△二六入
開合原無此科，即內六處耳。分二。
復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？
入者，璿師謂境入之處是也。觀下吸字，正與入字相應，以六根各能吸入所對之塵故也。
△一眼入又分三
△一、妄依真起
即彼者，吳興謂取前能喻之眼，為今所喻之法是也。意云：即彼目見空華，固是目睛瞪發勞相，更兼目與勞諸所妄見，又同是菩提心上之勞相也。如言子固是父之所生，而兼父與子，又同是祖之所生也。兼目與勞，即見與見緣也。但前一勞字，指空華言，後二勞字，皆指目所對之妄塵言也。雖單重目，而非塵無以表見，故須兼之，觀下當自省矣。
△一無有實體又分二。
因于明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。
首二句是所托之塵，次二句是妄現之見，末句因得其名。可見但有其名而[1]已，只是根攬塵而成名，不可交互平言。
△二、離塵無體。
此見離彼，明暗二塵，畢竟無體。
前文但約離明見暗，而顯見之不隨明滅。今若明暗雙離，畢竟見性作何形狀可見？但是托塵妄現，而實無其體也。
問：前取根性，離塵有體，異彼緣心。今云明暗雙離，畢竟無體，何異緣心之無體乎？
答，淺論之，前因眾生離緣心，不見真心，乃就根中指性，令識真心。然自是心非眼之後，但惟顯性，不復論根，所以極表其離塵有體之真。今因[2]已領真性，尚執六根別有體相，未融一性，更須令知六入無自體相，所以極破其離塵無體之妄。雖說見性，乃根中局執之自性，非同前離眼廓周之見性也。是前顯性，而此破相，所以異矣。更深究之，此之破相，亦欲其離相即妙真如性耳。則顯性之旨，依舊同矣。豈如緣心，真破其一定無體哉。四卷末，阿難亦有此問，再當參互觀之。
△二、無所從來。
上科推妄，此科驗知。後[3]放此。又二。
△一、總以標列。
如是，阿難，當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。
約世情根出，乃為正計，餘二防轉計而[4]已。
△一不從塵來。
何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。
首三字總徵寄居此科耳。明暗既以相反，生滅自爾互換，同前因緣之破可知。
△二、不從根來。
若從根生，必無明暗，如是見精本無自性。
必無下三句一氣讀之。如云：若謂單根能生見性，則雙離明暗而見精，本無自體也。
△三、不從空來。
若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何闕汝入？
△三、結妄歸真。
是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。
無有實體故虗，無所從來故妄。然所以無實自體者，以其體即真如。所以不從三處者，以其出自藏性，本即是非因緣非自然之妙性，詐現眼入而[5]已。下皆放此說之。眼入[6]已竟。
△二耳入分三
阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。
瞪目以見空華，變為塞耳以聞頭響。准上，前一勞字指頭內虗聲，而後二勞字指耳所對一切聲也。自此以下皆當請看上文以例之，無不明矣。葢目瞪發勞止見空華，菩提發勞則見聞嗅甞覺知齊發，故皆言瞪發勞相。
△二辯妄無實又分二。
△一、托塵妄現。
因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。
動即有聲，靜即無聲。
△二、離塵無體。
此聞離彼，動靜二塵，畢竟無體。
△二無所從來又分二。
△一、總以標列。
如是，阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。
△二徵起逐破又分三
△一不從塵來。
何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。
△二、不從根來。
若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。
△三、不從空生。
若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？
△三、結妄歸真。
是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。
準上。耳入[7]已竟。
△三、鼻入又分三
△一、妄依真起
阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。
冷觸本是身入所對之塵，此因畜鼻之勞，無別香臭，但有冷觸，姑借之以例諸香臭氣，同一妄耳。且此益驗上文後二勞字，便指諸色諸聲也。
△一、無有實體又二。
△一、托塵妄現。
因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名臭聞性。
塞者，但謂無臭，不必氣之不通。
△二、離塵無體。
此聞離彼，通塞二塵，畢竟無體。
△二無所從來又分二。
△一、總以標列。
當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。
△二徵起逐破又分三
△一不從塵來。
何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？
△二、不從根來。
若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。
機者，但是變文，不必說其發聞，以正破根生故。
若從空出，是聞自當迴齅汝鼻。空自有聞，何關汝入？
迴齅汝鼻同，上歸當見根。
△三、結妄歸真。
是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。
準上，鼻入[8]已竟。
△四、舌入又分三
△一、妄依真起
阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。
此經了義，雖六塵各二，而前三妄依真起，科中惟明動通。此下三入，皆雙用所加，淡、離、滅是也。
△一無有實體又分二。
因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。
△二、離塵無體。
此知味性離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。
△二無所從來又分二。
△一、總以標列。
如是，阿難！當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因、淡有，又非根出，不於空生。
△二徵起逐破又三
△一不從塵來。
何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？
△二、不從根來。
若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。
△三、不從空來。
若於空出，虗空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？
自味非口，似異上而重下，如云但以虗空自當知味，不必用口然後乃知，庶不重下文矣。
是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。
凖上舌，入[9]已竟。
△五身入又分三
△一、妄依真起
阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成因于勞觸，兼身與勞同是菩提瞪發勞相。
此以二手俱是身根，無別觸塵，徒以冷熱互勝，妄成合離之覺，說為虗妄勞相。而身入一切妄覺，皆類於此。以此合覺之觸者，即指冷熱相涉之觸也。顯於離知者，葢身家離塵，權小不達，故以合覺形顯之。如云合時知合自顯，離時亦必知離矣。從初至此，是舉合離二覺。涉勢二句，是總承結斷其為虗勞而[10]已。
△二辯妄無實又分二。
△一、托塵妄現。
因于離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。
△二、離塵無體。
此知覺體離彼離合，違順二塵畢竟無體。
違順即合離中之違順，故惟二塵。葢或離或合，覺苦即是違，覺樂即是順也。
△一、總以標列。
如是，阿難，當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。
△二、徵起逐破又分為三。
△一不從塵來。
何以故？若合時來，離當[11]已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。
雖開四相，終惟二塵。
△二、不從根來。
若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。
△三、不從空來。
必於空出，空自知覺，何關汝入？
此入竝下入，俱於是科缺前二句，但有後二句。
