△三、顯見不滅。
此示常義，分三：
△一、敘述眾悟，又曲分三：
△一得悟安樂。
爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。
泰然者，從佛呵為非心，即起驚疑，及聞離塵斷滅，轉更不安。所以然者，正以離識心外，更不見心。今蒙根中指出，宛然別有，寂然不動，驚疑頓息，所以安樂。
△二、悔前迷執
念無始來，失却本心。妄認緣塵，分別影事。
見不動心，方顯識為塵影，故悔迷真逐妄。
今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。
背真執妄，如兒背母。慧命懸危，如失乳將死。今見本心，如忽遇慈母。慧命復續，如食乳而生。
△一、會眾通請。
合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅。二、發明性。
首句謝前請後，心即指前見性。小乘雖知身是無常，但一向迷見為眼，同身壞滅。今雖乍領，即是不動之心，然迷混之久，實無智辯以自發明，此見如何不與色身同滅？故求佛發明之。
△二匿王別請。
此以別除斷見，乃是旁兼，故科別請。然以王發起者有二意：一以就王之老相，易示變遷；二以顯身之無常，至貴不免。
（問，佛指根性正意，元為改權宗生滅之因，以立成佛真因地心，何暇且破凡夫最淺斷滅之見。）
（答，權小鈍滯，固可矜憐。凡外迷淪，猶宜哀救。況喪本受輪，禍孽莫甚於斷。見佛慈平等，故因此處可以警悟。乃兼與除之，非正為也。此方名教，多言人死靈隨氣散，無復存者，是為大惑。請沉玩於斯焉。）
分為四科。
△一、教前邪惑
時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。
迦旃延，此云剪髮。毗羅胝，此云不作。外道六師之二，說道不同，皆以斷見為主。涅槃多義，而猶以不生滅為要義。得涅槃者，一性恒常遠離生滅，今反以身死性即斷滅為涅槃，真邪說也。蓋匿王未聞佛教，先受此惑矣。
△二教後仍疑
我雖值佛，今猶[1]狐疑。
狐乃疑獸，過水聽氷必多反覆，人有疑者似之，此亦示同，故云爾也。
△三、願聞不滅。
云何發揮證知此心不生滅地？
△四、明眾心同。
今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。
據除斷見麤惑，則此有漏似惟指於界內凡夫、二乘有學。若辨見性真常，則雖小乘四果、別教三賢亦須普指，以彼自來未明見性是真常心故。
△一顯身有變又二。
△一、徵定必滅。
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身終從變滅。
其意可知。
△二、徵定滅由分為三。
△一怪問預知。
佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？
△二、略舉變相。
世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。
△三、明知必滅。
殞亡不息。決知此身，當從滅盡。
因今遷謝而不住，知終必滅而後[2]已，何待死而後知滅哉！只此數語，[3]已即可以警念無常，劇貪世務者，寧不[4]惕然！
△三印許其言。
佛言：如是！
印其所說不謬，略彰雙滅[5]已竟。
△一令較量老少又二
△一故問令敘。
大王！汝今生齡[6]已從衰老，顏貌何如童子之時？
前言總略，未盡精詳，今故舉老少之懸殊者，令其相較激引之，而欲其詳敘也。
△二、甚言不同
世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？
佛問老少，王加長成，三時發明，以顯不同。耄者只表老而昏忘，不必局定歲數。下枯悴釋衰，昏昧釋耄，髮白面皺，又顯然可驗其不久者也。老年者安可恬不知懼？
△二令詳敘變狀又二。
△一、如來引問。
佛言：大王！汝之形容應不頓朽。
△二、匿王具答分二
△一不覺漸至。
王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。
△二、徵釋推知又二。
何以故？我年二十，雖號年少，顏貌[7]已老。初十歲時，三十之年，又衰二十。于今六十，又過于二。觀五十時，宛然強壯。
任運不覺，作意推度，始得知之。此科時寬，人雖可覺，然亦豈知二十、三十比前童年[8]已為衰老，是則少者當亦可以警無常矣。
△二、細推乃至剎那。
世尊，我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住。
此科推至極促之時，方是凡夫麤心所不覺者。尚書殂謂魂升於天，落謂魄歸於地，乃死之別名。今經但以壯色日去為殂，老相日遷為落。紀者，十二年也。牒前寬數，變其文耳。自年以至剎那，方是密移之不覺者也。剎那至短，攝在念間。教中謂一念具九十剎那，以利刃透九十紙為一念，凖分剎那。
△三、乃總結必滅。
故知我身終從變滅。
此雖如來令其詳敘肉身念念遷謝之相，將欲顯後見性全無遷謝，然亦可以為觀身無常之厭。然權小厭之，取灰斷果，求變易身，乃其舊見。今令依圓人見解，不離根中，頓領常性而[9]已。顯身有變[10]已竟。
△二、指見無變分四科。
△一徵定不知
佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。
滅中不滅，正王所昧，使其早知，何由惑於斷見？
佛言：我今示汝不生滅性。
△三、引敘觀河。
大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母携我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。
耆婆，此云長命，謁此天神求長命也。
△一、先彰所見不變。
所見即恒河中水，欲因所見之水不異，引顯能見之性不變耳。又分為三：
佛言：大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變。
△二令較所見。
則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？
△三、直答不變。
先彰所見，不變[11]已竟。
△二、次彰能見不變。
佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。
△二令較能見。
則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？
△三、直答不變。
王言：不也，世尊。
問：約老而聰明不衰者，可說不變。然多有老眼昏暗者，則何通之？
答：自是眼暗，非關見性。若但論眼，則固有少而昏盲者，何待老來。且前指見科中，[12]已有盲人矚暗之喻。彼許全見黑暗，亦無損於見體，豈止昏華乎。當知此中，但是就匿王不病之眼，以驗見性不變而[13]已，非說肉眼能不變也。豈可故取病眼為難乎。指見不變一科[14]已竟。
△三正申二性
以前通請中，願聞生滅與不生滅。二、發明性。如來[15]已引觀河驗定，至此乃申二性，以結歸前之所請也。又分二：
△一、詳與區分又二。
佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變？不皺非變？
△二、因變以分滅與不滅。
變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？
匿王既因身之衰變，而預知身之必滅，何不因見之不變，而預知此見死後必不滅乎？可以深發省悟矣。於中者，即於身中也。受生死者，與身同受生滅也。言既不與身同變，必不與身同滅矣。往往宗家謂不離身中，即有不滅性體，正謂根中見聞等性，非謂方寸之中，臟腑之內，別有性命。即同阿難初執身內識心。
△二、責留斷見。
而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。
末伽黎此云不見道等者，等前請中二人皆一類斷見外道，故佛責與王請互舉之。
如來徵顯不滅一科[16]已竟。
△三王等極為喜慶。
王本為除凡夫斷見之惑，示同就問，故此即惟就王結彼一類懷斷見者，方喜其有趣生之性而[17]已，非普結會眾同有是喜也。以捨生趣生，正四相中人相權小，喜此是損非益也。
問：權小豈無喜乎？
曰：必喜離識心外，別有此本常之性，自此而修大定，成菩提，端有望矣。
曰：經家何故只就王結？
曰：王是旁兼之。問：意中惟就此機會決了斷見而[18]已。斷見既除，其意[19]已盡，何不結了？
問：為何不結會眾之喜？
曰：此有二意：一者、小悟之喜，不必重結，謂逐節開悟之喜。此科之首，[20]已敘身心泰然等，若使再結，還同前語，何用重繁？二者、大悟之喜，須待後結，以心未大開，餘疑未盡，阿難等方欲種種興問，何暇結喜？直待三卷末方結云：各各自知心徧十方，乃至獲本妙心，常住不滅，禮佛合掌，得未曾有，始是普會之喜也。顯見不滅[21]已竟。
△四、顯見不失。
此若據其科名，亦足前常字之義。蓋上科約未來說，如云：盡未來際，究竟不滅。此科約過去說，如云：從無始來，本有不遺。既惟約於竪窮，其屬常字無疑。若據文中發明，體周萬法，量極虗空，亦可以當如來後示周圓之義。又前文求示寂常心性，上二科[22]已答寂常二字。此科廣大周圓，誠為心性全體，是答心性二字。三釋俱通，宜細詳之。分二：
阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。
上惟舉見，此復兼聞，足顯佛言隨便。其實四性六精，俱攝見性之中矣。必不生滅，是起疑之端，在上科中。文云彼不變者，元無生滅是也。遺失真性，顛倒行事，正是所疑，却在不動科中。是彼全文因後疑前，非是疑佛自語相違。但問佛既云不滅，以何因緣前說遺失？故佛下，示但因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也。可見非真遣失，故通章全示顛倒不失之相。諸註但明顛倒，全忘不失，不知何以銷阿難之疑？請詳今解，當自辯其得失。
此中舊註差錯，若不預以辯明，非惟經之本旨終不顯彰，即今正解反似差錯矣。註云：順垂為正，逆竪為倒。此言非是，且與後結合處語相乖反，蓋為錯會首尾相換四字，故致差誤至此。不知首尾相換正明不失，非說顛倒，良以臂之正倒元無一定，阿難與佛俱惟順於世間，但取臂之雖倒不失人所易明，心之雖倒不失人所難曉，以易例難而[23]已。請觀今解分二：
△一定臂之倒相
即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？
母陀羅手，此云印手，相好也。不知誰正誰倒者，正以臂無一定倒正故，但順於世間說，此下垂為倒。
△二、定臂之正相
佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？阿難言：如來竪臂兜羅綿，手上指於空，則名為正。
佛意亦以臂無一定正倒，既世人以此為倒，即依之為倒，遂問世人以何為正，亦將依之以為正也。但欲取喻不失而[24]已，非辯正倒之是非也。
即竪臂者，即依上指為正也。若此顛倒首尾相換者，此二句正明顛倒無失，蓋佛上竪時[25]已順世間成正，却言若將此臂顛倒下垂，但是將上竪之首換為下垂之尾而[26]已，豈將此臂真遺失哉。末二句，一者同也，倍者多也，如言心之顛倒不失，世人固所難知，臂之顛倒不失，乃世人同見而無差異，多見而非一人，蓋言明白易見，宜當就喻發悟也。且與下合喻全無乖反矣。
△一、據名略以合定
則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。
清淨法身者，即相即性，即有即空。現前三十二相，即是法身，非比相宗。最後佛身，有為無漏，非比空宗。破相為妄，報化非真，此之性宗。山河全露，萬相皆如，說報化與法身異體者，當墮地獄。比類發明者，即令依臂悟身心也。達心包萬法為正知，達萬法皆心為徧知，如來達此，名正徧知身，如臂上指，非新得也。執色身包心為倒知，執心外有法為倒見，凡小執此，號性顛倒身，如臂下垂，非真失也。此但略合，詳合更在下文。
△二、徵顯身無正倒。
隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？于時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。
此雖示身無倒相，亦見阿難等不明顛倒實義。意謂凡物名相，多不相離，故令循名而覓相。如以黑為名者，若對白物，必歷然有黑相可見，與白者逈別。今汝身既以顛倒為名，對我正徧之身，亦當歷然有顛倒之相，與我正徧者逈別，而後可也。今隨汝觀，顛倒果何在乎？由是眾等竟不得其倒正之相。然所以不得者，斯名有三義甚深，不同諸名。一者不在當體義，蓋名雖在身，而義乃從心故也。二者非可相見義，但可義求，非如有形之物，可以相取也。三者更不在心義，以顛倒但眾生執迷之見，而心實不依之，以真成顛倒。故知此顛倒也，在心尚不可得，在身豈可得見乎？下文方具示，令以義求矣。
△三詳示正倒從心分三。
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會。
愍其顛倒，尚不知其所在，何由而有發悟之期，應不失時，名海潮音。以其瞪瞢瞻望，適當可教之時也。
△二、引昔教以明正相
△一、示為尋常之教。
諸善男子，我常說言：
佛所說法，皆到一切智地，而眾生隨類各解。如一切唯心，造凡小解為業，造權教解為識，造圓頓直了真心變現。今約深義，重明昔教也。
色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。
色，即十一色法。心，即八識心法。諸緣，即生心之四緣，生色之二緣。心所使，即五十一心所法。諸所緣法，廣至善惡邪正，世出世間，一切事業因果法門等。惟心者，惟眾生本具一真法界之心，亦即如來藏心，乃變現萬法之實體，故曰惟心所現。此科重一現字，見萬法即心也。
（問，前謂見性是黎耶體，即如來藏心，又即萬法實體，似為能現。今色心之心，既該八識，則黎耶[27]已為所現。而惟心之心，當另有純真之心，何得仍取如來藏心以釋之。）
（答，前七等，但為所現。真心，但為能現。而此黎耶，能所俱進。以對真心，降為所現。以對萬法，升為能現。蓋與真心，本無二體。但惟帶妄而[28]已。故今斯文，任說真心，亦惟屬於示見不失。以眾生現量，離此無別。可指經中，偏是此義。待至下科，當極明之。）
△三萬法常在心中。
汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。
身即五根，心即八識，及諸心所，其餘俱攝。皆字之中，不屬空有曰妙，遠離晦昧曰明，萬法實體曰真精，具此諸義曰妙。心中所現物者，言妙心如海，而萬法如海中之影。心包無外，而萬法皆在心中。此科重一中字，見心包萬法也。合上科萬法即心，此科心包萬法，即是心之正相。恒不昧此，即正徧知身。仍當補云：如我竪手，等無有異，豈別有所得耶？此意必有，但文略耳。引昔教以明正相竟。
遺謂遺真，認謂認妄，責其但因遺真認妄，遂成顛倒耳。足知是迷顛倒，非心顛倒也。又分三：
△一怪責遺真認妄。
云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
前問意何因緣，故說為遺失，此科即其因緣也。蓋是遺真認妄，全不覺知，雖未遺失，義同遺失矣。本妙二字另說，言其不假修成，本來空有不覊，自在解脫之意。下圓妙明心，寶明妙性，二句相對。圓乃通融流動，用之相也。寶乃清淨堅實，體之相也。故依環師解，心之與性，體用互稱。心則從妙起明，圓融照了，如鏡之光。性則即明而妙，凝然湛寂，如鏡之體。此解甚好。心性單言，各兼體用。心性對舉，體用暫分。因文立意而[29]已，非一定也。此正責其遺真，末句責其認妄。悟即上二科，萬法即心，心包法外。迷則敵體相[30]番，謂法皆心外，心墮法中。認悟中迷者，謂見雖迷執顛倒，而真心與萬法，實不曾依之果成顛倒。如人迷東為西，方實不轉，乃是於不顛倒中，而妄計顛倒，故曰認悟中迷。
上科但是標下，此科全以釋成。分二：
