前塵和合，則因有八句，緣亦如之。若非和非合，共有八句，推相自然，豈非計相破法有麤細之別乎？」
荊公云：「本覺所起妙明性，非因緣性也，則非和合可知；非自然性也，則非不和合可知。而阿難未明，故佛為詳說。」
「阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。」
苕溪云：「菩提心者，即覺性也。上文云：『而猶未明如是覺元非和合生』等。」
「則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？」
「若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？見相可辯雜何形像？」
資中云：「明屬前相，見屬內心，齊何處所，而論其雜？見之與相，目擊可分，明見相雜，作何形像？」
「若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？」
孤山云：「若言明非是見故，不可說其相雜形像者故。破曰：云何見明？若言明即是見，名相雜者故。破曰：云何見見？」
「必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。」
圓滿，猶云周徧也。若見自周徧，則無明可雜。若明自周徧，則無見可雜。
「見必異明雜，則失彼性明。名字雜失明，性和明非義。」
性謂見性，見被明雜，豈得名見？明被見雜，豈得名明？和雜既失明性兩名，則知謂見和明不成義理，故云和明非義。
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
「復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？」
資中云：「上明和義，如水和土；今明合義，如蓋合函。」
「若明合者，至於暗時明相[54]已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？」
長水云：「見與明合，暗相現時明相必滅，既與明合應隨明滅，云何見暗？」
「若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。既不見明，云何明合了明非暗？」
彼若救云：我此見性不與暗合，而不妨見暗，斯有何失？隨即破云：與明合者，應非見明等。
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
阿難白佛言：「世尊！如我思惟：此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？」
真際云：「若和合不成，即非和合，形對必然故也。此計真妄二法，了不相觸，名非和合。」
苕溪云：「《中論》破計，不出四性，謂自、他、共、無因也。初破自然，即無因也；次破因緣，即自、他、共也。如以明、暗、空、塞推於因緣，正約他性。又阿難所執空、明、心、眼四種因緣，空、明即他，心、眼即自。又佛說同、別二種見境，見亦自也，境亦他也。既有自、他，必合其性。但由共性難破，是故更作和合而說。然則非和合義，亦從自、他開出，為防末習，委曲搜揚耳。問：此與前七處推心，四性何別？答：七處、四性，都未涉真，但破第六識心，分別校計。今自然等，皆依覺性，破妄顯真，微密觀照，於此見矣。」
佛言：「汝今又言：覺非和合。」
「吾復問汝：『此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？』」
「若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？」
《熏聞》云：「畔，田界也。」
「阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？」
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
「又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。」
非和約體不相入，故以際畔推之；非合約性自差別，故以乖角破之，是則和親而合疎。
「若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理？」
孤山云：「乖角者，角謂隅也。物在隅則不相對，性既乖角，何殊以彼耳根對此明境？故云如耳與明等。」
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
[55]已上約心見，破妄顯真。
孤山云：「大章第二、總破諸法。前別破心見者，誠由慶喜目觀如來勝相，心生喜樂，於是發心願捨生死，而於佛法常好多開，由茲三病不臻一理。是故前文展轉破執，不出心見及以聲塵，雖涉餘法非是正意。至今方歷三科七大，巡歷檢破使無遺滯，總別推尋無法可得，常住真心於茲顯矣，妙奢摩他於茲辨矣。所以不歷僧祇修證而獲常住法身者，其在茲焉。文分為二：一、破四法；二、破七大。於三科中更加六入，故成四法。問：何故別科七大？答：前四從少至多，謂五、六、十二、十八也。七大乖前次第，故須別科。又四法現前別示，七大因疑總明故也。」