是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。
準上，身入[12]已竟。
△六、意入又分為三。
△一、妄依真起
阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。
準上諸入，根皆惟一，如眼但名見，耳但名聞等。塵皆分二，如色分明暗，聲分動靜等。今意亦當但名為知，而法亦但當分為生滅。故知寤、寐、憶、忘、生、住、異、滅八字，參互成文而[13]已。實皆法塵，實惟生滅二義而[14]已。又準上眠寤，亦當作假設取例之意。如目瞪成勞，則見空華；意倦成勞，則現眠寤是也。至於憶忘，但顯眠寤之相，寤即覽塵，眠即失憶矣。此方舉畢假設之事。是其下，承上假設之事為例。一切憶忘，皆同眠寤，因以釋成意根之相。顛倒者，首尾循還之意。生、住、異、滅，亦即是憶忘，而各分前後耳。初憶為生，正憶為住，始忘為異，忘盡為滅。吸習二句，吳興謂吸習此相，中歸意根，四相剎那，前後不雜是也。稱意知根者，就便釋名而[15]已，勿多發明，恐濫於下文名覺知性矣。
△二辯妄無實分二。
△一、托塵妄現。
因于生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。
生滅總該前八，不止住異也。見聞二句，依孤山意，所謂憶則逆緣謝落五塵，忘則昏住不及之境也。逆流即生塵，不及即滅塵耳。名覺知性者，言但塵之憶忘，假名知性而[16]已。
△二、離塵無體。
此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。
寤寐不同。上之眠寤，彼是假設，取於睡時；此是法塵，但約神思昏明而[17]已，非指睡時即生滅，故但二塵。
△二、無所從來分為二。
△一、總以標列。
如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。
△二徵起逐破分三
△一不從塵來。
何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？
寤寐但廣破意，仍即生滅，則師謂為受二字，皆是知字變文成句耳。
△二、不從根來。
若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體此覺知者，同於空華畢竟無性。
此以寤寐二字，通該生滅等八字也。此節稍難發明，準上諸文詳來。如云：若汝執定，惟根自出，而無關寤寐。殊不知此二塵，常自隨身開合，無時暫離。若汝覺知之根，離此二塵，畢竟無體。方與諸文相類。身開合，指身中肉心，狀如蓮華，開則明而合則昏矣。
△三、不從空來。
若從空生，自是空知，何關汝入？
△三、結妄歸真。
是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。
（此處當明入處界三科破法，有三種差別。一者約緣破，言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑樸火，但抽去其薪，火自滅矣。以火無自體也。二者更互破，言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患。除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。三者從要破，此有兩種。一者二法從要破，如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破，如筋膠角三合為弓，而膠為其要。但除去其膠，則筋角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互及二法，從要破也。眼色耳聲四處，更互破也。餘八處二法，從要破也。又惟身觸二處，獨約根破。餘六處，皆獨約塵破也。後十八界，全是三法，從要破也。然文雖從要，而意實竝破。非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。）
六入[18]已竟。
此葢開色合心為愚色而不愚心者說也。色本是一，開為五根六塵成十一處，故曰開色心。若對上五陰則合受想行識之四，對下十八界則合六識及意根之七，總收為意之一處，故曰合心分二。
△一總徵。
復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？
處，方所也。又定在也。六根六塵，故有十二。相教權立言，根一定在內，塵一定在外。又眼惟對色，耳惟對聲，各有方所定在。今融歸一性，正皆破彼方所定在也。徵意準上。