△一彰認妄之相又曲分為四。
△一、誤認器界。
晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。
此科即誤認山河諸法，心外實有正番萬法即心。然此科及下科圓師之註甚好，今全取之。晦昧為空者，迷性明故而成無明，由此無明變成頑空，即下經云迷妄有虗空也。空晦暗中結暗為色者，所變頑空與能變無明二法和合，變起四大為山河依報，外色即想澄成國土也。
△二、誤認根身。
色雜妄想，想相為身。
此科即妄認五蘊四大為自身相也。圓師云：以四大色雜妄想心，變起眾生正報內色。想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣，即知覺乃眾生也。
聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。
此科即妄認緣塵，分別為自心相。聚緣者，環師以圓覺妄有緣氣，於中積聚釋之，最是。但愚意與圭峯所解不同。夫緣氣者，即精神魂魄等。潛住五臟者，乃我執習氣之所妄成。於中者，於身中也。積聚者，結為命根，繫於生死耳。蓋我執雖徹底虗無，而積劫堅執，妄理相應，保之則生，斷之則死。所謂從畢竟無，成畢竟有矣。內搖者，如云有動乎中，必搖其精。現見勞慮太過者，五臟隨病。此眾生所以多不信身中本無性命也。趣外奔逸者，逐境緣慮也。此二句雖總言妄識，而聚緣二字，連持命根，似為第八功能。內搖外奔，騰躍妄想，似為前六業用。昏擾擾相者，聚緣迷執故昏，內搖外奔故擾。誤認此昏擾者以為靈用，而妄稱心性
答：此識真妄和合，故見性取其一分真理，聚緣取其一分妄情。凡言八識去後來先等者，皆以妄情言耳。後倣此。
△四、遂成顛倒
一、迷為心決定，惑為色身之內。
上二科尚是顛倒之由，此科方成大顛倒矣。蓋心反轉入身中，萬法俱包心外，正番心包萬法，所以為顛倒也。嗚呼，自非佛了義之教，誰不計其性命在於身中，萬法但為心外者乎。然命在身中，道教計之特甚，法居心外，小乘在教猶然，正徧知覺亦甚深哉。
△二彰遺真之相。
不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。
心在身中，但惟顛倒之見妄執而[31]已。豈無邊大心，果依其妄見而轉入於身哉？正同迷東為西，而東實不西也。故身及虗空，依舊在於心中，而大心依舊包於法外，但迷時不覺知耳。斯則不知二字，便是顛倒，豈有實體可得哉？法說[32]已竟。
△一喻遺真認妄。
譬如澄清百千大海，棄之惟認一浮漚體。
遺失包虗空大地之心而不認，如棄百千大海；但認蕞爾身中有我之心，如認一漚。
目為全潮，窮盡瀛渤。
展轉倒執，乃謂身中方寸之心，能包虗空大地，如說一漚全包大海。
答：彼達諸法性，全法界故，一毛稱性，即包無餘。如說真摩尼珠，價直一國，誠不虗矣。此不達諸法實相，但將昏擾妄想，謬計身中，而又倒執能包虗空大地，是尚無體可得，憑何廣包？如說水泡，價直一國，真大迷妄，安可同乎？詳彰認遺之相竟。
汝等即是迷中倍人。
遺大心而認浮想，如棄海認漚，[33]已為迷矣。又復執浮想為大心，如說漚為海，更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。詳示正倒從心[34]已竟。
如我垂手，等無差別，如來說為，可憐愍者。
此方攝上認妄遺真之倒執，而結歸前喻，但同下垂之臂而[35]已，豈真有所遺失哉。法喻方不乖反，向使上竪為倒，當云如我竪手，何得云垂手乎。詳之如來說為可愍者，如云使其真[36]己遺失，似猶不足深憫，今本無遺失，而常如遺失，似懷珠困窮，故親友矜嘆而切責也。此中雙明雖顛倒而不失，雖不失而顛倒，知前義則不孤本有，知後義則不廢修行，亦性修不礙之旨也。
（前阿難聞呵非心，驚謂捨此更無將同土木。如來安慰，許以真心有體而[37]已，非正開示真心也。譬如許人以物，後日方以與之長水，彼處即謂開示真心。以許為與，何有實惠哉？故此不失科中正倒二相，方是開示真心之正文。而阿難到此，方知於緣塵外，更有如此廣大心體。而如來所許，果爾非虗。請與前之許辭對觀，甚有味矣。可見通釋佛經，能詳語脉為妙，不可潦草錯會。）
然此科似顯心一周，而下六番搜其餘疑，而[38]已顯見不失[39]已竟。
△五、顯見無還。
自上科觀之，佛之開示，可謂盡心吐露矣。特阿難未能極領，種種疑之，故有下文諸科。向使於見性略有破意，是助其疑矣，更肯領之乎？破妄見之言，足知其非是也。此科還者，去也。科名獨標去意，而文中具有來意，顯無去來耳。按阿難前求，兼足寂常，二義分四。
△一、述聞法雖悟本心。
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。
悲救者，救其顛倒受淪也。深誨者，誨其極領正徧知也。感佛深慈，故至垂泣矣。觀雖之一字，便是尚有所疑，而未能極領之意也。末二句，述前三科。包括虗空曰圓，周徧萬法曰滿，此即述上不失科意。常即不滅，住即不動，更述上之二科耳。
而我悟佛現說法音，現心緣心，𠃔所瞻仰。
此述承教悟道，而全歸功於聽法緣慮之心也。阿難！多聞重法之人，於此一種緣法領悟之心，更所難捨。意云：別種緣心，或可捨擲。今我悟佛所說法時，現用緣心，承聽領納，方倚用之，豈可遽捨乎？
徒獲此心，未敢認為本元心地。
此心，即指上所說妙明心體也。正因不捨悟法緣心，故言徒獲圓滿常住真心，反不敢認為本元心地，以認此須當捨彼。今既不忍捨彼緣心，故亦不敢認取於此。又若捨此緣法之心，却後將何承領佛法？縱不惜此緣心，而獨不重於佛法乎？此與下文云何得知是我真性一類，反疑真心之意。舊將此心指於緣心，殊無意味。良以彼尚堅執不捨，何又不敢認乎？
△四、願如來與決取捨。
願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
圓音有三不可思議：一者、殊方異類，皆同本音；二者、大小淺深，隨解皆益；三者、有緣隔遠，皆同目前。疑根者，緣心、真心兩持不決，根、心難拔，故求佛拔之。無上道即阿耨菩提，如人惑於岐路，導師指之，方可決一而歸。
△二、如來破顯二心。
△一破緣心有還又分三。
即現說法音也。不捨，緣心深故。既全為於重法，故須破法非真，而緣心自捨矣。分三。
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
緣心之緣，攀緣也；法緣之緣，塵緣也。以法音即聲塵攝，故亦非真。若落紙墨，更是色塵，末句正出非真之故。法性者，真理也。圓師云：教詮真理，理是眾生之心。故知妙明心地，方是真理，豈可即執聲教為真理哉？
△二喻說又分二。
△一、因法觀心喻。
如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。
上人字，喻說法者。下二人字，喻聽法者。指，喻於法。月，喻聽法者之自心。標，指示。月，喻說法顯心，因指當應看。月，喻聞教自合觀心耳。
△一、正舉執忘。
若復觀指，以為月體。
喻但惟執佛聲教，不解反觀自心者也。
△一、併法俱失過。
合法當云：此人豈惟不達自心，亦復不知教意。何以故？以他聲教為[40]己自心，自他不分，安知教意耶？
△二、兼迷法相過。
豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。
合法當云：此人豈惟不知教意，兼亦不了教心體相。何以故？教以聲塵為體，以自無覺照為相。心以靈知為體，以本有覺照為相。斯人即以無照之塵，為有照之心。有照無照，二不別故。對詳法喻，歷歷可見。
△三、結定。
汝亦如是。
言汝之迷心迷教，及迷教心體相，亦如亡月亡指，及亡明暗者，無以異也。先破所緣之法[41]已竟。
△一、正破緣聲之心。
△一、縱言離聲當有。
分別法音，乃取能分別者為[42]己真心，即不捨緣心也。此心下，縱之令離聲塵，更覓分別之自性耳。
△一、舉喻又二。
譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。
△二、反以主顯。
而掌亭人都無所去，名為亭主。
△二法合又二
△一、先合主喻
此亦如是，若真汝心，則無所去。
言當如亭主也。
△二、後合客喻
云何離聲無分別性？
離聲無性者言：何但如客之暫止便去耶？正破緣聲之心[43]已竟。
△二、兼破緣色之心。
斯則豈惟聲分別、心分別，我容離諸色相無分別性。
△三廣至緣法之心。
如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。
如是乃至者，例上聲色二塵中間，超過香味觸，并法處所攝半分生塵，留彼半分滅塵，結為冥諦耳。分別都無者，前之五塵，及法處生塵，皆不行分別，所謂內守幽閑也。非色非空者，如八定後三所緣，即離前四所緣一切色等，故非色。復離空無邊處所緣，無邊虗空，故非空。蓋自識無邊處，乃至非非想處所緣，皆是此境，即法處滅塵耳。拘舍離，華言未詳，即末伽黎。連此三字，方成一名，乃其母名，亦連母為名之例也。昧者，不達而妄立也。冥者，冥然莫辨。諦者，妄稱真實耳。蓋外道立二十五諦，首號冥諦。彼謂冥初生覺，是萬法之元始，尊為極則之理。今非色非空，正齊此見矣。末二句諸字助語，與前離諸色相一樣。意謂縱使心之分別都無，亦但離於麤分別耳。微細流注，固所未覺。縱使境之色空都盡，亦但離於麤境耳。滅塵影事，固不能離。若離諸法塵之緣，即無分別之性。與上之離聲色而無性者，一類無別也。正破能緣之心[44]已竟。
則汝心性各有所還，云何為主？
總承上六處緣心，各隨本塵而生，亦隨本塵而滅，如影隨人，元隨何人而來者，亦即還隱何人而去，故云有還。云何為主者，言但是暫止便去之客，何以為無去無來常住之主人乎？破緣心有還一科[45]已竟。
△二、顯本心無還。
此中專顯真心無去無來常住為主大異，緣慮客心暫止便去，所以令阿難決定捨客而取主人翁矣。分二：
△一、阿難求示無還。
阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
△二、如來詳與顯示又分為四。
△一、指喻見精切真。
佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。
且汝見我見精明元者，言汝見我之時，即此能見之體，靈明之用，出自本元也。此乃稱舉其名，下方喻其切真矣。雖非妙精明者，微露帶妄之意也。以此心既為六精之一，而又在處明了不昧，固[46]已現具精明之體。特以二種顛倒，見妄未除，故言雖非妙精明也。蓋表其[47]已具精明，而但欠於妙耳。然觀雖之一字，亦暫以抑之，而喻中隨即揚其切真。如第二月非是月影者，蓋月有三相：第一是天上淨月；第二是人以手揑目望月，遂成二輪，取其揑出者為第二月；第三是水中月影。意以第一月喻純真之心，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。今言見精如第二月者，明其雖非即真，而實與真心非有異體，但帶無明，除之即真。亦如二月，非與真月有虗實之差，懸遠之隔，但多一揑，放之即淨矣。非是月影者，明其非同緣塵之心，但是前塵之影，乃如水中月，其與真月上下懸隔，虗實不倫矣。意欲令人決定捨於第三月，而決定認取第二月，則第一月不遠即在矣。
（問，何不即指純真之心，而乃用此曲示，費此申明乎。）
（答，前言待下科而極明者，正此處也。蓋究竟離妄純真之心，惟佛乃具。等覺尚帶生相無明，何況地前諸位，乃至五住凡夫現前，何有純真之心。然而真雖不純，體終不變。如金在鑛，離鑛無金。特鑛有真偽，非金師莫能辨識耳。故佛直指根性為心，如指鑛說金，金即在鑛，非離鑛外而別有金也。此處秪因其無明未剖，尚有歡於妙之一字。故佛略抑揚之，意在表其切真耳。非如緣塵，呵其非心無體也。諸註於此，發妄太過。如輕加緣塵之名，將濫同於三月，強索有還之處。似公抗於佛言，縱有理據，殊妨領悟。徒引人之猶豫，不敢直認見性為心，其失非小。不知眾生現量，離此根中之性，別無可指。故諸祖指示，率多取於六根門頭者，奉佛密旨也。行人時中，但請認取此性，萬無一失。譬如收買金鑛者，時下雖非精金，真金終不外鑛而得。使其棄鑛求金，非惟并金亦棄，將必惑於鍮石，而真金終不可見矣。豈不大可惜哉。）
汝應諦聽，今當示汝無所還地。
即見精明，元無還也。
△三、備彰八相皆還。
舊將八還辯見，對前七處徵心。予前[48]已辯七徵，固是潦草之言，而又獨以此八還為辨見，仍以對前七徵，尤為孟浪之語。前後十番，皆示見性，而獨指八還，餘皆辯於何法乎？且前七處乃七大科，豈與此一科為對耶？今總改之云：七處破心，十番顯見。則非惟法數相稱，而心妄見真之旨，亦攸分矣。又復分為三科：
△一、具列八相
阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽[49]斂氛又觀清淨。
此八種俱是色塵，俱是眼家所對之境，俱各有體有相。如日輪是體，明耀是相；夜晦是體，昏暗是相；乃至戶牖墻宇分別空性，昏塵澄霽俱是體，通壅緣虗鬱淨俱是相。此八塵作四對，意各取其相之相反為對也。謂明暗乃至鬱淨相反，惟空虗塵鬱體相顛倒，下文還處自見。分別即前塵分別，指種種諸物而言，如松棘鵠烏雜在之處也。緣指種種異相而言，如直曲白玄差異之相也。下頑虗則是全無諸物之處，徧是空性者，逈然惟見一空相而[50]已。蓋緣是異色，空是同色，同異相反，生成對偶。且經後文虗空為同，世界為異，即其證矣。舊註乃以分別作分別之心，則下緣字與上何別？而又如何見之？且下虗空與何為對？蓋八種俱取塵相有還對，顯見性不與塵而俱，還離塵別有全性，所以異前大科中緣心與塵俱，還離塵無性也。何必此中又加分別之心乎？字同意別，善須辯之。
△一、許還本因。
阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。
諸變化相，即上八種相。本所因處，即上八種體。
△一、釋成一相。
云何本因？阿難！此諸變化明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。
△二、以類俱成。
暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。
此中觀虗之還空，鬱之還塵，足驗前之體相顛倒，其餘例日可知。各還本因[51]已竟。
△三、更明該盡。
則諸世間，一切所有，不出斯類。
亦惟取於眼家所對色相而[52]已。備彰八相，皆還[53]已竟。
△四、獨顯見性無還。
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。
見亦言八種者，由前列八相時，一一相中，皆須對於見性。若無見性，憑誰取相乎？故見亦隨相而言八種矣。當欲誰還者，言見性於此八相之中，畢竟與何相而俱還乎？此方難問，下乃徵釋，明其實無還也。蓋與一相俱還者，諸相復將何見？今諸相任遷，一一皆見，足知八塵於見性之中，自相往來，自相凌奪，而此見體，朗然常住，不動不遷，豈同前來緣塵之心，與塵俱還乎？如來破顯二心[54]已竟。
諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
諸可還者，總述前聲色等六種緣心，皆與塵而俱還者也。自然非汝者，言其既皆屬塵，自不屬汝，決定汝當棄捨，而不須執悋矣。不汝還者，總述後八種見精，不與塵而俱還者也。非汝而誰者，言既不屬塵，自屬汝之本心，決定汝當認取，而不可猶豫矣。
△四、結嘆自迷淪溺。
則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。
心即見性，本字總貫妙淨明之三字，是本有現具，不從修得之意。不為諸塵所遷，而緣心不能超勝，曰本妙。不為諸塵所蔽，而緣心不能障礙，曰本明。不為諸塵所染，而緣心不能疑混，曰本淨。迷悶者，執悋緣心也。喪本者，反疑棄於本妙明淨也。受輪漂溺，皆其自取，所以可愍也。顯見無還[55]已竟。
此一大科，舊註似全不知問處何疑，答處何釋，總成錯解，故不勝其辯正。但請詳究今解，當自覺是非顯然，不難辯矣。又分為二科。
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