「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」
前[56]已廣破心見，而猶未歷三科，故云汝猶未明。一切浮塵，諸幻化相，浮虗無體，塵翳真性，故曰浮塵。諸法不實，如幻如化，故曰諸幻化相。處謂真體，幻生幻滅，不離於真，波起波息，不離於水，故曰當處出生。隨處滅盡去來，妄見生滅，故曰幻妄稱相。幻是妄故，故名幻妄。其性等者，波為水相，水即波性，波水一如，性相名失，為開示故，云相云性。而此相性，即非相性，三諦一諦，一諦三諦，思之可了。
《熏聞》云：「諸幻化相，《智論》云：『譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然可聞見。』」
「如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來迷悟生死了無所得。」
孤山云：「諸經皆列三科，謂陰、處、界，以對愚、根、樂，各有三故。」
《谷響》云：「《俱舍》云：『聚生門種族，是蘊處界義，愚根樂有三，故說蘊處界。』且愚三者：一、愚心為說五陰，則開心為四，合色為一；二、愚色為說十二處，則開色為十處半，謂五根、五塵及法塵少分，合心為一處半，謂意根及法塵少分；三、愚心及色為說十八界，則更開心為七界半，謂六識、意根、法塵少分，皆言愚言迷也。根三謂上、中、下，樂三謂略、中、廣，皆如次配三科。而今有四，更加六入，秪是破十二處中內六處耳。隨機增減，何必定三？此並色心開合之殊，廣上浮塵諸幻化相也。因緣下，廣上當處出生等也。殊不能下，廣上其性真為妙覺明體也。初明九界即是佛界，迷故不知一一界中咸具陰等，而此妄想即是真理，故無生滅去來等相。如來果稱果有三身，而因理含攝，名之為藏；非去來今，故名常住；即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰不動；三一互攝，故曰周圓；體非妄偽，故曰真如；隨緣而不變，名之為性。又如來藏總含三諦，次文別顯三諦，常住妙明即真也，不動周圓即俗也，妙真如性即中也。至第四卷世尊顯以三諦釋如來藏義，與此冥合。性真常中下，明佛界圓理無二邊相，一往而論則去來等三雙悉二邊也。若深究其致，則即真而俗故非去，即俗而真故非來，即邊而中故非迷，即中而邊故非悟，即斷而智故非死，即智而斷故非生，非此六相故云了無所得。又是非前三方便權教，故云了無所得。何者？藏通析體所說，凡夫則去涅槃來生死，聖人則去生死來涅槃，別教次第所談，九界則去中道來二邊，佛界則去二邊來中道，故三教有去來相也。藏通捨六界迷成二乘悟，別教捨八界迷成菩薩悟，故知三教有迷悟相也。藏通出分段生死而有變易生死，別教出二生死期入中道非二生死，故知三教有生死相也。就彼教門當分所說亦非去來等，以圓望之未逃六相，豈稱本性乎？今圓融稱性之說，非生死去來亦非迷悟，故云了無所得。如是了者乃名圓悟。」
長水云：「此諸幻相，本無所依，但是迷真，忽然而起，故云當處出生。生即無生，本自寂滅，故云隨處滅盡。《楞伽經》云：『一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。』《中論》云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。』彼之無生，即此滅盡也。以妄見取，似有浮相，畢竟無體，猶如幻事，故云幻妄稱相。無體之處，元是菩提妙覺明性，故云其性真為妙覺明體。問：幻相不實，畢竟無體，何得復云其性真為妙覺明體？答曰：譬如空華，由依翳病觀空，故真離空，無別華相。空華雖無自性，然以虗空為所依體。若翳病差，華相雖滅，空性不滅。諸法性相亦復如是，幻相雖滅，真性不動。問：若如是者，斯則真如即萬法，萬法即真如，何得一體立真立妄？答：亦如空華，翳者妄見，若無翳目，唯見晴空而無華。故知萬法雖真，唯證乃知，非是識心之所能見。以凡夫人心識麤動，唯見世間麤動之相，執此麤相為相所礙，不見真性。故前文云：『迷[57]己為物，故於是中觀大觀小。』故今廣破，執喪空明，因茲悟入佛之知見。故《華嚴》云：『一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。』前文亦云：『若能轉物，即同如來。』皆斯義也。」
《補遺》云：「經文到此，唱如來藏名，為其前文示常住真心體遍諸法，將欲廣約諸法，顯常住真心無所不含，無所不攝，無非理性三諦故也。通唱一名，義兼空與不空。何以故？理性具三諦故，諸法自即離故，以如來藏推廣真心故也。若下經文空如來藏名目，指屬果位，此中正明因心，不可直引同也。」
「阿難！云何五陰本如本來藏妙真如性？」
長水云：「梵語塞徤陀，此云蘊，古翻為陰。蘊謂積聚，陰謂蓋覆。積聚有為，蓋覆真性也。此陰有五，攝有為盡，何所不該？」