△二別破分為六。
△一、標舉二處。
阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。
觀之一字，即是根處，下即塵處，後皆倣此。
於意云何？此等為是色生眼見、眼生色相？
約凡小心外有法，根塵不干，即不中此難。此約權宗心法相生，意謂色現而後起見，離色則見無可表，故說色生眼見。又眼觀而後色顯，離見則色不可得，故說眼生色相。此固權宗曲引法執者，漸入唯識之境，實非無生了義也。故此徵起破之。
△一破見生色。
阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質？空亦如是。
見空非色，色性應銷者，言眼既生色，眼具色性，見空非色，色性應失矣。銷則顯發，一切都無者，言性相相待而生，色性既銷，色相應泯矣。色相既無，誰明空質者，言空色相際而顯，色相既無，空應不顯矣。空亦如是者，言眼生空相，例此可知矣。
比上易省。非色見銷者，言既無能生之色，自無所生之見，無見全無所明，故曰誰明空色。準上科，仍當有空亦如是句也。
△四、結妄歸真。
是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。
無處所者，無內外定在之住處。此尚明其無處虗妄者，竝體一無也。葢相生之計，正由妄執眼色實有二處，不達一體，故對待起此妄計。今約相妄，則無體偽現，尚無二處，說誰相生耶？約性真，則見色一體，本來但是一非因緣非自然之妙性而[19]已，和誰相生耶？後皆放此。夫觀始曰俱無處所，次曰二處虗妄，顯是平破，不同上之正破六入塵，惟帶言而[20]已也。眼色二處竟。
△二、耳聲處分為四。
阿難！汝更聽此秪陀園中食辦擊皷，眾集撞鐘，鐘皷音聲前後相續。
根塵，準上。
△二雙以徵起。
於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？
詳下破意，此中當缺一句為無來往。葢有來往是凡小妄情，無來往是法相戲論，所謂離中知也。今竝破之。是則雙徵者，應是雙徵有來往及無來往之二計矣。
△三分文難破又分三。
△一、破聲至耳。
阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？
此約聲一聞多以破也。喻中一身尚不能竝往二處，法中一聲豈能徧至多耳？可見計聲往耳邊者，妄也。喻意不可難以神通。
△二、破耳至聲。
若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞皷聲，其耳[21]已往聲皷之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？
此約聞一聲多以破也。喻意仍前法中一耳，豈能徧往多聲？可見計耳往聲邊者，亦妄也。
若無來往，亦復無聞。
無往來者，耳根聲塵，各住本位，兩不相到。據此，則應聲發，耳不能聞。譬城園二人，各不相到，決不相知。又如薪火，各住一處，終不成燒。然則法相所謂離中知者，亦戲論耳，豈了義哉？
△四、結妄歸真。
是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣、非自然性。
承上有往來及無往來二計，俱非如此。是果何故而然哉？亦由相妄性真而[22]已。自相妄言，當知聽與音聲，各皆周徧，俱無一定處所。即聽與聲二處，自體亦不可得。權小妄局，了無實義。是則尚無二處，說誰來往及不來往？自性真言，當知聽與音聲，非畢竟無法，但惟一非因緣非自然之妙性而[23]已。實無二體，和誰來往及不來往耶？
答：一體非二，豈得言離？若實有離，安能有知？斯則由無二相而惟一性，故二計俱非。由二計俱非，方顯其惟一體而無二處。當知一體無二，惟此二處偏顯，故此詳明。餘皆準此思之。耳聲二處竟。
△三鼻香處分四。
△一、標舉二處。
阿難，汝又齅此爐中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。
四十里同時聞氣，即顯鼻不蒙煙之相。舊註疑其有違法相合中之知，不知此是法性了義，正破法相，豈反以彼而難此？據法性根塵各皆周徧，一體無分，而離知合知，皆為戲論。但常香鼻必蒙煙，不顯合知，為不了義。惟此異香，不待蒙煙，正可因之以明根塵各徧，不待合知之了義，故佛取之有深意也。且諸物皆有異者，不止旃檀，如藥樹見色而愈病，塗皷聞聲而毒人，梟目晝暗而夜明，麥草秋榮而夏稿，豈可皆泥於常而不信其異乎？