此疑蓋謂承佛上示，雖知此見不與諸相俱還，而實常與水陸空行等物混雜無分。今於諸物之中，將辯何者是我見性，何者是物相乎？言其不可分析也。由此問意，詳下答意，自然應合分明。只重我字，不重真字，故吳興之解非是。
△一、先列能所
欲與揀擇分析，先須列下能見之性與所見之物，然後乃可於中擇而分之也。就分為二：
△一列能見之性又分為二。
△一聲聞見。
佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。
阿難方證初果，故云未得無漏天眼，亦未遠見，故仗佛神力，方見初禪。按初禪但能見一四天下耳。阿那律，此云無滅，昔因其施供受福，不滅是佛從弟，晝眠被訶，精進失目，遂證四果，得天眼，見大千，如觀掌果。今云閻浮提，豈反劣於初果？恐是娑婆界三字，而筆受者誤也。且四見從狹向寬，其序可詳。菴摩羅，此云難分別，桃柰相疑，生熟難分，此方所無也。
△二、菩薩見。
諸菩薩等，見百千界。
一、大千為界，菩薩所見累至百千，其實地上更多，雖亦至廣，總皆有限。
△三、如來見。
十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚。
窮盡則無限量，數如微塵則不可數。佛眼所觀，淨穢皆同。清淨聖眾見[56]已竟。
△二凡品見。
眾生洞視，不過分寸。
不過分寸有二意：一者對勝說劣意，自諸聖極於如來，較至眾生，縱窮其量，亦不過分寸而[57]已。二收盡含生意，上既齊於如來，下必齊於蜎蝡，故廣至窮盡國士，狹至不過分寸也。蓋言見量雖殊，均為能見之性而[58]已。列能見之性[59]已竟。
阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。
（東持國，南增長，西廣目，北多聞。）
住山腰而齊日月四萬二千由旬之高，曰水，曰陸，曰空行。舉此三處，即上自四天，下至大地，一切物相所在之處。前塵者，目前諸塵。遇住不過曰留，障隔不通曰礙，謂留礙於視耳。先列能所[60]已竟。
△二、就中揀擇又二。
汝應於此分別自他。
於此者，即於能見所見之中也。自即見性，他即諸物。先令自擇者，欲其隨教自審，庶得真知耳。
今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物相？
代擇者，知其自不能分，令其假佛智辯轉得分明耳。將汝者，將阿難之見也。擇於見中者，擇於佛之見中也。體即見體也。就中揀擇竟。
△一、正言物不是見。
阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
極，盡也。見源，即眼根也，如云盡汝眼力也。日月宮，最上物相也。七金山等，居中物相也。須彌外，七重圍之。
（一持雙，二持軸，三擔木，四善見，五馬耳，六象鼻，七魚嘴。）
皆以純金為體，此中光明最多，故言種種也。漸漸下，最下物相也。雲騰鳥飛，自金山視之，亦居最下。汝字對物，即見性也。三番言物非汝，故此科是正言物，不是見也。
△二、正言見不是物。
阿難，是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。
上科徧言物皆非見。此科仍於諸物之中，擇出見性，顯然非物。故此科是正言見不是物也。然分擇之法，亦惟約於有無差殊而揀別耳。蓋諸物羅列於見性之中者，千態萬狀，是有差殊。見性徧見於諸物之上者，朗然一照，是無差殊。然此無差殊之體，何甞混雜於有差殊之物相乎。故結言誠汝見性而不是物也。
△三反辯見不是物。
上二科[61]已將物象見性，分析明白。自此科與下科，乃反其辭而辯之，以番顯前二科，令其增明而[62]已。此科番顯前見不是物之科，承上意云：物有殊而見無殊，足知見不是物矣。由是即番轉云：若見是物，則汝（云云）。其語意自見矣。舊因此意不明，以致管見疑其不接，別有闕文，真以訛傳訛也。又二。
△一、先用轉難破，其可見又三。
△一是物必成可見。
若見是物，則汝亦可見吾之見。
此科番上科云：若我無殊之見性，見於差別物時，此見即是彼物，則見性當成可見，故汝亦可見吾之見。何以故？見既是物，當成差別之相，豈不歷然可見乎？理實不然，亦暫縱以顯其謬耳。
若同見者，名為見吾。
文因難省，故此二句別為一科。意云見吾之見，實無迹之可憑，若取於彼我同見物時，即彼同見之物，遂謂見吾之見耶？
△三難其當見不見。
吾不見時，何不見吾不見之處？
言吾觀物實無一定，有時縱目取相則見物，有時收視離相則不見。汝若當吾見物之時，依彼同見之物，謬言見吾之見。若當吾收視離相不見物時，何不并吾不見之體亦見之，而指其所在耶？意明不見之時既不能見，同見之時亦豈真能見哉？不過謬執而[63]已。先用轉難破其可見[64]已竟。
躡上不見之處，而開或見或不見之兩途，俱反證於見性之非物耳。此科本旨，極為簡妙，而文稍隱略。從古註家，展轉支離釋之，本意越晦。如五重結歸，存三隱二，枉費工巧，悉皆非是。請詳今解，當或失笑。就此分為二科。
若見不見，自然非彼不見之相。
若見不見者，言汝若執言，我[65]已見汝不見之處矣。自然者，不待費力也。彼不見之相，即差別諸物也。蓋正當不見之時，是性是我不見之體，諸物是彼不見之相。自然非彼不見之相者，言我見既[66]已離物，汝又見我自體，此則不消費力辯之，我見自然非彼不見之物相矣。何以故？[67]已離物而又另見，豈尚混為物乎？
（此處經文，人成錯解者，正因此科非彼不見之相一句所誤。今雙約見物時與不見物時，而更重申之。蓋正當見物之時，見性為我能見之體，諸物是彼所見之相。及至不見物時，則見性為我能不見之體，諸物是彼所不見之相。故今言非彼不見之相者，非彼所不見之相也。蓋指諸物而言，即是非物二字，連上自然二字，即同下文自然非物之句。故我科言可見與不可見二途，俱證成非物而[68]已。）
△二、以不見證成。
若不見吾不見之地，自然非物。
此比上科更容易，言當我不見之時，汝若不能見我之見體，此更不消費力辯之，自然我見非物矣。何以故？可見尚然非物，而況不可得見，豈猶同於物相乎？是知二科本來簡捷如此，智者詳之。辯定非物[69]已竟。
△二、結成自性。
云何非汝？
承上言既不可見，而又展轉皆非是物，云何非汝之自性乎？反辯見不是物[70]已竟。
番前正言物不見見科也。分二：
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。
此處稍為隱略，故舊亦無所歸屬。當於見物之時下，補一句云：若物是見，則明白矣。科言：物混者，有情無情不可分也。人混者，汝見我見不可辯也。物雖可以總該，今與人相例，且屬無情。意云：汝今徧見差別物時，若彼諸物即皆是見，汝見物時，物亦即當見汝。有情無情之體性，紛亂混雜，無復情器之分，是物混也。末三句遂例云：有情無情尚不可分，有情與有情益不可辯。是故汝見我時，反成我見於汝。世間諸人，無不皆然。壞世間彼我之相，莫能安立矣。亦是暫縱，理所必無。正義全在下科番顯。
△二、人分例成物分
阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？
此科是轉顯正義，言汝見我時，若一定只是汝見而非我見，彼我分明，曾無壞亂，是人分也。末二句遂例云：有情與有情尚不混濫，則汝見性雖周徧一切諸物，有情無情判然逈別，何至混成諸物而非汝之自性耶？
△四、責疑自性。
云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求實。
自疑真性者，本是自性而疑混於物也。性汝不真，取我求實者，言真性在汝，自不信其為真，而取吾言以求其實，迷之甚也。顯見不雜[71]已竟。
無還、不雜二科，[72]已示其必為自性，而不雜科中兼明體之周遍，遂復疑之，以為真性當有定體，何無一定周徧？真我應得自在，何乃動被物礙？佛釋斯疑，故有此科無礙之示也。分二：
△一、躡上疑端
阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘。
此處文亦闕略，若此見性下補一句云本來周徧，則真性、真我二種疑端方全，且與下文相叫應矣。
△二、雙舉兩見。
我與如來，觀四天王。勝藏寶殿，居日月宮。此見周圓，徧娑婆國。退歸精舍，秪見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。
勝藏寶殿者，天王殿中眾寶俱在，故稱勝藏。日月宮皆摩尼寶成，宮殿臺池天人充滿。日宮雖火摩尼成，而亦清涼同月，但光勝下注成熱耳。
阿難隨佛，或時居之。孤山，謂初天。惟見一四天下，言徧。娑婆國，即指一小剎而言，非大千也。伽藍，此云園。此且舉其徧與不徧兩種見量，下方怪問而擬度也。
△三、陳疑以請分三。
意疑：既云周徧，即當常徧。今在天本徧一界，在室何唯一室，而若此大小之不定乎？
△二、擬度由礙。
為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？
承上不定，而隨情妄擬，兩楹不決。言我一界之見忽遷，而但滿一室者，為是此見內室所局，縮大為小耶？為是因墻所隔，夾之令斷耶？是必為室墻所礙而致然耳。縮雖見體自縮，亦須因局乃爾。如過卑門，身前鞠脊，是亦由礙也。此固常情，計度必不越此兩楹，然亦安之而不知疑。阿難代為問辯，凡我究心之人，由此問端而研佛答處，將必大有啟悟者矣。切須珍重。
△三、總結疑請。
我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
斯義即大小縮斷所在，猶言定在也。言於四義定在何義，求佛與決也。
△一、總示大略。
佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。
諸所事業，該餘方圓上下等類。前塵，即天宮精舍諸物等類也。明不定，但由於物耳。舒縮，意該斷續。若言縮斷，則意完矣。意明見本，不因礙而有縮有斷，則見體畢竟非物之能礙。而眾生妄見其有大小之遷者，別有元由，而實不自知也。元由，在下諸科。
△二、詳與釋教。
△一喻塵教忘
此科以喻明塵即所以出其不定，由塵而教其忘塵，即解脫矣。又二：
△一、示二皆無定。
二、謂安與不定。又三：
譬如方器中見方空。
△二、開途兩問。
吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？
喻法中一界之見，為復定大？為不定大？
法中若定大者，入室見應不小。若不定者，在界應不周徧。意明界室等塵若存，則定與不定二義，皆不可定。謂其有定有不定，皆非是矣。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
言諸塵不除，則義性本無定與不定，何得必欲求其定，在乎示不定由塵[73]已竟。
△二教忘塵自徧
阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。
雙標方圓，而下惟論方者，語略而意必兼也。法中云：欲令入無大小，但忘界室。不應說言更除見性大小之相。何以故？見性本無大小，大小但由於塵，塵忘而大小泯矣，見性更何所除乎？亦猶虗空本無方圓，方圓但由於器，器除而方圓泯矣，虗空更何所除乎？然忘塵功夫，在起行因中，但是觀想，亦惟達界室本空，頓息執持，非更想空。縱觀純熟，心地豁然，泯身空廓，不見界室，始是似無礙，非真也。然此處最難透過，若取著之，以為極致，墮一色邊，不復更開矣。直待觀行功極，色陰消盡，十方洞開，無復幽暗，身界內外，影相方明，如見掌果，方是真無礙也。此即入位果中，至此即大小等惑，永不起矣。然亦但是體無礙，非用無礙。大用無礙，更在下科。又當知此之忘塵，與後耳根圓通中，入流忘所，塵異功齊。喻塵教忘[74]已竟。
△二、斥謬教轉分二：
△一、以反難顯謬。
若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。
令覺觀日之時，豈是用力挽見舒於日邊？若覺觀日非舒，自知入室非縮矣。又令察穿竇時，豈是續見宛有續迹？若覺穿無續迹，自知夾無斷痕矣。
一切眾生從無始來，迷[75]己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
此迷四重：一迷物，二失心，三被轉，四成礙。意明見本不可礙，而物本不能礙。然眾生畢竟成礙者，非由物礙而有縮有斷，但由無始不達萬物皆[76]已，而迷[77]己為物，遂失萬物一體之本心。物既不屬於自心，則非惟不隨心轉，而反以轉心。是故動為物礙，而觀大觀小，皆無自由分也，四重可別。是知物本是心，迷之為物則礙心。亦如冰本是水，結之為冰則礙水。可見成礙之由，正在自迷而為物轉耳，豈由縮斷而然乎？
問：觀小是為物轉，觀大何亦爾耶？
答：如見一界，則局一界，正為界轉，豈能通於界外，及轉界於室中乎？同是物轉無疑矣。顯謬出由竟。
△二教以轉物又二。
△一、標轉物同佛。
若能轉物，則同如來。
此且略翻第四成礙，以作下科總標之辭。轉物者，即以小攝大，以大入小，小中現大，大中現小等諸玄門妙用也。蓋十玄門惟佛究竟，故能此即同如來矣。其惟直顯無障礙之大用下二科，方乃四重詳番。
△二、明自在無礙，又分為二：
△一體自在。
身心圓明，不動道場。
迷時身則蕞爾彌封滯殻，心則闇然逐境偏局，所以被轉成礙。今則萬物一體，圓而不偏；達物皆[78]己，明而不昧。身若虗空，心安如海。萬物皆在身心之中，何物能遷動於身心？故曰：不動道場。蓋身心即法界之道場矣。此即番前三重：明字番第一迷物，圓字番第二失心，不動番第三被轉。
△二用自在
於一毛端，徧能含受，十方國土。
毛端即身毛孔中，正報之最小者也。十方國土，依報之最大者也。毛端含十方，即小攝大。十方在毛端，即大入小。毛中看國，而國不小，即小中現大。國外觀毛，而毛不大，即大中現小。此即事事無礙法界，十玄門中廣狹自在無礙門也。舊註不達毛端國土二皆屬事，而以事理體用對釋，復不許用，其亦草率不察。理事法界中，安有斯門乎。此科方番前第四成礙，即觀大觀小句也。彼乃正為依礙，大被小遷。此則非惟不能礙，不能遷，且更能以正報之極小，而容依報之極大，以成無障礙之妙用矣。何如其自在乎。又此較前忘塵境界，更是甚深。彼方圓照，此則圓用。蓋照用具足圓融，亦性能之極致矣乎。又若未得斯義，豈惟見局一界，不成周徧。雖見百千界，亦非周徧。何以故。以有分限故。以不能於諸法通融互見故。若得斯義，則非惟一室之小，不礙周徧。雖一毛端，亦不礙於周徧。何以故。以無分限故。以即於一毛端，見徹十方國土故。一一毛端，一一塵中，無不皆然。嗚呼深哉。見性之妙，無以加矣。又此科與上科合論。上科見性，於諸塵中，照體獨立，分明不混，可當阿難所求四義中明字之義。此科見性，於諸塵中，圓融照了，無障無礙，可當四義中妙字之義。顯見無礙[79]已竟。
夫見性量括十方，體含萬法，其與萬法，非即非離。惟其非即也，故能靈光獨耀，逈脫根塵，身界無干，生死不繫。眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？惟其非離也，故能塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。眾生未達斯義，則沉冥滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指見以來，不動不滅，不還不雜，及無礙之前半，皆約不即之義，分真析妄，以決擇乎離塵獨立之體。今此不分之科，乃約不離義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙。雖不失科，與無礙之後半辭義亦融，非今不分之正義矣。將使眾生明乎不即之義，則不淪生死；明乎不離之義，則不滯涅槃。若相背而實相成也。
（答，文殊喻中，明言有是則成二體，不得成一體矣。要須無是無非，方成一體之妙。蓋一體即是不分。當知不分者，是非雙絕之旨也。）
分二：
究此疑之所自來，蓋由上文諸科，多與明此見性，離塵獨立，乃至身境，亦無相干。遂以自[80]己平日所認身心，對今新領見性，細推度之。覺此見體，湛然滿前，似與身心，判而為二。遂起兩重能所之解。一者約分別以起，謂身心為能分別，見性為所分別。二者約見以起，謂見性為能見，身心為所見。是執見性身心，各自有體，遂起斯疑。至於山河萬相，與見各體，更不待言。