手鑑云：「積聚等者，雜集論說藏果重擔義，藏因即蘊義，重擔即陰義。攝有為盡者，然色等蘊通於無漏出世之義，謂諸佛五蘊因滅無常色獲常色等，兼通無為。今但取有漏有為蘊，不攝無為，義不相應故。然知五蘊乃有三義：一知其相，謂色以變閡為義，受以領納為義，想者取像，行謂遷流，識者了別。二知其生滅，謂生無從滅無至。三知其不生不滅，謂法本不生今則無滅。故經云：『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。』然若能了知，則轉五蘊成五分法身。轉色蘊而成於戒身，表無作戒皆色蘊故。轉於受蘊而成定身，定名正受。轉想成慧，凡所有相皆是虗妄，見相非相成法身故。轉行為解脫，無貪等行名心解脫，永斷無明名慧解脫。轉識成解脫，知見既與正受智慧相應，即是現量如實知故。《仁王》云：『觀色受想行識，得戒忍、知見忍、定忍、慧忍、解脫忍。』即斯義也。又此五蘊即是三德，對之可見。」
《釋要》云：「何所不該者，以五陰攝於百法，但除六無為，餘皆攝盡。故頌云：『色攝十一全，受想各當一，八王識蘊收，七十三行攝。』無為非積聚，不在蘊門攝，故云五蘊攝有為盡。」
《谷響》云：「然此五中，一色四心，三數一王，同起異起，各隨部執，于今非要，不暇具論。若欲略知王數異起相狀者，即是心王了其總相，心所了其別相，以識創起，但緣青等總相。次取境像，即是想心。次領納前境，即是受心。次起貪等煩惱造作，即是行心。凡夫妄想，計為實有，今經顯破五陰元空也。」
「阿難！譬如有人以清淨目觀睛明空，唯一晴虗逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。」
孤山云：「淨目況本具真智，睛空況本具真理。唯一晴虗，即理智一如也。逈無所有，絕九界妄色也。其人，喻眾生也。背真合妄，故曰無。故不動目[58]睛，妄心取著也。瞪以發勞（埤蒼云：瞪，直視也），妄惑潤業也。於妙性中現九界色，故曰於空見狂華等。」
長水云：「目喻智，空喻理。以果海無別色聲，唯如如理及如如智猶存。其人無故下，不由別事，只因自不動目直視於空，目睛勞倦遂見華相，或見毛輪第二月等，故云色陰亦爾。以不如實知真如法故，不覺動念現六塵境，即色陰起也。」
《熏聞》云：「此須兼帶上下文相顯之，方見其義。上文既以狂華喻於色陰，下文云是諸狂華非從空來等，正喻色陰不從因緣等生也。以能喻之文既悉，故所喻之法甚略，說在中間，真語巧妙也。後四陰例此可知矣。」
「阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。」
《熏聞》云：「非從空來破他性，非從目出破自性。約法言之，應以心境而分自他，餘四陰中皆有自他二義，蓋四性中存略而破也。唯行陰中有離自他義，似破無因性。問：經破人法二執，何故須破四性？於四性中多破自他二性耶？答：荊溪云：『四性為諸見本，自他復為共無本，所以然也。』故龍樹尊者為被末代人根轉鈍，廣作觀法，造於中論，實以推檢四性為本，正順今經最後垂範。」
「如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？」
長水云：「空元無華，妄見生起，說誰出來？真元無色，妄分質礙，復從何所破空出也？見華既從空出，不見應從空入。空無內外，何出入之有？設有出入，即是實色，不合名空。既非虗空，云何華出？見實物時，無華出故。故阿難體是其實色，見汝體時，豈更容有阿難出耶？若目出下，破目出。如人從屋，出必有入。目既有見，能出於華，華應有見。從目出去，能華於空，自空歸目，合見於眼。若此華性雖從目出，而無有見，斯但為翳。既從目出，去翳虗空，歸目之時，應合翳眼。若汝執言實不成翳，無妨見華。既無翳目，而能見華，見晴明空，應是翳眼，云何見空號清明眼？華無所出，色陰不生，本妙真常，何曾起滅？而有說為因緣自然者，是真虗妄。」
《釋要》云：「從目出故當合有見者，母有故子亦有也。云何晴空號清明眼者，合云：云何見晴明空號清淨明眼？意云：若見華是好眼，應見晴空[59]却□□眼，又何以世人觀晴空時號清淨明眼？」
孤山云：「如阿難下，譬空有實體，則不容空華。即此華性下，謂眼既有見，華亦應見。又見華時下，重約華從眼出破也。若以無翳見有空華，則見無空華復是何眼也？」
「是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。」
資中云：「若知華相即空，則顯色陰本如來藏。」
《釋要》云：「本非因緣等，即是四性觀，推檢令見無生。因即自性計，緣即他性計，因緣合即共性計，自然即無因性計。今推一切法若自性生，苟無其緣，何能生法？如水無風，豈自成浪？若云他緣生者，他又焉能自生法耶？如風無水，焉能起波？若云共生，未合各無，共時安有？又共涉二邊，體屬誰邪？共生尚非，無因豈有？此四既空，名字亦絕，性相執除，三空自顯也。」
「阿難！譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。」
《熏聞》云：「《證真》云：『忘生，猶云忘形也。謂百骸調適，不與苦樂憂喜諸受相應，恬然靜住，似無形命。』」
資中云：「性無違順，喻真性寂然。妄本無因，故云無故。真妄和合，如二手相摩。領納違順，如妄生澀滑。」
「阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。」
「如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤迹，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？」
「是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。」