於意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？
此惟單徵香塵了無生處二法，從要破也。
△一破從鼻生又分二。
阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。
△二、依出轉破其謬，又分二：
△一、體用不相應。
鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀氣？
肉體而非香體，何有發香之用？
△二、名義不相應。
稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。
聞字即名，以入為義，出非義也。
△二、破從空生。
若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？
△三、破從木生。
若生於木，則此香質因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何[24]已聞？
此可見尚不許是異香殊勝之力，以但常情習執，許之則墮，香生於木，何況必欲同常香之蒙煙乎。無生了義，甚深難解，沉思可也。
△四、結妄歸真。
是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本非因緣、非自然性。
鼻聞二字，似兼浮塵勝義二根。以根對塵，仍為二處，非有三法也。承上詳究，香塵尚無生處，而齅性豈有處所哉。故曰俱無處所。即齅與香，二處生體，了不可得。齊此結妄，至於歸真，意同於上。鼻香二處[25]已竟。
△四舌味處分為四。
△一、標舉二處。
此中舌處不顯，寄隱遇字之中。
△二、詳以徵起。
於意云何？此味為復生於空中，生於舌中，為生食中？
△三分文難破分三。
△一破從舌生又三。
阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中秪有一舌。
△二當成一味。
其舌爾時[26]已成酥味，遇黑石蜜應不推移。
石蜜，溫陵言即沙糖也。由言舌自生味，故招此難。言舌既生味，當如樹之生果，或酸或甜，但成一味。今若元生酥味，豈能遇糖而變？
△一、不變即失舌義。
若不變移，不名知味。
舌以知味為義，約此即失知味之義。
若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？
成多舌之過也。依前樹喻，若欲兼生多果之味，須有多種之樹。法中若欲變移多味，理須具有多舌。云何多味而一舌之知能徧生哉？
△一食不自知
若生於食，食非有識，云何自知？
△二、轉成他知。
又食自知，即同他食，何預於汝名味之知？
言他自知，何干於汝？而汝舌稱有甞味之知乎？
△一、標令噉空。
若生於空，汝噉虗空當作何味？
△二、按定一味
必其虗空。若作鹹味。
△三展轉成謬又三。
△一、通身常鹹謬。
既鹹汝舌，亦鹹汝面。則此界人，同於海魚。
△二知鹹味淡謬。
既常受鹹，了不知淡。
言鹹味無時而脫，何由而知淡？
△三、形對并失謬
若不識淡，亦不覺鹹。
言鹹淡相待而顯，今既如海魚常處鹹中，曾不識淡為何狀，豈覺[27]己所處為鹹哉？故俱無辯矣。
必無所知，云何名味？
言味托知顯，今一無所知，則味塵全失矣。
是故當知，味舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。
舌甞同前，亦指二根，此亦辯塵，況根而相妄性真。結意皆準上文，可知舌味二處[28]已竟。
△五、身觸處。
此當先知觸不同於諸塵。葢諸塵皆持業釋，如色即是塵也。獨觸為依主釋，身所觸之塵也。故單塵未及身觸，但惟是色，不名為觸。以身觸知，方以得名，而觸即身分之覺也。是必具能知之用者，方能成觸。所觸而無知者，但受觸而[29]已，豈能自成其觸哉？明此，而下之破意可領矣。分為三：
△一、標舉二處。
阿難！汝常晨朝以手摩頭。
當知觸塵固與諸塵不同，而此處佛所舉之觸塵，復與諸觸塵不同也。吳興前謂五陰用喻明法，六入假設取例，十二處以下皆現前實法，不假喻例。由疎向親，此說頗好。然前鼻香及此二處，雖非假設，亦有取例之意。良以同時遠聞，旃檀獨有，特借之以顯非木非鼻，根塵各徧。因以例諸香皆爾，然猶有根塵之分。今此手頭皆是身根，無外觸塵假摩以成觸相，而根塵互不可分。因例諸觸，皆類此之虗妄，自顯其無二處而惟一性矣。
開為二觸，一觸之兩途也。諸處徵辭，該盡全文，故先徵後開。此處徵意，所該一途，故先開而後徵也。分二：
△一、約二觸破。