分四
此科即疑之總意，下二科疑懼，皆依此前相而成。
△二、標認見必遺身心。
見必我真。我今身心，復是何物？
言若依佛今旨，將此湛然現前之見性，必認為真我，則我平日所認之身心，謂之何物乎？意恐外認見性，必至內遺身心矣。
△三懼墮於過失分三。
而今身心分別有實，彼見無別分辯我身。
此科正從第一重能所而來，蓋約分別而成者也。言我身心實能分別彼之見性，而彼見性曾不能分別我之身心，我誠覺其能分別者為甚親，而彼不能分別者為甚疎也。親疎意約彼我二字見之。
△二、明向疎背親之過。
若實我心令我今見，見性實我而身非我。
此科從二重能所而來，蓋約見而成者也。言彼見性，若果實是我心，主宰於我，令其外見萬物，內見自身，則無別分辯之疎者，既是於我，而分別有實之親者，反非是我，親疎倒換，不免背親向疎之過矣。
△三、引佛言反正其失
何殊如來，先所難言，物能見我。
言見性既在身心之前，又能內見自身，即同物能見我。然物能見我，佛前[81]已斥其謬，今何不為謬乎？不依孤山將見性轉成萬物以釋物能見我，彼蓋惑於下文佛約萬物以辯見性而云然也。不知下，有別意，請詳下解自知。
△四、求如來開示。
惟垂大慈，開發未悟。
欲佛發明認見何得不遺身心，見身何得不同物見耶。總會上文，佛則諄諄責之，警其認妄為真。阿難則種種疑之，反恐認真遺妄。此固凡夫我執濃厚者必然之情。良由不達認妄者必至遺真，而識真者必能融妄，何至有所遺哉。詳佛答處，自見真妄徧融之旨趣矣。
問：阿難既惟約身心而疑見性在前，佛何不即約身心見性無有二體以釋其疑，而必約萬法一體以破之者，何也？
答：此有四意：一者易破前相。蓋阿難執見性在前，佛言須同萬物，分明指出。既是非竟無定指，則了無前相可見。既不在前，豈與身心為二乎？二者以疎例親。就眾生之情見，身心至親，萬物至疎。今會疎遠之萬物，尚與此見一體，況親執之身心，獨有二體乎？三者兼除二執。蓋身心者，我執之親依。萬物者，法執之顯境。據前問辭，我執[82]己自熾然，而法執尚猶微隱。今若順其語，而但說見性身心一體，則非惟法執不能兼破，彼將又執見性身心合為我體，而以萬法為他體。其為二執，益增上矣。故佛總與普對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然無遺矣。四者雙銷二疑。蓋身心是其所親，定聞非一而起疑，屬現行疑。萬物是其所疎，定聞非一而不怪，屬種子疑。若更待其疑，萬物與見性非一，必且疑不及矣。故就此問，竝與決了，所以雙銷種現也。夫惟破一前相，而四義具存，所以必約萬法，而不約身心也，可謂至妙矣。又分為三：
△一、直斥妄擬前相。
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
問意雖多，惟此在前，是其謬本。故佛下，但破一前相，而諸疑盡釋矣。
△二辯定本無是非分二。
△一、辯無是非。
此中大段，雖似易明，而其句意參差，須申明之。夫據能辯義邊，有即物，有離物。據所辯法邊，有是見，有非見。然經文用義以辯法，或單或雙，至文指之，又分為二。
此雙用即離，而單遣是見也。又三：
△一、縱成決其可指。
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。
△二、教其對物指陳。又三：
且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
師子自無所畏，威懾禽獸。佛坐此座，表其具四無畏，威懾魔外也。
△二躡之教其指見。
若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？
△三、立格防其混濫
立格防濫者，先將阿難答處立成格式，便絲毫不能混濫。故下阿難兩處答辭，皆順佛格式而不違矣。所謂雙用即離，而單遣是見者。在此科中又分二：
△一、即物須不壞相。
阿難當知，若空是見，既[83]已成見，何者是空？若物是見，既[84]已是見，何者為物？
言即物有見，須當不壞物之本相。如即壁成畵，不妨壁畫兩存。故舉例云：若空是見，何者是空等。
（問，是見無空，是見無物，則是義[85]已成，何必又要空物仍存。）
（答，此順阿難迷執成難。阿難元執身心，見性物相，皆各自有體相，方起前疑，何曾悟得總為一體。今若有見，即無空無物，便成一體，無有二相，與前自語相違。況既成乎一體，又不容更說是見，如一文殊，無是文殊也。）
△二、離物須顯自體。
汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。
披剝析出，即是離物意。精明淨妙，即是見元義相。物不能雜曰精，物不能障曰明，物不能染曰淨，物不能縛曰妙。
△二阿難答又二。
△一、即物無是見。
阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
不能即物而不壞本相也。
△二、離物無是見。
世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。
不能離物而自體分明也。
△三、佛印許。
佛言：如是，如是！
雙許即離，皆無是見。無是見[86]已竟。
△一如來問又二。
△一、述言揲定其意
佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。
如汝所言下，述阿難之言。則汝下，揲定其意。如云據汝所言，則諸物之中決定無是見矣。
△一撮略諸物。
同前。可指諸物，但撮略其辭。
△二重躡前文
必無見精，受汝所指。
躡前揲定之文
△三、正教明見。
汝又發明此諸物中何者非見？
△二、阿難答三。
△一無非見。
阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見？
此方直以標定無有。非見下，出所以。
△二、徵釋。
何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？
此中單用即物，而兼帶雙明非是也。以離物無憑，說於非見，故單用即意。又即見者，是見也。復云何樹者，即何者是樹也。然此本明無非，復兼無是者，有二義：一者、領前格式，覆審致詳也；二者、遮止矯亂，恐聞無非，番又墮是。示此雙絕，令息反覆，蓋權人之妙旨存焉。
△三、總結。
我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。
△三、佛印許。
佛言：如是，如是！
許其無一物而非見也。
問：前言此一大科，惟明一體不離之義，今許無非見，似合一體不離之義，何乃首許無是見耶？若萬物皆無是見，何成一體之義乎？
答，說是說非，皆不成乎一體。此義待下文佛以文殊為喻中，當自明矣。姑少俟之。辯無是非[87]已竟。
△二、大眾惶悚。
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
非無學者會通其意，應指小乘深位，或權漸初心。良以滿慈尚如聾聞遠蚋，豈小乘有學，遽能不疑乎？是義者，即無是見、無非見之二義也。不知終始者，後度不測其終，前推莫尋其始也。蓋凡義之淺者，即始可以見終，由終必不昧始。今則後以度佛未說之旨，竟不能測此義之歸趣，是不知其終也；前以推佛[88]已說之言，初不能尋此義之由來，是不知其始也。
（舊註意指無是見為始，無非見為終，此[89]已無甚意味。然不云終則物無非見，而云終則見性非物；不云始則物無是見，而云始則見性是物。此固違反經文，失之千里，而後更以現在我前為始。此阿難所迷執者，愈無謂矣。）
失其所守者，意謂或是或非，決於一定，則可為守。今則雙許俱無，曾無一定，故驚疑而失所守也。
△三、佛慈安慰
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。
慴，亦惶悚之意。無上者，證極之號。法王者，於法自在之稱。真實，只作一決定意。如說苦決定苦，說樂決定樂，通真俗諦。如所如，方是稱理之談。上如字，即稱下所如二字，即真如理。不誑者，無賺誤之過。不妄者，無虗偽之愆。惟具四相，不必強同五語矣。不死者，終不決於一定也。又教中言：此外道妄謂有不死天，一生不亂。答人者，當生彼天。矯亂論議，在十卷行陰魔中四種。謂亦變亦恒，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。皆持兩可，終無決定。今無是見，無非見，決定雙遣，不俱不立，豈同彼矯亂不定哉。忝者，孤負之意。哀是佛哀，慕是眾慕。蓋當機者，佛哀愍之，望其領悟。眾期慕之，望其啟發。此乃囑令研審，不可孤負上下之望也。
△一代問之意。
是時文殊師利法王子愍諸四眾。
△二代問之儀。
在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：
△二代問之辭又分為四。
△一、標眾疑。
二種，即是與非是二種義也。色空總該諸物，末句蓋以一義字雙貫上是與非是，成二義也。是義者，即無是見之義也；非是義者，即無非見之義也。一往讀之，缺二無字，語之略耳。
△二、述眾意。
世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸，故有驚怖。
應有所指者，怪其不能指出也。應無所矚者，怪其不能無矚也。義即無是無非二義，所歸即彼二義因由。
△三、檢眾過。
非是疇昔善根輕尠。
△四、求佛示
惟願如來大慈發明此諸[90]物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。
求佛說出元是何物，則無是非之因緣自彰顯矣。末句以一無字雙貫下是與非是也。如云此見與物元是何物，而乃無是又無非是乎？合前是非是義，乃是上貫，此是下貫。似此二種句法最多，後皆倣此。以無是非發其疑竟。
△二、曉以無是非之故。
上科文殊述眾，但疑何故無是而又無非是，故佛此科曉其故也。分三：
△初一、真無是非。
當知此科，全是諸聖圓觀大定，行人切宜究心。若常住此境界，念念不昧，成佛何疑。分四。
△一舉諸聖正定。
大菩薩獨取圓頓教中深心之眾，自有二義：一、自獨也，不共凡外權小之意；二、自從也，從發心位直至成佛位中。住者，常在之意，所謂那伽常在定，無有不定時，通於四儀，非獨取坐，非有入出也。三摩地，即前三摩提，首楞圓定之總名也。然此定非制心強作，乃是性本如是，無始迷之，今不昧而[91]已。
見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。
上科文殊雙舉諸物與見精為問，今亦雙舉以答，故知此科見之一字即舉見精，見緣想相四字即舉諸物。然見緣即六塵色空等物，想即六處識，心相即六根身相。前文云想相為身，蓋合根識以成身相，今此想相并指心身也。蓋此中并將見性與外之萬物、內之身心總成合會，明其萬殊則妄，而一體元真也。本科明妄，皆如目病，見空中華，非作故無，本性無故。
△三、達妄即一真。
此見及緣，元是菩提妙淨明體。
想相，攝入緣中。故知緣之一字，并攝根塵識三，乃與見精為對耳。元是二字，正答文殊之問。彼問見精物相，元是何物。今答云，元是菩提妙淨明體也。此於三種中，真性菩提耳。蓋指本覺真心，從本以來，不可縛，不可染，不可蔽之本體。此是攝妄歸真，亦是攝用歸體矣。
△四、結無是無非。
云何於中有是非是？
意明諸物若與見精有二體者，可說是見及與非是見也。今惟一菩提妙淨明體，憑何說是及說非是哉？此所以無是見亦無非見也。
問：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，似謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄則降，見性同是空華；論真則升，諸法同為真體，固是理極之論。其奈人之用心，將何所適從乎？
答：下文雖有本喻，不釋斯難。今仍更助一喻，庶有發明。一、真如大海中水，見精如水之光，諸所物相如水中之影。特因愚者認影為實，反忘其水。今欲令其捨影認水，其柰水體瑩徹，不見其形，故且令其認彼水面之光。故一一斥影為妄，讚光為真，欲其即光以識水也。而彼愚者復報光影各自有體，橫起是非。故復明其光影二皆無有自體，全惟一水是其實體。故知光影雖曰皆虗，然以光較影，則影有生滅，光無去來；影各偏局，光通周徧。又光影雖皆即水，然取影則有淪溺之危，識光明有得水之益。且影自是外境所暎，而光實自體無餘耳。然則由斯喻而詳，彼見精之與萬法，雖同妄同真，而得失差別仍判然矣。一、真無是非竟。
△二、於一真總喻。又二：
如汝文殊者，舉文殊一身喻一真之體也。更有下二句索是，以喻萬物是見也；末句索非，以喻萬物非見也。無字即非字，當時只合著一非字為妙，譯人略傷巧耳。意云：如汝文殊但惟一身，今就此身之中，更有是文殊之處乎？為有非文殊之處乎？
△一領惟一相。
如是，世尊！我真文殊。
如是世尊者，領諾佛旨而直答也。我真文殊者，言惟我一身而[92]已，答前一真之喻也。
△一、無是相。
無是，文殊！何以故？若有是者，則二，文殊！
答前色空無是見之喻也。無是文殊者，言我既惟一身，不可更說於是。此一句斷定。何以故？乃徵起釋成也。言其但說於是，須二文殊一是一非，方可對非說是。今乃惟一，故無是也。反言以顯之也。
然我今日非無文殊。
答：前色空無非見之喻也。承上言，尚不容於說是，而況更可說於非乎？蓋非無二宇，意既相同，即可換過云無非文殊，即明快矣。又順無字，別作一說。於佛問處，當云：副本體而更有，方可說是；并本體而全無，方可說非。今汝文殊，為副本體而更有是文殊耶？為并本體而全無文殊耶？至於答處，亦順此為對，不必改非而對是也。斯則是非在有無下落一層耳。於文頗順，而意稍難省，姑存備考。
於中實無是非二相。
一故無二。
△三、總以法合喻。
佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是。
此蓋雙舉見與諸物，言其即如文殊，但惟一體，所以無是見，而亦無非見也。一體即菩提妙淨明體耳。辯定本無是非[93]已竟。
△三教出是非之法
前欲曉以無是非之故，故從二妄合成一真，乃於一真總喻而總合。今欲教以出是非之法，故從一真起為二妄，乃於真妄別喻而別合。上有法、喻、合之三科，今亦準下復分為三。
△一、曲顯真妄二相。
本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。
本是者，對下妄為，先出其實相也。妙明者，寂照不二之意。無上菩提者，惟取本覺果體，不取樹下證得者。此之果體，人人本具，雖佛隨相證得，亦無絲毫加，尚但證本有而[94]已，故曰無上。本無染污曰淨，本無欠缺曰圓。總上諸義，為一真心。以上明其本惟一真心體而[95]已。妄為者，對上本是，出其妄相也。言其本從一真，詐現二分，色空即相分所攝，聞見即見分所攝。然而既云妄為，即非實有，雖非實有，宛見差殊，故多迷也。
△一、二月終墮是非。
如第二月，誰為是月？又誰非月？
如字承妄為二分而言。此之二分，如揑目所見二輪然，與前不同。前單喻見，此則兼喻色空。又則因此乃知見精如帶揑之本體，色空如揑出之旁輪。既見二輪，二俱墮妄矣。誰是誰非者，舊註直作明無是非，似乃仍合文殊之喻，頗失參差。今則合詞在於下文，與上無干，乃是迷者擬度之辭。意以揑出二輪，雖非實有，宛見差殊。苟昧者但惟執此，則必妄擬其誰為是月，又誰非月，是非往復，終不能忘。此則永墮是非，必不能出矣。
文殊，但一月真，中間自無是月非月。
若知本月但惟一體，元無二輪，自無是非可言，永出妄擬之戲論。舊註二月[96]已無是非，何用一月，且與下文何屬乎？
△三、以法各合二喻分二
是以二字，正承上二喻而來。此處塵字與種種字，所含非淺，乃是佛慈指教，須將問處盡與決了。見即見精，塵則內而身心，外而萬物，咸皆該盡。心亦屬塵者，以其為塵影故也。種種發明者，約身心而言，見性在前。約萬物而言，是見非見，俱是虗妄亂想，不得真實，而竟不能出是見與非是見也。正猶觀第二月而恣其擬度，終不出於是月非月之妄論也。
△二合一月方出是非