「阿難！譬如有人談說酢梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀，想陰當知亦復如是。」
資中云：「想以取像為義，想像不實，從虗生故，以說酢思崖為喻。」
荊公云：「談說酢梅，但有名言，思踏懸崖，初無實事，而能令心真受酸澀，此足知為妙真如性。」
《熏聞》云：「談說酢梅，口中水出者，《世說》云：『魏武帝行失道，三軍皆渴，令曰：「前有大梅林，饒子，甘酸可以解渴。」士卒聞之，口皆水出。』」
「阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。」
「如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。」
真際云：「應云：如是思踏，非懸崖來，非足心入。若從崖來，崖合自想，何待人思？若從足入，足自合思，何待心想？若獨心思，何故足心覺有酸澀？」
「是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。」
「阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。」
孤山云：「行以遷流為義，故喻瀑流。前念滅，後念生，後不至前，故云不相踰越。」
《釋要》云：「前波纔滅，後波續生，次第相續無有過，喻越次也。」
「阿難！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。」
「如是，阿難！若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。」
資中云：「若因其水別有流性，因果性別，則瀑流性不應是水。能有是水，所有是流，二相若殊，俱應現在。」
長水云：「流從水生。水與瀑流而體應異，水為能生？流為所生？如樹生果，果不是樹，二俱現在。今且不然，流相漂動，水相澄清。若此漂動便是水相者，至澄清時應非是水，瀑流漂動[60]已是水故。」
荊公云：「識，精水也，其性為空。行如水流，依此空水。若無空水，則流無所生；若無識性，即行無所起。」
「是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。」
「阿難！譬如有人取頻伽缾，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。」
[61]檇李云：「頻伽，好聲鳥也，瓶形像之。」
苕溪云：「《法句經》云：『精神居形內，猶雀藏瓶中，瓶破則雀飛去矣。』今以人喻業，以瓶喻身，以空喻識。」
《補遺》云：「《法句》在小，故以雀喻識心。此經欲顯真心，故以空譬也。空不可擎，知識心體徧矣。人擎瓶空而行，猶業持身識而去。」
《熏聞》云：「中陰生陰皆有色心，並由業力之所任持也。他國者，六道依報也。」
《釋要》云：「或可以瓶喻業，業能繫識受身，似瓶能含空，以將瓶人喻貪愛煩惱潤業受生也。遠餉他國者，阿賴耶識為業所使隨處受生，此陰若滅彼陰續生，如人擎空餉遠千里。」
《谷響》云：「《大經》二十七云：『譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。』以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。成論明極善極惡，不歷中陰，即受生陰，如䂎矛離手，即到地矣。」
荊公云：「真覺性空，空徧法界，所妄既立，明理不逾，則此識生，如缾盛空，與外空有間，然實無間，妄分別耳。」
《熏聞》云：「五陰，初並云譬如等者，應知此中雖帶事說，意在比況耳。至六入去雖有譬字，正約事相而破也。」
「阿難！如是虗空，非彼方來，非此方入。」
孤山云：「非從彼方來入此方。」
《補遺》云：「彼方，謂執缾來之方也。非此方入，謂非將彼空來入此方也。」
「如是，阿難！若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空；若此方入，開孔倒瓶應見空出。」
若瓶盛空，從彼入此，何故彼方不見空少，此方不見空出？若從彼來，彼應減少其空矣；若從此入，必見其出瓶之相。
「是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。」
孤山云：「問：向解五陰悉約九界，且三乘聖人亦名陰耶？答：准章安《涅槃疏》，明十界俱論五陰。六道陰者，是蓋覆義，蓋人、天善及無漏善。蓋人、天善，則沉沒三塗；蓋無漏善，則輪迴諸有。二乘陰者，蓋等德。蓋四等，則不能度眾生；蓋四德，則不能至寶所。菩薩陰，則蓋覆生死、涅槃。蓋生死，則大悲拔苦；蓋涅槃，則大慈與樂。佛陰，則蓋覆法界事、理。蓋事，則應身徧應一切機根；蓋理，則以法界身徧一切處。然下三段經文，語似相濫，而意有傍、正。初破六根，雖以塵、識對辨，覈其正意，唯在內入。次十二處，雖根、塵互破，而正在於塵，以前段中[62]已破根故。次十八界，雖根、境、識三相對推破，然論正意，唯在六識，以根、境二前[63]已破故。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二