因下改轉一觸，故知此約二觸。葢因頭手二皆有知，人或有執二皆成觸，故作此破也。又三：
△一、徵定能觸
於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？
觸之由成，須能所相合，故徵能觸是誰。
若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？
言能觸若在於手，惟手有知，但能成手之觸，其頭即應無知被觸而[30]已，云何復成頭之觸哉？下文頭手互[31]番可知。無用即無知，名猶成也。
若各各有，則汝阿難應有二身。
此因所觸無知被破，故轉計能所二各有知，以救前過，即以二身之謬破之。約二觸破竟。
△一、按定一體。
若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。
一觸所生，謂手頭但成一觸，番前兩觸也。當為一體者，因觸定體，無復能所，意葢按定而下，遂破之。
△二、破一不成
若一體者，觸則無成。
承上言，若能所既泯，對待斯絕，何成觸義？
觸既是一，能所但從一邊。二體既共一觸，能所須從於觸。在，猶屬也。故須先究此觸屬能屬所。一觸若屬於能，則二體皆從觸而成能，誰為所觸？故曰：在能非所。下句番上可知。末承上云：二體皆能，豈虗空與汝成所？二體皆所，豈虗空與汝成能耶？
是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。
覺觸者，所覺之觸也。與身者，與能覺之身也。夫約二觸，則一知二知，了不可定。約一觸，則一體二體，無所適從。故知身觸二處，無實處所，無實體相矣。然二相既虗，一性自顯。故曰：本即是非因緣（云云）。身觸二處[32]已竟。
△六意法處分四。
△一、標舉二處。
阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法則。
此有二說：一者準諸處，則意中二字為根，下皆法塵，而三性即法塵所具。如忽然善事影子現於意中，即善性法塵。餘二準此。無記即非善非惡之事。唯識云：善惡不可記，別名無記性。則不專昏住，而昏住亦攝其中。依此說，則生成乃自然之意。法則者，法塵之定則也。二者異諸處，則意中屬根，所緣即指法塵。善惡等六字，是所帶之識。生成法則者，言意中所緣法塵，乃意識三性中生成法則也。良以法塵不同色等有實性境，此惟意識之獨影耳。識不起則終不現，故須帶識而言，是彼生成。且合唯識宗中，前六識俱通三性。前說於文似順，後說於教實合矣。智者詳之。
△二雙以徵起。
此法為復即心所生？為當離心別有方所？
此中心字，依前說即是意根，而意根即第七識心。若約處攝百法，則八王意處總收，依後說則第六識心也。然作意根者理長。
△三分文難破又分二。
阿難！若即心者，法則非塵、非心所緣，云何成處？
非塵，言即心也。非心所緣者，言心不自緣也。是心所緣，方成法處非心（云云）。
△二、破離心別有。分二：
若離於心別有方所，則法自性為知非知？
法自性者，法塵之自性也。此但雙詰知與非知兩途而[33]已。
△二、各破分二
△一約有知破又分二。
知則名心。
言法塵若許有知，即當是心，向下却雙詰此心異於汝耶？即是汝耶？方乃雙破異即。
△一異[34]已成他謬。
異汝非塵，同他心量。
汝字即指兩說中根識。承上言法塵既即是心，然則此心若與汝根識別異，不是一體，則別是一心，豈不同他人心量乎。
△二即[35]已何二謬
即汝即心。云何汝心，更二於汝？
若即汝心，則應不相對待，無有二相。今何心境相對，宛然與汝為二乎？約有知破[36]已竟。
△一、檢非徵處。
此檢其非彼五塵，而徵其定在何處也。言既離心，而又無知，當即是外塵，即當有所表示。然此塵既非色（云云）等相，當於何在乎？
△二、明其無在。
今於色空，都無表示。
△三防其轉計。
不應人間更有空外。
恐轉計云：此塵更在色空之外。然色容有外，空豈有外？故曰不應（云云）。
△四、竟不成處。
心非所緣，處從誰立？
承上言，既畢竟無定在處，則非心之所能緣。且原依心之所緣，方立法處。今既非心所緣，則法處從誰立乎？
△四、結妄歸真。
是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。
相妄性真，準上可知。十二處[37]已竟。
△四十八界
此開色開心，為心法俱愚者說也。界攝百法頌曰：根塵各五界，十色隨自名，八王歸七心，八十二皆法。葢意根界即第七識，而七八相依，故第八亦意根所收也。法塵尋常，但屬色法。或曰：法塵無相而有影，故半心半色，即應十分半色，七分半心，分二