由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。
克體而言曰真精，約照用而言曰妙覺，明合斯體用而總明為性，持業釋也。蓋前會妄歸真，攝用於體，故曰體。及其從真起妄，屬隨緣用，故曰心。此則會融體用，故曰性，總一真而[97]已矣。如曰：汝如了知見精與身心萬物元一真性，本惟一體，方得頓悟萬法，悉無自他之別，肯復擬見性於身心之前而言其可指，度見性於萬物之內而言其不可指哉？正猶觀第一月，則妄擬莫施，是非自盡矣。蓋此指字，正應前既有方所，非無指示之指也。且初堅執在前，似妄謂可指，及對物詳辨，又似謂不可指也。是皆妄想所惑，擬度紛然，今乃既悟一真，斯疑頓絕矣。故曰出指，出非指也。示見不分[98]已竟。
△一正遣情計又二。
△一非自然又二
△一、領性徧常。
阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。
覺謂真性，緣即萬法。總言徧十方界者，領上不混、無礙二科中見性周徧，而不遺、不分二科，更領見性與萬法同體周徧，故成此徧義也。湛然常住者，領上不動、無還二科。性無生滅，領上不滅一科。總攝之而成此常義也。
△二躡之起疑又二
與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？
梵志，此云淨裔，謂是梵天苗裔，即婆羅門。云先者，古人也。娑毗迦羅現首卷。冥諦現無還科中，外道二十五諦中第一諦也。本是法塵中滅塵，非色非空之境，謬稱冥性常住，作諸諦冥初之本源也。夫外道窮理深者，但伏六識現行，種子全迷，末那具在。所執冥諦，似非八識，應惟法塵投灰苦行外道也。真我徧滿十方者，外道所執我相，不出三種：一大小，二微細，三廣大。此廣大我也，或即神我，乃二十五之末後諦耳。然所以非真者，象外取空，別有自體，此但分別影事，豈正覺乎？有何差別者，言如來說周徧常住，外道亦說，何以異乎？
△一舉昔宗。
世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。
楞伽，此云不可往，惟神通可達，佛曾在此說楞伽經。大慧者，彼會當機菩薩也。斯義者，即差別之義。蓋廣辨內教與外道所以不同之義。外道說自然者，大義謂內而心性，外而萬物，悉本無因，自然而然。斯則撥無因果，不立修證，故佛廣說因緣以破之。因謂親因種子，緣謂助發資緣。內而三乘等性，須由宿生根種，復假諸教助緣，方生諸果。外而百糓等物，亦須根種為因，土等為緣，方生芽等。非彼境界者，大異於彼所說也。
△二、疑今違。
自然二字判定。下出其故。末句正疑違宗。本有不遺故非生，究竟不壞故非滅，即常義也。一真一體故遠離虗妄，無自無他故遠離顛倒，即徧義也。涅槃每以不徧為無常因，足見徧是常因，而二字合為一義，故總惑為自然。當知述領徧常不為差謬，目為自然方是大差。末言大似違反昔宗，濫彼自然矣。
△三、求佛開示。
與彼自然。云何開示不入羣邪，獲真實心妙覺明性？
承上既似外計，又異因緣，則我教亦有自然之義矣。然不知與彼自然何不同乎？願佛顯示之。蓋恐一涉於邪，又成虗偽，復入昏冥，故言不入羣邪，方得真實妙覺也。
△二、如來約隨緣義以破之，分二：
蓋阿難實以為自然，而但求不同於外道。不知何但不同，亦且了無自然之意。故佛惟破自然，而不復分別外道也。言詞善巧曰方便，理趣究竟曰真實。
△二詳破其非又復分二。
△一牒索自然之體。
阿難！若必自然，自須甄明有自然體。
△二、即與甄明見性又二。
△一、標列詰問。
汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？
以明為自者，以見明為本然體也。餘[99]放此。
阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？
應不見暗者，言見明既是其本然不變之體，只合見明，及至明去暗來，即應斷滅，全不見暗，方成自然。餘放此說。今皆不然，悉能隨變隨見，何成自然？非自然[100]已竟。
△二非因緣又分二。
阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明咨詢如來，是義云何合因緣性？
阿難，因領性體本來徧常，似不合於昔之因緣，而但不知此本然徧常，云何符合因緣之旨乎？是誠未了今教，亦且超然不墮因緣。
△一、躡問對現。
佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前。
△二、別為破斥。又二：
△一、破因又分二
此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？
△二逐破
阿難，若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。
若因明有應不見暗者，言其既以明為生見之種子，及其以暗代明，即如以沙易糓，則苗何以生？反其因也。餘放此。
△二破緣又二。
△一、標列。
復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。
△二逐破
阿難，若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。
若緣空有應不見塞者，言其既以空為生見之助緣，及其以塞而代空，如以火而易水，則蓮何以發？反其緣也。餘放此。
答：見性作自體，明等作他法。破自然，則顯自體全能隨他法，是隨緣義，見其非自然滯一之體。破因緣，則顯他法不能變自體，是不變義，見其非因緣所生之法。二義皎然，是則明等雖同，取義各別矣。隨問別遣[101]已竟。
△二更與迭拂。
△一、拂[102]己說者。
當知如是精覺妙明，非因非緣亦非自然。
不變之真體曰精覺，隨緣之靈用曰妙明。末二句申言體既不變，故非因緣；用既隨緣，故非自然。通下雖皆疊拂之文，然上文但惟反詰之辭，此則方申其正義。
△二、拂未說者。
非不自然，無非不非，無是非是。
此中缺非不因緣一句，但是遺脫，理應有之。蓋恐聞非自然而遂謂不自然，故曰非不自然。恐聞非因緣而遂謂不因緣，故亦應云非不因緣。二非不中兩箇不字，即是前非自然、非因緣上兩箇非字，此以雙非遣兩非也。合云非非自然、非非因緣，當自省矣。後恐又落於二非不中，故復以一無字竝遣前單非與雙非也。如云固無非自然、非因緣，亦無非非自然、非非因緣也。上二句無非也，下二句無不非也。至於無是非是者，又恐人聞諸非盡遣，終歸一是，故此遺之云無是自然、無是因緣也。又恐人聞既不存是，還成非是，復遣之云無非是自然、無非是因緣也。初一層無是也，次一層無非是也。當知無非不非為躡遣，蓋總躡前義而全遣也。無是非是為對遣，蓋防其對非成是而對遣也。
離一切相，即一切法。
此二句，推廣印定也。上句，盡其餘執也。末句，推廣而言，不獨見性，但能離相，則即一切法無不皆真也。相，謂一切情計之相，非謂法之自相也。是可見法本無差，情計成過，諸情蕩盡，法法元真，但用忘情，無勞壞相也。又當知盡遣之後，方得全真，非是亦遣亦存，竟成不定矣。溫陵意謂離徧計知，即圓成實，與此解同。缺依他起者，且超略而論也。理實下文釋迷悶科中，方遣依他起矣。又當知隨問別遣科，如以藥除病，更與疊拂科，如種種消解諸藥毒耳，正遣情計[103]已竟。
△二責其滯情分二。
汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？
於中者，於精覺妙明中也。措心者，作意妄想也。諸世間者，相宗中有學者世間、非學者世間。自然者，外道所宗，即非學者世間戲論。因緣者，權乘所宗，即學者世間戲論。蓋言此理離名絕相，逈非諸世間戲論所能及之，而子云何（云云），責其迷也。
如以手掌撮摩虗空，秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？
顯見超情[104]已竟。
△十、顯見離見。
常途情見二字，不甚相異，但分本末，俱屬徧計。此則情與彼同，見與彼異，即指見精自體耳。夫見精既曰真妄和合，則可約義而分真妄二見。
（問，懸示中不許心見為二，今何又言二見。）
（答，此但約真見。帶妄時，即名妄見。離妄時，即名真見。豈真有二體耶。如第二月，尚不許其為影，豈許其有二體乎。）
今言離見者，即真見離於自體中一分妄見而[105]已，非謂離身邊等見也。此即離依他起性矣。分二：
△一躡今教
阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。
上科自然、因緣，二皆被斥而不問。自然者，以非自教也。因緣、自教，一旦盡違，故獨躡之，騰疑起問不[106]已也。
△二質昔宗。
世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？
阿難所引見性，蓋是眼識，如來所示，乃是根中之性。規矩謂愚法聲聞不分根識，信乎！如來知其心麤，且不與分，但就語破之。大乘眼識，九緣方生，小乘法中，麤具四緣，缺一不可。然皆眼識得生之緣，而舊註迷為萬法之緣，誤之甚也。心指第六識，以小乘不達七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，視而不見是也。順世淺解，此為確論。目前不空不明，何以有見？無心無眼，更不待言，所以必墮因緣。今示見精，全不托此，下文自明。末問意云：豈今是而昔非耶？抑今昔同而我未達耶？
△一、明昔宗非第一義又二。
佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。
此明昔教與今教大不同也。言我昔說因緣，但為對治自然及邪因緣，誘引小乘一時權宜之說，非今所說第一修證了義之教也。何得取彼而難此乎？
△二、明其不了。又二。
△一、定世間義。又二。
探其所藉之緣。
△二、阿難雙答。
阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
單舉明緣，顯四中缺一不見，餘可例知。
△一、無明非是無見。
阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？
無明便謂無見，常情皆然，故躡此以應不見暗詰之。汝謂無明既[107]已無見，即當并暗不見，然決無此理。由是下三句，乃申其正義焉。
[108]阿難！若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。
△三、結申正義雙見。
若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？
上科但是因謬，反顯實無二不見理。故乘其必悟，而申以正義，令知明暗中俱是見也。當知順世間惟許明見，不許暗見，須假多緣。今自指見以來，即取暗中有見。然則暗中之見，尚不用眼，何假空明及分別耶。是則顯一暗中之見，則四緣俱破。故曰舉一該餘。明昔宗非第一義[109]已竟。
蓋雖總明第一義，而其中兩重，有淺有深，有[110]已說有未說，亦即是結定[111]已說而發起未說也。分三：
△一、先定離緣。
是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。
此一重為，淺為[112]已說。蓋自體離緣之義，從引盲人矚暗，直至非因非緣，文中屢有此義。今重顯疊定者，以起下文耳。又顯從前所說，皆離緣第一義，[113]已自超乎因緣宗矣。其曰見明之時，見非是明者，言能見之性，非即所見之境。能所判然，不難分辯。餘三放此。
△二、例成離見。
四義成就，汝復應知，見見之時，見非是見。
此一重為深為未說，更顯向後說者，皆離見第一義也。而因緣中義，益逈乎其不可及矣。四義，即明暗空塞之四。成就者，成就能例之法也。前[114]已重重發明見精中真妄和合。今此上一見字，即見精中本體真見。下一見字，即見精中所帶一分無明妄見。從無始來，此之真見，常墮妄見之中。如人墮水，豈復見水。後於聞教得悟之時，忽爾真見現前，方能徹見妄體。然纔一見時，則斯真見之體，[115]已即脫于妄見，不復墮于其中。故曰：見見之時，見非是見。非是二字，即脫出之意。如人必登於岸，方能見水。故纔一見水，[116]已即不在水中矣。良以上之四義，皆以能見之性，見於所見之境，而性即非境。今亦例此，以能見之真見，見於所見之妄見，而真見即非妄見矣。此義難分辯，故以四義易辯者而例顯之。然見之所以為妄，而真見所以非妄見者，待佛後釋迷悶處，自發明之。通上十番示見，則帶妄顯真[117]已極。將剖妄而出真，故此以發其端也。
△一責之。
見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？
見猶離見者，言此真見，尚猶離於見精之自相也。見不能及者，見精亦自不能及也。良以有妄見時，真見全隱，及至真見現前時，妄見[118]已空，故終不能及也。云何下方責其執悋，昔宗愈不可及矣。和合未說，而言及和合相者，蓋與因緣一類戲論，不相捨離者也。
△二勉之
汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。
局溺舊聞曰狹，得少為足曰劣，乏甄別之智曰無識，徧計依他了無干涉曰清淨。實相者，空宗、性宗曲直稍別。空宗謂凡所有相皆是虗妄，是雖空色不二，須見諸相非相方為實相，依此則須破妄相而後顯實相。性宗則山河全露法身，萬相當體真實，依此則即相直顯實相。下文二意具有。自此乃至陰、入、處、界、盡處，半同空宗，以皆破妄顯真故也。然隨遮隨表，異空宗之無表，故曰半同七大，方同後義。故佛重標，至文再明。達此方到果海，故曰妙菩提路，極勉其不可中路而懈退矣。通上十科論之，初科則顯其脫根脫塵，逈然而靈光獨耀；二科則顯其離身離境，凝然而本不動搖；三科則顯其盡未來際，究竟不滅；四科則顯其從無始來，本有不遺；五科則顯其無往無還，挺物表而常住；六科則顯其不雜不亂，超象外以孤標；七科則顯其性元自在，轉萬物而大小何局；八科則顯其體本混融，譬一月而是非莫辯；九科則顯其諸情不墮，遠越乎外計權宗；十科則顯其自相亦離，轉入於純真無妄。顯見至此，可謂顯之至矣。舊解總將如是顯意而悉為破見，此予所以不得[119]已而重疏之一端也。特惟就眾生迷位而尚有二種見妄未除，故曰帶妄顯真耳。
帶妄顯真[120]已竟。
△二、剖妄出真
二種顛倒見妄，如璞蘊玉。而見之真精，如玉在璞。故帶妄示真，如指璞說玉。雖珍貴非虗，而麤石未剖，美玉未瑩。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精瑩煥發矣。是以前之破識，破至無體，乃為真破。此之剖妄，實體反露。所謂不畢竟破，似破而實顯也。可槩以為破乎？分二：
△一、請許懸應。
所請意遠，應在後文，非局本科，故佛隨請而許，亦非局近，是以并云懸應分二。
△一阿難述請又分二。
△一、述意又二
△一、述未開。
阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然諸和合相、與不和合，心猶未開。
因緣等四義，世間戲論中所必具者，故後二前雖未問，而今則竝陳。然總云未開者，有二意：一者言總意別，別指後二而言，四義未盡開也。二者義有相關，謂和合與因緣相關，不和合與自然相關。倘屬後二，則前二亦未全離，故總云未開耳。然意中惟望更說後二，決無望佛重拂前二，故舊說非是也。
△二述迷悶
而今更聞，見見非見，重增迷悶。
本惟望佛次第更談和合等義，今因不達見見非見，迷悶是急，故先希釋此也。述意[121]已竟。
△二哀請。
伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。作是語[122]已，悲淚頂禮，承受聖旨。
慧目，觀空者也。佛啟清淨實相，而阿難又乞慧目，則此下圓發空如來藏無疑矣。纖疑在念，則覺不明淨，是須釋迷悶而開未開，夫然後覺心無不明淨矣。
△二佛慈許說分二。
△一將示妙修。
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。