復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？
根塵識皆六故成十八界者，依古解種族也，各成界限不相雜亂之意，惟依十八種族為正。又釋為因，不與破意相關，葢惟破其界限融歸一性，非破其能生諸法，故不用之。
△二別破分六。
△一、標舉三界。
阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。
如汝所明者，吳興謂就小乘所解因緣生法而破之是也。彼所謂眼根色塵內外相對，於其中間生於眼識，內外中間故成三界矣。下皆放此。
此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？
三、惟徵詰於識。準前弓喻，從要而破可知也。又如三家比隣而住，徹其中家左右界墻，則三家界限俱不成矣。承上生於眼識，徵起二為字，當作名字訓之。良以根塵各有別名，而識則無之。若不係以根塵，無所分別。然係根義多，而於自在位不濫，故諸經多係於根。今依權小，根塵皆生乎識，則應二係不定，故佛雙舉詰之。如云：汝謂眼色生識，為復因眼所生，以眼名界，而謂之眼識界乎？為復因色所生，以色名界，而謂之色識界乎？觀後結處，前三係塵，後三係根，葢可見矣。後皆準此。
△一、破因眼生又二
△一、無塵廢識。
無塵，不用識也。
△二、無表非界。
汝見又非青黃赤白無所表示，從何立界？
單根不立界也。葢根塵相對，表示內外，然後識界立於中間。今無塵單根，而根之自體又無青等，則是但惟一體，無復內外以表示，將以何為中間而立於識界乎？
△二、破因色生
此科文法，如繩床脚，十字交义，兩頭互到，故俗呼為交床。本意元是變與不變，皆應不識空，皆應不立界，而交錯成文。乃前以從變為不識空，而後以不變為不識空；前以不變為不立界，而後以從變為不立界，文極巧矣。就分為四：
△一、從變不識空。
若因色生空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？
△二、不變不成界。
若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？
言若諸色遷變[38]已歸滅盡，而汝識又識其色相遷變，則是汝識不隨色遷滅矣。下乃結成破。意云：色滅而汝識不遷，是識獨存，無復對待，更與何法分限而立其界乎？
△三、從變不成界。
從變則變，界相自無。
此言非但不遷無以立界，縱從其遷變，則應[39]已歸變滅，而竝其界相皆無矣，從何立界乎？
不變則恒，既從色生，應不識知虗空所在。
此言非但變滅不能識空，縱使不變，即成恒性。既從色生，則應惟恒識色，不復識空之所在矣。
合離二句，前句上合字與後句上離字皆屬根塵，前句下離字與後句下合字皆屬於識。合則中離者，言此根塵若合一處，其間自無空隙容識，而中界之識即應離而在旁，何成中界？又此根塵若離在兩處，則所生之識亦當分在兩處而與之各合，即環師所謂半合根、半合境，亦不得為中界。末二句謂兩合則雜，中離則亂，故曰體性雜亂，何能成中界乎？
△四、結妄歸真。
是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。
此可分前半至三處都無，作結相之妄；分後半至科盡，作歸性之真。三處都無者，言所生眼識，既不成界，能生眼色，何得成緣？良以中界既無，內外叵得，所謂為緣生識，不過順世權立，都無實義矣。色界者，色識界也。此係塵以為別名，而又略一識字。後二科放此。言此三界，約相全妄，約性全真，本惟一非因緣，非自然之性而[40]已，豈有三相可得哉？下五科放此。眼色識三界[41]已竟。
△二耳聲識界分四。
阿難！又汝所明，耳聲為緣生於耳識。
△二雙以徵起。
此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？
△三、分合難破。
此下諸界不同，前界但惟破識無生，今雖亦約於識，却乃專破根塵了不可得，後方結言無可立界。平破之旨於此益明，下皆放此。分三：
△一、破因耳生分三
△一、約勝義根破。
阿難，若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。和尚無成，識何形貌？
勝義根者，清淨八法所成，許具聞義。又聖人所見之境，肉眼不見也。長水曰：若無前境，根自無知。若實無知，更有何識？
△二、約浮塵根破。
浮塵根者，即肉耳也。麤浮八法所成，本無聞義。二根科名竝依長水，又分為二：
△一、離塵無聞。
若取耳聞，無動靜故，聞無所成。
△二、徒肉非界
云何耳形雜色觸塵名為識界？