此經家敘佛意也。觀將欲二字，則其意甚遠，在五六卷。蓋凡欲事妙修，先求真智。廣開真智，皆所以為妙修之地。故佛方近談微密觀照，而經家先遙敘此，其旨深矣。陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義。正以解固欲其周圓，而修當執其簡要。此經了義之修，最為簡要。陀羅尼雖通顯密，且就顯言。故圭峯疏釋，不取多字一字，偏取無字，即淨圓覺心。今應亦取無字，即圓湛不生滅根性也。諸三摩提，總目二十五圓通妙修行路。密指耳門意，言諸圓通中妙耳門也。以此二句，釋上陀羅尼，顯修門中耳根圓通，即大總持也。不依舊註平派定慧止觀等。按後阿難請入華屋，即有得陀羅尼入佛知見之語。及佛許云開無上乘妙修行路，又云於佛如來妙三摩提不生疲倦，語意全合。足徵此處是預指後之修門也。
△二、先開真智。又三：
寄斥多聞者，但恣口耳，未了實義。奢摩他，即性具本定。微密觀照，即本具照體，朗然現前也。檢異起心對境，思惟麤觀曰微。檢異制身靜坐，出入定相曰密。又離妄絕相曰微，即相無相曰密。故今所說，見見非見，乃至七大徧周，正離妄絕相微妙觀照。下文滿慈二答，正即相無相祕密觀照。是知此意，照盡三如來藏，是謂真智。必由此真智，方能造後妙修也。
△二、正許開示。
汝今諦聽，吾當為汝分別開示。
△三、兼被未來。
亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。
有漏尚令成佛，無漏不待言矣。
△一、釋其迷悶。
阿難以未開迷悶，二者竝陳，而迷悶更急，故佛今則先與釋其迷悶。前[123]已辯明，此中并無重拂因緣自然之意，勿強索之。分三：
於一妄見分之為二，非真妄二見分二。
阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。
此明見妄若存，有此等過，故須剖析而離之。一切眾生，不止凡夫，亦兼小聖輪迴。世間不止七趣分段，亦兼二乘變易。以此是凡小俱迷之境，而結尾期在圓滿菩提不生滅性故也。然此二句，方以總標大患，下乃推原，皆由見妄能現境起業而致然也。言二者，即下同別之二也。云顛倒分別者，正見妄之體相也。謂
迷別為同。
（本是[124]己心別業自現之境，而視為心外同他共住之境。）
迷同為別。
（本是自惑所現與眾同分之境，而視為心外與[125]己無干之境。）
（本是惑業虗影，而視為心外實有定相之物。此之三迷，舊解但了後一，前二罔知，至下當發明之。）
恒作如是見解，故曰顛倒分別。然此分別，乃任運歷然不昧而[126]已，所謂微細流注分別，非作意計度麤分別也。總謂之見妄者，體即陀那細識見分中，和合一分深惑，下文諸佛所稱俱生無明，生死結根是也。此方出見妄體相。末二句，正明其現境起業，為引發輪迴之本也。當字去聲。當處者，全法界心，徧成迷惑之處，本非處而言處耳。發生者，盡法界徧現情與無情一切世界，下文謂無同異中，熾然成異者是也。此蓋但由惑現，未及業招，方是同分境現耳。當業者，即於當處惑境之中，取著造業也。輪轉者，隨業受報，次第遷流，成無邊輪迴也。此蓋不但惑現，更由業招，即是別業境成也。即處與業二俱。言當者，顯二意：一、當處顯不動意，如夢所見無量多境，無量奔馳，不離床枕，寸步無移。二、當業顯無物意，言惟是自業幻成，妄取妄受，更別無物也。是則見妄能招如是大患，故不可不了悟而遠離也。
△二、別列其名。
云何二見？一者、眾生別業妄見；二者、眾生同分妄見。
夫唯心境界，極盡十方，唯我一心，本無親疎遠近之分。今為見妄所迷，不能同佛全體住持、全體受用，於是有見其自所住持現得受用而為親近之境，有見其他所住持非[127]己受用而為疎遠之境。然親近者，不惟惑現，而更兼業繫。蓋自業發明，還自取著，非心外實有與他共住之處，故曰別業妄見。
其疎遠者，雖非業繫，而但由惑現。蓋與眾同惑，而還同眾見，非心外實有，與[128]己無干之境，故曰同分妄見。
（亦由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與[129]己無干，豈真實哉。）
當知此與舊說不同。舊謂別業約一人，同分約多人，便與萬法唯心相背。今惟約阿難一心，兼具此二種妄見。但約業別別見，惑同同見分之耳。却自阿難以例一切眾生，人人皆具此二種妄見，方為盡理。
△二、各舉易例
舊說目眚災象二皆為喻，以喻後之一處多處，則背戾後文，其過無窮，不暇委辯。今竝是法如字，乃是舉法之辭，但有難覺易知之分，後文有證。良以親近之境，雖為別業，實亦與眾共住同見，誠難覺其為別為虗也。至於眚見燈輪，則又別中之別，虗上之虗，是乃最易知其為別為妄者矣。疎遠之境，雖為同分，然見其與[130]己懸隔，而又各受用不一，誠難覺其為同為妄也。至於瘴惡灾象，則又同中之同，妄中之妄，是尚可易知其為同為虗也。故佛舉眚影災象易知者，將以例後一處多處之難知者焉。
答：如來言不虗發，語必開迷。既標顛倒，又列差別。別業同分，必是眾生迷昧之境。前標既有，可不隨明。後結若無，何勞強贅。曲順金言而[131]已。然合明處略之者，正意歸重見妄，以釋迷悶故也。
△一、別業妄見，分為四科。
△一、先以徵起
云何名為別業妄見？
△二陳其所見。
目雖浮根，而眾生聚見於眼，即見精所寄之處。眚雖浮根之病，而實因有見性，方有斯病，亦即見性之病，而燈輪即見病之影。但好眼為無明根本見病，而赤眚為浮根枝末見病。身境為根本見病之影，而燈輪為枝末見病之影。以此眚影為例，即有兩重易知。一者易知其為別業，以於燈輪明知其為自[132]己獨見之境。二者易知其為妄見，以又明知燈輪非實有也。故先陳此，取為能例，意在例後兩重難知焉。又佛向下，即離妄因等科，皆就此易知能例之法，而寄辯詳明。到下所例，一言以蔽也。故此須當一一配例明白，庶至下文不費詞而自明矣。目惟取其所具之見性，與後見身境者，同體無別。但此雙帶本末二病，而後惟有本無末，故用相例焉。眚例無明，燈例界內，輪例身境，當與下文相為照應，無差忒矣。
△三、了無其實又復分為二。
於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？
△二難其即離又二。
△一難即燈即見。
阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影惟眚之觀？若是見色，見[133]已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？
先以非眚不見破，即燈非眚人以例諸佛。蓋斷盡無明，同無眚病。例曰：若身境是界內實有，而斷盡無明之人，如何不見？何必惟有無明者，然後見之乎？次以色不自見破，即見。例曰：若以身境即是見性實有，則見性[134]已成，身境即不能以自見。而今見身境者，復是何物以見之乎？
△二難離燈離見。
復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？
先以傍觀無體破離燈。例曰：若復轉計身境，離彼界內而別更有體，則夫界外涅槃，應當更見身境。蓋二乘出三界外，即空不見。
問：與佛何異？
答，佛即三界，不見身境。如非眚人，即燈不見。毛輪二乘，如帶眚人，離燈向於屏等，方不見也。非真不見，若復來，依舊有矣。次以非眼莫矚，破離見。例曰，若復轉計身境，離見性而別有自體，則憑誰知有身境。今何無明之人，必用見性見之乎。
了無其實[135]已竟。
上科但舉即離皆非，足顯虗妄，而未出虗妄根由及無病見體，此科方具示之。分為五：
是故當知，色實在燈，見病為影。
色實在燈者，言彼五色實須在燈上而後現也。以屏等不出，無離燈理。見病為影者，言雖不離燈現，而實非即燈之影，乃見上眚病之影也。見病二字，正是真實妄因。然上句例山河實須在界內方見，而亦非即界內實有，但是根本見病之影而[136]已。
影見俱眚，見眚非病。
首句牒前病影也。上見字，指見病言，字之略也。應云影與見病，俱是一眚而[137]已。意明影病一體，未有影非目病，亦未有目病無影者也。故合影與病，方稱為眚，故曰影見俱眚。次句特指能見眚之見體，常自非病，而與眚本不相干矣。以若見即是眚，應不自見。今既宛然見眚，豈能見之見體，即所見之眚病乎？此意最重，正惟有此無病見體，所以見見即非見也，不指有智眚人而言。後文有照至，當指之。
△三、誡人妄情。
終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。
觀不應二字，明是誡止之辭。蓋言既惟病影，一無實體，則說即說離，皆不中理，故誡止之。
如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
此方是喻非體非影者。準下文既以月形見體對辨是非，此應即是以見體月影而雙標也。故非體者，非見體所有也。非影者，非月影所現也。下之徵釋，正出第二月真實妄因，惟在一揑字而[138]已。以揑則有，不揑則無故也。同前燈輪真實妄因，惟在一病字而[139]已。故曰見病為影。亦以病則現，不病則不現故也。末二句，吳註只取雙是雙離而[140]已。形，月形也。雙是形與非形者，猶言是月非月也。雙離見與非見者，猶言非見是見也。蓋離見即非見，離非見即是見也。文法之巧耳。大端以月對見，而雙遣揑輪之是非。意在喻明以燈對見，而雙遣眚輪之即離耳。是非亦即離也。
△五、以法合顯。
承上可見二月非實，惟揑是其根元。燈輪本無，惟眚乃其病本。夫既徹底虗妄，憑何說其即離。又既離即皆非，尤見徹底虗妄矣。蓋眚與無明，皆如揑也。燈輪身境，皆如二月也。例之易見，別業妄見[141]已竟。
△二、同分妄見。又分三：
△一、先以徵起
云何名為同分妄見？
與前徵對。
△二陳其所見又二。
△一總舉洲國又二。
阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲。
大海即七金山外醎水海也。平陸即無水地，水環陸地曰洲，一大餘小，故數滿三千，此惟須彌之南一面洲也。
△二洲中國數又分二。
△一大洲國數。
正中大洲，東西括量大國，凡有二千三百。
大洲即指閻浮，舉大國以略小國也。
其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至于三十、四十、五十。
此皆布於大洲之外者也。總舉洲國[142]已竟。
△一兩國同洲。
阿難，若復此中有一小洲，只有兩國。
舉最小之洲，最少之國，以況大多也。
惟一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹蜺，種種惡相。
暈適珮玦皆兼日月環匝曰暈，薄蝕曰適。珮玦，近日月灾氣之狀也。彗孛飛流星之災象星芒偏指曰彗，四出曰孛，橫去曰飛，下注曰流。負耳虹蜺單是日之灾象夾日而成負耳，映日而成虹蜺。末句該盡其餘之意，陳其所見[143]已竟。
△三、了無其實。
但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。
同一天象，此有彼無，足知非實。此說妄處，比別業中，既略即離，復缺妄因。略者意欲準上，缺者留待下進退文中例出也。然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以其明知與舉國見同也；二者易知其為妄見，以又明知他國不見也。故先陳此，取為能例，亦欲例後兩重難知者焉。各舉易例[144]已竟。
△一、總標例法。
阿難！吾今為汝以此二事進退合明。
此科舊解，標雖在此，却乃隔後多文，別取數句以為其義，遂致管見謂為錯簡，欲以改移其文。今於印本雖未敢動，而傳講者皆抄寫指授，以為確論。今反覆詳之，乃是不識本旨，反謂經差。若果改移，大亂佛旨，痛宜戒之。當知齊此標後，直至迷悶科終，三番相例，皆是進退合明正文。又進退亦異舊說，蓋佛談經，如人入宅，從前向後為進，從後番前為退。然亦有兩說，竝於理通，智者審之。
一者、若約例處現文，則三節分屬進、退、合、明。謂初例（例汝今日觀見山河）是進以合明，次例（例彼妄見別業一人）是退以合明，後例（例閻浮提三千洲中）復是進以合明。
二者、若約結處深意，則三節各有進退合明。謂初結（皆是乃至所成）約燈輪依正進退合明，次結（俱是乃至所生）約灾象燈輪進退合明，後結（同是乃至妄死）約灾象諸國進退合明。至文一一指之自見。
牒定眚妄，雖總牒前別業，而意多取於詳示妄因中義，以作今能例之法耳。又四。
阿難！如彼眾生別業妄見。
此科總舉下三科詳牒也。觀佛直呼前之眚輪，以為別業妄見，何得執為譬喻？此一驗矣。
矚燈光中，所現圓影，雖現似境。
△三、妄體本無。
終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。
見勞者，即見病妄發勞相也。非色所造者，非實色所造也。蓋言惟是一眚所現，更無他物，即前影見俱眚句耳。
△四、真體非病。
然見眚者，終無見咎。
蓋見眚者，即能見眚之自體也。良以眚不見眚，而見眚者乃見之真體，彼固無恙，故曰無咎。此即前見眚非病句耳。
△二、就所例法進退合明
△一、總成例意。
例者，同是一例，言無異也。今日目觀者，明現前親住，親見近境，異後懸遠之處也。次二句依正可知。無始見病者，即根本無明，初成業識，轉生見相二分，則見如眚瞖，相如燈輪，從此浩劫，莫復清淨，故曰無始見病。此科是第一進退合明。若依前義，三節分屬此屬進以合明，謂進前文燈輪易知之別業，合明後文依正難知之別業，則結文皆是二字，但惟徧舉國土眾生而[145]已。言此國土眾生，皆是無始根本見病之影，與燈輪枝末見病之影，一例而無別也。此說順而易於省解。若依後義，三節各有進退例處，同前無異。惟於結處，差別皆是二字，乃是雙舉燈輪依正而言，皆是無始見病之影，故具足進退之義。蓋進前燈輪，以合明後之依正，則此依正，固無始見性所帶根本見病之影，與燈輪而同一例也。退後依正，以合明前之燈輪，則此燈輪，亦無始見性所帶本末見病之影，與依正同一例也。雖久暫不一，而無非見病展轉幻生矣。此說稍難領會，而意則圓足，思之。
（答，此正據佛意。下文於眚妄瘴惡相例之後，亦結俱是無始見妄所生，故知然矣。但比身境更多一轉，所謂雙帶本末二病而[146]已。推末由本，故本末同結之。）
（問，燈輪合明依正，固是以易知例難知。依正合明燈輪，取何意耶。）
（答，依正虗妄，固比燈輪難知。而目眚遠因，亦是無明轉生，猶不易曉。故佛互相發明，有深意存焉。要顯本末見病，皆無始無明之過也。後皆倣此。）
△一、合明妄境似有
見與見緣，似現前境。
見即目見，緣即國土眾生。
△二、合明妄體本無。
元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。
覺明，即本覺墮於無明之中者也。見所緣眚者，見自所帶無明之影也。覺見即眚者，謂覺明所見無明之影，即是眚病。此句宛是影見俱眚之意也。
本覺明心，覺緣非眚。
緣字雙指見，與見緣、妄見對。覺心亦是覺心之所緣，故妄見屬諸緣之中。是則覺心能覺諸緣者，而謂之非眚，正以合前見體能見眚者，而謂之非病，顯然孚契。乃知凡言見眚，皆指見之本體，非謂有智眚人，當於此而照驗聖言。正以此體本來離妄，所以到下文纔覺即離，更無留難。故知詳應之科，雖足例意，而正為下釋悶張本也。
（此阿難所見身境等，即有兩重難知。一者難知其為別業，以[147]己見與眾不異也。二者難知其為妄見，以又因同見，實信其必有也。故以前眚影中兩重易知者，而例之以知焉。）
（問，身境同見，何以類眚影之別見。）
（答，眾生依自心法界，而迷起夢境。法界唯心，夢境非有，故為別為虗。見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎。譬如千燈一室，各別光滿。又如羣瞖觀燈，似同輪而實各病。及其一人愈，而只消一人之輪，始知非共一而非實有矣。）
就所例法，進退合明[148]已竟。
△一、令取上義轉釋。
△一用上顯離。
覺所覺眚，覺非眚中。
覺所覺眚，即上覺緣二字；覺非眚中，即上非眚二字。意謂覺本是真，眚本是妄。未覺眚時，覺常墮於眚中；纔覺是眚，覺早出於眚外。故別業中許多發揮，只為成就此二句，意在顯其真本超脫，釋前迷悶之情也。
△二、轉釋前語。
此實見見。云何復名覺聞知見？
實字亦即字之意，見見乃是前語。上科覺字即上見字，眚字即下見字，故覺眚即釋見見，非眚即釋非見。意云覺眚即脫於眚，便是見見即脫於見，云何復名為見？我所以言非見也。兼聞、知、覺者，一體同具也。為因見見難省，故變字轉顯，非兩法也。
△一、通指是眚者釋妄見。
是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。
見我者，即觀佛相好也。故知自惑未除，雖觀佛勝相，亦是眚影。及汝者，指阿難自身也。世間，即上山河國土。十類眾生，同前十種異生。皆即見眚者，皆即見上之眚病也。非見眚者，非是能見眚之真體也。此二句判定是妄非真矣。
彼見真精，性非眚者，故不名見。
彼者，指法之辭。見真精者，即能見眚真精也。又解：彼見仍指妄見，真精方目真見，而此真精，是彼妄見真實之體，故曰彼見真精。性非眚者，言是乃性體，而非眚妄也。此二句，判定是真非妄矣。末句，結歸釋疑。夫妄非真，而真非妄，故知真見性本，常離於妄，我所以謂真見。見于妄見之時，即脫於見，而不可復名以見也。汝何迷悶于此哉？是則世界眾生，既惟自心別業妄影，則凡夫不必欣上厭下，種種取著，二乘不必怖有淪空，種種厭離，速惟務求見見，而除一[149]己之深惑，即不墮於妄身境矣。此於三道中，初悟惑道，了三本空，猶是近離，而非遠離。遠離之意，在後同分尾中，例明別業[150]已竟。
△一、舉能例法進退合明。
舊說進退合明單屬此科首六句，蓋因其文有往復之狀而成誤也。以致管見踵之，欲以取前標辭加於此科之上，而并將全科移於本覺常住之後，復取前云何名為同分一節經文補置此處，則三番進退及首尾相收之旨俱失之矣。若更依彼法喻參之，謬亂尤甚。傳講者畏於悖註而敢於違經，痛宜戒止。且今詳究經文，毫髮不錯，由是曲順本意解之，仍於各文詳申其故，智者請加研味，庶有發明。當知此科乃是第二番進退合明，若依前義分屬進退，此屬退以合明，蓋退後同分以合明前之別業也。此亦容易省會，分三：
△一促舉前法
阿難！如彼眾生同分妄見。
上文別業未例之前，先促舉云：如彼眾生別業妄見。今此同分未例之前，亦促舉云：如彼眾生同分妄見。顯然對待，誰敢妄移？蓋總以舉前一國所觀種種灾象也。然此科具能所二例，若遠對後科例閻浮等，則此為能例，彼為所例；若近對本科別業妄見，則此為所例，別業為能例。所以難省其故，至下自見，請先記之。
△二、取例別業。
問：灾象既為同分易知之例，即當直以例後閻浮提等，何必又取例於別業？
答：前文促舉之下，即以牒定眚妄者，全以牒前詳示妄因科也。蓋必妄因成，而後可例下身境之同妄矣。今此促舉之下，亦當牒定妄因。其柰前之災象文中，元缺詳示妄因，佛意不欲另示妄因，正欲留待此處，取例於別業之妄因焉，所以無牒辭而加取例耳。
問：何故如此？
答：眚影灾象，雖皆易例，而灾象比於眚影，稍似難知。故此亦是以易例難令知，同彼眚影，一例虗妄，然後妄因成，而可以例下閻浮等也。後問略同吳興。
又二
例彼妄見別業一人。
蓋先舉能例，後就所例，乃為順例。今翻以所例倒就能例，故曰逆以取例。逆即退也，故約前義，屬退合明。
（問：何故如此？）
（答，促舉同分之易知，將以例後同分之難知。故不得不首舉同分，以對前別業中促舉之科。然特為自缺妄因，須取例於別業。又不得不退就別業，而逆取之矣。）。
上文不得[151]已而能所倒置，終為不順，理須回文釋之，故曰順釋。
（問，豈非依舊進合。）
（答，但望促舉之科，能所顛倒，畢竟是退。）
△一、回文標同。
一、病目人同彼一國。
依舊以能例別業居先，所例同分居後，而略以標同下科，詳以例出矣。
△二、例出妄因
彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不詳。同見業中，瘴惡所起。
此舉別業，但惟眚影是其妄因；以例同分，但惟瘴惡是其妄因，豈有天象之實體哉？
△三、合明同本
俱是無始見妄所生。
惟此俱是二字，無有二說。但依後義，雙舉燈輪灾象而言。其俱是等也，正因此處推知前之皆是，後之同是，咸有進退合明之義。生，謂轉生恣生也。據現前雖皆一時之事，而展轉推本，故俱是無始見妄，從本恣末而生也。進退合明者，進燈輪以合明灾象，則灾象固一國之眚醫也。退灾象以合明燈輪，則燈輪亦一人之瘴惡也。故曰俱是無始見妄，展轉恣生矣。
△二、就所例而進退合明
上之一國灾象既例，眚影妄因[152]已彰，即為此節能例之法，而此閻浮等乃為所例，由是就之而進退合明矣。此即第三番進退合明。若依前分屬之義，亦是言總意別，但屬進以合明，謂進前一國灾象，合明後諸剎也。若依後義，正齊分二：
△一普例世間分二。
△一、從狹至廣。
例[153]閻浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界并泊十方。
首一例字，正承上同分妄因，以為此節之能例故也。海本是一，因須彌四面有四大洲，故海亦隨洲稱四大也。裟婆世界有百億四天下，本師一佛剎土耳。十方則諸剎土無量無邊，沙塵莫盡其數。
諸有漏國。
△二情世間。
及諸眾生。
即上諸國眾生也。合情與器二種世間，皆自心與眾同分所見之境，不取眾人，皆為能見也。普例世間竟。
△二、合明同妄復分為二。
△一合明前六字
同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣。
若依前義，則同是二字，亦惟徧舉諸國而言。同是無漏等，此乃合前能例中俱是無始見妄六字也。但彼只言無始見妄，而不言所依之真。此則覺明無漏妙心，乃其所依之真。見聞覺知虗妄病緣，乃其所起之妄。承上例下，云此之十方各所見世界眾生，雖各種種不同，與彼一國所見不祥，同為一例。同是（云云）。覺明無漏妙心，即是在纏之體。覺明不必泥作無明，應是覺湛明性。此自其本淨而言無漏，自其無染而言，正反於上有漏也。蓋其體非無明，不屬諸有，而又欲境諸見，逈不相干故也。總此本淨不染二意，故曰妙心，持業釋也。見等皆指妄者而言，連下虗妄病通為一。顛倒分別見妄，而兼聞覺知者，一體所具也。此所謂能生諸緣，緣所遺者。而緣之一字，即指上世界眾生。如云此諸世界眾生，皆即見等妄病之緣而[154]已。
和合妄生，和合妄死。
合前能例中所生二字也。但上無死字，意亦深含。然此死字，意是滅字，方通無情。蓋通本上來，必兼依正。世界則成住壞空，眾生則生老病死。二俱言和合者，言生不自生，以和合發起故生。滅不自滅，以和合終盡故滅也。然既虗妄病緣所為，則於本無中而妄見生滅，故皆曰妄耳。又當知二乘見界內是生，界外是滅矣。上解但依前義，分屬有進無退。若依後義，進退兼具。應云進一國以合明於十方，則塵剎固即瘴惡之虗陳。退十方以合明於一國，則瘴惡亦即生滅之妄現。故結之曰同是覺明等。
（此中亦有兩重難知：一者難知為同，以淨穢苦樂逈別也；二者難知為妄，以與塵剎見同也。故以前瘴惡中兩重易知者而例知焉。）
（問，隔異無干，何為同分。現見各有，何為我妄。）
（答，自心無明，稱法界而無際。一切生界，依無明而住持。故見生界未消殞者，自心無明未除也。無明未除，則無邊生死，皆同分耳。可同凡小苟安，自足謂無干乎。譬如病目，見華遍空，同我眼病。豈以近遠而分自他虗實乎。此小註，與前別業小註中意，亦是破迷要義。但經文前顯後隱，故小書之以備觀。）
就所例法，進退合明[155]已竟。
△三、結離見即覺教取證。
圓覺云離幻即覺，即同此意，故科名擬之。敵體番上，文同是等，而了前大標中總出之過，以結歸也。上是從真起妄，此是反妄歸真。分二：
△一、離見又曲分為二。
若能遠離，諸和合緣，及不和合。
番上緣字及和合二句，而了前標中當處二句也。意曰：生滅深惑，雖由見妄，而業果循還，現溺見緣，若能首先遠離（云云）。遠離者，了知苦果皆由業招，妄招妄現，於是不造諸業，斷世生緣，即遠離諸和合也。既不趣生，亦無老死，即遠離不和合也。若兼二乘，則不見界內為實有，即離和合；不見界外為真滅，即離不和合也。斯則業果二道，先[156]已息矣。
則復滅除，諸生死因。
番上見聞覺知虗妄病，而了前二種顛倒見妄也。蓋二種見妄，正無明深惑，即業果由之以起，乃生死親因也。滅除之者，即後耳根圓通中，斷二執，證三空，窮至生相，而惑道竝盡矣。三道既盡，齊此屬於反妄。
△二即覺又分二。
△一、極證二果。
圓滿菩提不生滅性。
菩提是智果，見妄除而惑盡故，圓滿智果。不生滅性即涅槃是斷果，見緣除而業果盡故，圓滿斷果。
△二、永斷輪迴。
清淨本心，本覺常住。
此即完復上之覺明無漏妙心，而了標中輪迴世間矣。然涅槃由斷，尚帶修心。菩提由智，亦兼始覺。今復言本心清淨，本覺常住者，表二義。一表皆但還復本有，非從外得。二表要必圓滿涅槃，而後本心清淨。圓滿菩提，而後本覺常住。性修雙即，而前所謂輪迴世間者，於此永絕矣。二科皆屬歸真。是則別業後釋迷悶中，全顯此心不變之體，常自離妄，而極勸人之了悟。同分後教修證中，全顯此心隨緣之用，與妄相應，而極勸人之修證。修無了悟，則畢竟鈍滯無歸。悟不修證，安得現前受用。修心者，務請不取見緣，不隨見妄，而觀塵剎依正，全影全心，念念不昧，是謂常住。三摩地中，固知取證無疑，而庶不負佛詳勸之至意矣。釋其迷悶[157]已竟。
前阿難述意以請中，先述未開，後述迷悶。而佛與先釋迷悶者，先其所急也。今迷悶[158]已釋，次應開所未開矣。分二：
△一、牒前述意，又分為二：
△一牒[159]已開。
阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性。
先之一字，遠指之辭，分明指前超情科中先悟也。舊註欲以成就重拂之說，乃釋為二見中度其[160]已悟，是不以[161]己意曲從經文，番以經文曲從[162]己意，未敢聞命。
△二牒未開。
而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。
△二逐意發明又二。
△一破和合又復分為二科。
阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。
以前塵問者，對前塵而辯問也。語兼因緣者，驗旨趣之相關也。言此本是世間之義，汝乃泥之，而疑菩提心亦和合耶。菩提既帶證字作佛果，亦可心字仍指本覺。蓋佛果依本覺心而始證，故本覺即是證菩提之心。
△二、別為破斥。分二：
△一破和
△一、舉法標列。
△二、破一例，餘又分二：
△一不見和相。
可見曰相。見相可辯者，言所見之相，分明可辯也，即指所對明相而言。言彼明相，雖分明可辯，若言見與之雜，何有交雜之相可見乎。不可釋辯為分，以可分即墮非和也，而況理實不可分乎。
實質曰體。又分二：
△一離即雙絕。
若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？
凡物之雜和者，必先相離而後相即，乃得成和。今離即雙絕，何由而成和乎？文中非見即非，皆望明相為言。初云：此明若非是見，則應無所矚。今乃云何見？明是初無相離矣。次云：此明若即是見，則見不自見。今乃云何見？見是後亦無相和矣。然此科方是無和體之由也。
△二、躡成破意。
必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。
此科方正破無和體也。躡前云：此明既不非見，則全體皆見，而必見圓滿，何處容明而與之和乎？既不即見，則全體皆明，而必明圓滿，更不合容於見而與之和矣。
△三不得和名
見必異，明雜則，失彼性，明名字。
召體曰：名，性，本也。言此見若果先異明而後雜明，即當失彼本明名字，另立名字，如水被土雜而另名為泥也。今何但名為明，而無被雜之異名乎？
雜失明性，和明非義。
孚名曰義。首句躡上起下，言既被雜，[163]已失明性，則本明既失，即不當仍謂之和明。今仍謂之和明，非其實義矣。破一[164]已竟。
△二例餘
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
破和[165]已竟。
△二破合
△一、舉法標列。
復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？
△二破一例餘又二
△一破一又分為三科
若明合者，至於暗時明相[166]已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？
溫陵曰：合則附而不離，故合明。既不相離，則明滅隨滅，不復合暗。既不合暗，憑何以見於暗乎？
若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。
恐轉計之云：前見明時實與明合，今雖見暗却不與合。乃破之云：若見暗時不與暗合，是既見時不合，則必合時不見。是故汝前言與明合者，應非見明。
△三、躡歸正破。
既不見明，云何明合？了明非暗。
言明尚不見，云何與明合而知明非暗乎？
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
破和合科[167]已竟。
△二、破俱非，又復分為二：
阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？
妙覺元既屬根中之性，此句標根，次句兼塵，次句該識，正辯根性連帶塵識，非則俱非也。真際曰：和合不成，即非和合，形對必然也。
△一、牒惑示。問：
佛言：汝今又言：覺非和合。吾復問汝：
△二、別為破斥又復分為二：
△一、總各標列。
△二破一例餘分二。
△一破一又三
△一、定其有畔
若非明和，則見與明必有邊畔。
體相雜入既謂之和，故體不相入方為非和。如磚石竝砌，二體各不相入，而中間必有邊畔，故先定其邊畔也。
△二、索其畔處。
汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？
倘許有畔，即對見明，索其指出。
△三、攝成破意。
阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
言縱有邊畔，則亦如磚石之不相入。見中無明，明中無見，今以見望明為辯，故單言明中無見則[168]已，不知明在何處、齊何處而分畔，故云畔云何成。不成畔義，則自不成，非和義矣。
△二例餘
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
破非和[169]已竟。
△二、破非合又分二
△一、總各標列。
△二破一例餘分二。
△一破一又二
△一、明其乖角
若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。
非合即離，故逈不相遇，方為非合，故經自喻明之與耳也。如人合目，以耳聽明，終不知其所在，豈非了不觸乎？
△二、躡成破意。
見且不知明相所在，云何甄明合非合理？
△二例餘
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
此後無結尾者，以本屬前超情科中餘意，故不另結。必欲結之，可准前文云：當知如是精覺妙明，非和非合，非不和合，乃至隨汝執捉。自此顯見[170]已極，而奢摩他從根指心，方便亦盡，向後轉名如來藏性，不復呼為見性之偏名矣。
（問，上既帶妄，未顯純真。剖妄之後，似當更顯。何但補超情尾，而更別無說乎。）
（答，此有二義。一者純真，言語道斷故。此蓋不但見性，諸法窮至真際，皆不可說。經云，諸法寂滅相，不可以言宣等，其文非一。二者前文[171]已即顯真故。謂若依方便，言顯無言。則前表見，即識精明元，真妄和合。則十番所顯，即其本具之真，何干於妄。二見所破，即其本具之妄，何礙於真。況先顯後破，別有其故，前[172]已表明。豈可因其未及除妄，而遂疑所顯非真耶。倘必疑佛顯真非實，亦應疑佛破妄是虗。破顯俱不信受，是外道，非佛弟子。三者後不出此真性故。良以四科七大所顯如來藏性，非別有體。即此見性，轉名藏性耳。豈可謂此後更別無說乎。又此科可以為理法界之由致。若不由此方便，從於根中識取迥脫根塵廣大寂常靈知之自性，將何以入真空絕相之法界耶。然但謂之由致，非惟約此即為理法界也。）
剋就根性，直指真心[173]已竟。
四科，即五陰、六入、十二處、十八界也。前科言寂常妙明之心，最親切處，現具根中，故剋就根性，直指真心。然雖近具根中，而實量周法界，遍為萬法實體。今於萬相中，一一剖相出性，是以齊此，不復稱其見性之別名，乃舉其總名，曰如來藏心，妙真如性。但是總別異稱，體惟一而[174]已矣。分二：
△一、總為剖出。
△一、剖出但知虗法
此一類法，顯然不實，人皆易見。然凡外權小，亦但皆知其相之妄，而實皆不達其性之真，故佛特為剖相而出性焉。又二。
蓋上文妄見，即見之相妄也。真精，即見之性真也。故此承上言，不但見精相妄，而性真汝猶未明（云云）。然此科且舉其自來本相，而未明真妄。開妄出真，在下科中，浮塵幻化，如陽𦦨空華，乾城夢境，與上文燈輪灾象，皆是也。當處出生，言來無所從。隨處滅盡，言去無所止也。
△二、剖相出性
幻妄[175]稱相，其性真為，妙覺明體。
首句剖相，幻妄猶言虗偽也。稱即名也，言其徒有虗偽名相而[176]已。末二句出性也，言彼實無自性，其性即眾生妙覺明之實體而[177]已。無相而能現相，故稱為妙覺明。准前即覺湛明性，良以妙覺明體如鏡，浮塵幻化如鏡上之影，影雖至虗，離鏡則無，故全影即鏡，是知影之體即鏡體矣。所以諸相至虗偽者，其體皆至實，以其即妙覺明體故也。然先以開出乎此，而後以例明陰入等法者，有二妙義存焉。一者比類知妄，謂因幻化等相不實，而知陰入等相不實也。二者比類信真，謂彼等至虗之法，尚是真覺之體，況此陰入等法，猶非真覺之體乎。皆信之無疑矣。
△二、剖出似實有法。
此一類法與前法，雖皆依他起性，而則法人易識其為虗，斯法人難覺其為妄。是故凡外執為實有，二乘計成心外。大乘法相宗人，猶言似有不無。今之科名，略依彼立。惟圓實宗人，方了依他無性，即是圓成。茲佛剖相令知，依他無性也。出性令知，即是圓成也。分二：
如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界。
承上言，不但此等浮幻之法，其相妄，而其性真也。如是乃至五陰（云云）。此科且舉平日所談諸世間法，以推論性相。亦是不離目前，令見實相也。五陰，即色、受、想、行、識。六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根也。十二處，即前六根，加色、聲、香、味、觸、法六塵也。十八界，即六根、六塵，更加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之六也。別經三科，此加六入而[178]已。各盡萬法，不過色、心二字，對機開合，故廣略殊，至後詳釋。
△一、觀相生滅全妄。
因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。
因緣解，現前超情科中。今惟解明色陰，餘可例知。如五根六塵合為色陰，須於前世對此諸法取著薰種，納於賴耶識中，所謂因也。至於中有自求父母之時，即父母為境，引發憎愛，所謂緣也。此固因緣和合，由是在胎而結五根，出胎而住六塵，名之為生。若深究此生，亦同夢等，來無所從，當處出生，故曰虗妄有生。然此因緣本是生滅之法，隨前業力而為修短之限，限盡即當分散，此固因緣別離。由是五根六塵一時俱失，名之為滅。若深究此滅，亦同夢等，去無所止，隨處滅盡，故曰虗妄名滅。色陰如是，餘一切法亦復如是。
△一、妄本是真
殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。
生滅去來者，蓋入處界，不過色心二法。約色則有生滅，約心則有去來。言此生滅去來，既皆虗妄，既無自體。而所以能現乎此者，果是何物？當知本如來藏（云云）。如來藏，總目眾生本覺性體。言眾生心中，隱覆如來，故名如來藏。即起信論中之一心也。一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。眾生順生死流，故生滅全顯，而真如全隱。然生滅無體，而其體全是真如。故佛明此生滅去來，即眾生如來藏中妙真如性，隨緣詐現而[179]已。其常住等八字，皆稱此真如之德也。本無生滅曰常住，不滯明寂曰妙明。本無去來曰不動，不徧空界曰周圓。常住不動，離於凡夫之生死。妙明周圓，揀於二乘之涅槃。此固各就多分。若確論，則仍各全揀。復兼權乘，具此眾妙，故曰妙真如性。亦即前十番所顯見性之全體也。
△二、真本無妄。
性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。
言不觀妄是真如，故妄似有體。今既是真常性體，則去來、迷悟、生死，於真常中亦是幻妄稱相，杳無實之可得矣。如覩鏡中之物，不知是鏡中之影，固悞謂有體；纔知是鏡中之影，則惟鏡而[180]已，豈復有一物之可得哉？添迷悟二字，約人即是凡聖，約法即生死涅槃。蓋迷悟在人，而理中實無迷悟之體可得。如迷東為西者，從迷至悟，東常不轉，何有真實迷悟差別之體哉？總為剖出[181]已竟。
即前四科，一一詳列而剖出也。就分為四：
△一總徵。
阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？
陰字去聲，蓋覆也。新譯五蘊，謂積聚有為。今從舊譯，謂蓋覆真性也。二義兼之始備。此蓋合色開心，為愚於心，不愚於色者說耳。然徵問之意，以陰等本是世間有為之法。今上科一旦許即藏性，故須徵起釋明。然妙真如性，影略常住等義，後皆倣此。
△二別釋分五。
△一色陰。
△一、舉喻又分二。
△一、依於本無。
△二、起成有相
其人無故不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華，復有一切狂亂非相。
金剛以無相為非相，故此以華滅為非相。蓋見空華者，非但見生，亦見於滅。其曰復有一切，取喻良多，後當釋出自見矣。
△二合法
色陰當知亦復如是。
以妙覺明圓照法界，如以淨目觀晴空也。清淨本然，一法叵得，如晴虗無有也。此其所依之真，合喻中依於本無。性覺必明，妄為明覺，如人無故瞪目也。勞久發塵，而十一色法彌滿亂生，如虗空見華也。四空與舜若多神，乃至二乘涅槃，妄解色滅，如見非相也。若無此破彼等妄，謂離於色陰矣。此其所起之妄，合喻中起成有相。
△二就喻詳辯又二。
阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。
雖以目喻覺明，空喻法界，然如珠自照，本無二相。目空誠有二相，合此詳辯，稍不能通。懸求佛意，但是以目觀見身界，無異觀見空華，故辯得空華無所從生，無所還滅，則身界自可信解。然立此兩處，亦非無旨。空來破凡小，計色從心外有也。目出破權教，不忘色從心內生也。
答，法雖唯心，而實亦不曾生，故終亦無所滅。此圓頓人一悟無生，全妄即真。權人不忘法從心而有生，故須滅妄始真。請詳下目出之，破當自見矣。
△二、分文各破又二
△一非從空來又三。
如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。
△二、不成空體。
若有出入，即非虗空。
莫說實體，但約虗空。既無內外，自無出入。凡有出入，即不成虗空矣。
△三、不成空義。
空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。
首句方言便是實體，蓋轉一步也。次二句謂華本空體，今空既非空，則自不容於自體之華，方合下喻。蓋由虗空以容為義，無所不容，豈自華亦不容乎？自字與容字俱重。末二句以喻明喻，言自體不容於自體，決無是理，與前十九界七塵同意，乃必無之事也。此是展轉不通之義。說畢，取次結歸云：既無自不容自之理，則無空不容華之義。不容之義不成，則非空之體不立。非空不立，出入何憑？而計從空出者，無有是處矣。就喻順解[182]已竟。若約法中計色從心外有者，亦說色法俱從空出。西域凡小推論身界成壞，皆是微塵聚散，而析塵無[183]已，必至虗空，故執諸色皆從空出。此方儒道經書不一，而意旨皆謂虗以生氣，氣以成形，是萬相固本於一氣，而一氣乃始於太虗。質之西域，則從無而有，旨趣大同。然法喻既皆虗空，則其出入破法，准喻無異。大柢世智不達太虗何所從來，身界豈窮根本，但見萬有皆從無起，遂謂無為有源，豈知非其源乎？
△二、非從目出又分為三。
△一出必有入
若目出者，既從目出，還從目入。
△二、約入以破。
△一有見。
△二無見。
若無見者，出既瞖空，旋當翳眼。
言體既無見，而徒能遮障，則旋豈不翳於眼乎？
又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？
若果華從目出，則凡見華者，華[184]已出目，皆當無翳，而號清明眼。何今見必[185]睛空，一無華相，然後為無翳，而號清明眼乎？准此，破色從心生者云：迷時色既出心，悟時色應入心。有知入當見心，無知入當障心。又迷者色出，心應無障；悟者色入，心應有障。云何無障，然後號清淨心乎？思之。
△三、結妄歸真。
是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。
二處求之，既無從出，足知虗妄。本無生體曰虗，循業偽現曰妄。此句結其相妄，末二句即是結其性真。如云相既虗妄，而能現者竟何物乎？本即是非因緣、非自然之妙真如性也。然非因等，即前常住等。蓋常住不動，則體恒無變，故非因緣。妙明周圓，則隨緣遍現，故非自然。夫性本非外，豈從心外而有？性本無生，何曾心內有生？此二處所以俱非也。大異舊說，智者著眼。下皆倣此。色陰[186]已竟。
此下開一心法為四陰也。前三即徧行心所，行陰即思。後一仍合八識心王，略開為四耳。今此受者，領納為義。唯識云：領以為境，令生覺受。數不出三，謂對違順雙非之境，而生苦樂捨之三受焉。又分為三：
△一、舉喻合法。又二。
△一、舉喻。又二。
此就自法為喻也。以所用即身識領受觸塵，但事出假設，受局一識，故得為喻耳。無違順但無苦樂二受，忘生正是捨受，喻故淺言。
△二、起成有相
本無外塵觸之，而妄覺瀝滑等也。
△二合法
受陰當知亦復如是。
以其喻即自法，故不必法喻配合。但當了喻之妄，而會法之妄也。夫藏性無受，如人[187]晏安。迷生諸受，如摩覺澀等。
△二就喻詳辯又復分二科。
阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。
四陰皆心，眾生認為[188]己靈，不同色陰，計從內外，但計實有。今亦以二處無從，顯其虗而非實耳。或以根塵分配，亦可思之。
△二、分文各破又二
如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。
△二、非從掌出。又三：
△一約出破之。
若從掌出，應非待合。
△二、約入破之。
反顯既不覺入，自然非掌出也。
△三、出入破
必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸。
此觸之自體，既能往來，則無時而不可出，何須待合乎？此約出入，故不同上。
△三、結妄歸真。
是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。
准前，可知受陰[189]已竟。
△三想陰。
唯識云：想能安立自境分齊，前五隨念，第六計度，七八憶持。然各緣各境，故有分齊。憶持謂於境領納之後，攝其全體，印持不忘，與間斷浮想不同。分三：
△一、舉喻。
此亦就自法為喻也。作喻故，單取意識之懸想而[190]已。
△二合法
想陰當知亦復如是。
例諸想皆同。於此可見目前身界，為想所分別憶持者，皆如念中之酸味，思裏之懸崖，本非實有而堅滯不忘者，想陰覆之也。
△二就喻詳辯又分三。
阿難，如是酢說，不從梅生，從非口入。
酢說語略，謂酢說所引之水也。
△二、展轉推破。
如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？
生入皆指水言，梅不談則非梅生，口不聞則非口入，耳不出則非耳致，但追究得此水無所從來，自顯想陰不實矣。
△三、比類發明。
想蹋懸崖，與說相類。
酸澀同上。口水應云：崖不思則非崖生，足未觸則非足入，心不酸澀則非獨由心，酸澀無所從來，足顯想陰之虗矣。
△三、結妄歸真。
是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。
准前可知，想陰[191]已竟。
△四行陰。
唯識此陰即徧行之思，亦即業行，於百法中攝法最多。遷流為義分三：
△一舉喻合法又分二
△一、舉喻。
阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越。
不相踰越者，前不待後，後不及前也。
△二合法
行陰當知亦復如是。
此陰常解，謂心心不住，念念遷流，而實有麤有細。若究其根心潛伏之本，乃比前二為細，如後經言生機綱紐是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似瀑流之不可遏。故約迷途，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。今約迷途，故譬彼瀑流矣。又既屬於徧行，則各識皆具，麤屬前六，細乃七八耳。
△二就喻詳辯又分二。
△一、標非即離。
首三句總是非即意，首句又是非即空，而次二句又是非即水也。然因水尚疎，謂因彼生此，如父子非一水性，即親為自體。非水性者，謂非水一定之性也。末句非離意，總番三句也。
△一、非即空水又分二
△一非即空
如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺。
△二、非即水又分二
△一、非即因水
若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在。
△二非即水性
若即水性，則澄清時應非水體。
性當一定，故有流既為水性，無流必失水體矣。
若離空水，空非有外，水外無流。
言此流於空於水，皆不能離。空非有外，豈能離空？水外無流，豈能離水乎？就喻順釋[192]已竟。若約法釋，則空喻外境，水喻內心，流即行陰。若計境生，則境應有知，一切無情，悉能有念。若計因心，則應別有自體。若計即心本性，則行陰盡者，反失心性，行豈即心境乎？若計離於心境，則境實無邊，而心外無行，行豈離心境乎？思之。
△三、結妄歸真。
是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。
准前，行陰[193]已竟。
△五識陰分為三。
△一、舉喻。
阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國。
虗空喻識，足知非破無體無性，但破其無去來耳。良以八識全收八海七浪，而八非畢竟無體之法，其體即藏性也，厥旨深哉。頻伽，譯好聲鳥也，瓶形象之。
△二合法
識陰當知亦復如是。
孤山曰：瓶喻妄業，空喻妄識。業牽識走，如瓶擎空行。捨身受身，如餉他國。愚謂但約現身，尤益日用。身即喻瓶，空乃喻識。千里萬里，但是身之往來。識常不動，以總攝藏識，識海周徧矣。
△一、標非來入。
阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。
△二、分文各破又二
△一非彼方來。
△二、非此方入
若此方入，開孔倒瓶，應見空出。
捨身如彼方來，而前身之識未甞少；受身如此方入也，而後身之識未甞來。
問：識以了別為義，死身現無了別，何言非少？生身現具了別，何言非入？
答：周徧約冥具之體，了別約迷中之用。體常不動，用可牽移。然而迷則任牽，悟則同體。佛正欲眾生悟全體而周大用，故喻識如虗空，令知身死非去，未死之先，本不偏局於此也。身生非來，未生之先，本亦常徧於此也。但因不了，互成明昧，業遷使然。今了徧周，勿順妄業，更於現身往來萬里，不隨身轉，常冥不動之體，色盡洞開，無復明昧矣。
是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。
准前通論，五陰色想皆據當體而破，受據所受之塵以破，行識皆據妄狀而破。然前四破無自體，後一但破往來。又雖破其相妄，實皆顯其性真。五陰[194]已竟。
大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第二