云何者有？況又意。雜色觸者，於浮根四塵略舉其二，謂色可覩見、觸可執捉有形之物。若徒取此無情所攝，非心識倫也。云何立識界乎？
則耳識界復從誰立？
言識於二根，畢竟從誰立界乎？破因耳，生[42]已竟。
△一、約根塵雙失破。
若生於聲識，因聲有則不關聞，無聞則亡聲相所在。
長水曰：聲能生識，何假於聞？若無有聞，聲亦不有。
△二、約根塵雙存破，又分三：
△一、證成聞識。
識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識。
首句牒定也。許聲二句，言兼許有聞也，意欲救前所破。末句仍以破之，言識因聲生，即當與聲為一，則聞聲時豈免聞識之過？
△二、兩途俱非。
不聞非界，聞則同聲。
非界者，聲非生識之界也。同聲易知，雖顯雙非，意猶明其必至聞識。
△三、躡成無知。
識[43]已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。
躡上聞識，遂成無知之過也。言識不同聲，方可分別於聲。今[44]已被聞，即同於無知之聲境，復有誰來知此聞識乎？末二句結破，遂墮於無情之過也。
不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？
言若謂根塵共生，則不應聲聞交雜以成中界。葢既曰交雜，即不成中矣。下言必有中位方分內外，今無中界，何分內外界乎？
△四、結妄歸真。
是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
此後準上耳聲識三界[45]已竟。
△一、標舉三界。
阿難！又汝所明，鼻香為緣生於鼻識。
△二雙以徵起。
此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
準上。
△三分合難破分三。
△一、破因鼻生三
阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？
△二、約浮塵根破二。
△一、先轉其體。
若取肉形，肉質乃身，身知即觸。
謂鼻根轉為身根，鼻知轉為觸塵也。
名身非鼻，名觸即塵。
雙表無鼻名也。謂名身則是身名，非鼻名；名觸則即塵名，非鼻名。
△三、躡破非界
鼻尚無名，云何立界？
△三、約勝義根破二。
△一、總詰知性。
若取齅知，又汝心中，以何為知？
△二詳分難破又三。
△一非肉知
以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
即同上之身。知即觸。
△二、非空知又分二
以空為知，空則自知，肉應非覺。
空指鼻孔，肉指鼻頭。此科方墮鼻肉，不覺之過。
如是則應虗空是汝，汝身非知。今日，阿難，應無所在。
葢由鼻孔之空既有知性，則一切虗空皆應是汝。又鼻上之肉既無知性，則汝徧身之肉皆應非知。下躡此二意，遂成無在之過。葢約空是汝，則虗空無在，而汝亦應無在。約身無知，則縱身有在，而亦應不覺其在於何處也。
△三非香知
不可濫下香生之文。此因破鼻生識界而遂追究取何為鼻，既破浮塵復究勝義之知依何為體，由是破肉與空而遂及於香。是葢破香具鼻根之知，非同下之破香生識也。又分為二：
△一轉自成他謬。
以香為知，知自屬香，何預於汝？
△二、攬他為自謬。
謂攬外香塵為[46]己鼻生也。又二：
△一縱外成內。
暫縱外塵，為內根生。
△二氣鼻從破二。
從氣之二，破鼻之一也。又三。
△一、離氣齅鼻
二物不來，汝自齅鼻，為香為臭。
△二、必不兼聞。
臭則非香，香則非臭。
言若汝鼻本惟是臭，必不兼聞於香，是香反此。
若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二阿難，誰為汝體？
此因謬執香臭俱生於鼻，故作此破也。言若雙生香臭，須當雙具二鼻也。此二鼻非指肉鼻，即指勝義靈知。故下躡二鼻，便索二身。
△二、從鼻破氣。
△一、因根合塵
若鼻是一，香臭無二。
△二、合塵廢界。
臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？
首二句牒合香臭而互奪也。末二句有兩說結破：一說因互奪而至俱無，如是則根知尚自無體，識界從誰立乎？又說兩氣互同，無一定之分辯，何所了別而立識界乎？竝通。
△二、破因香生。分三：
△一縱成香生。
若因香生，識因香有。
△二、以喻難法。
如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。
見因眼有，既不見眼；識因香有，應不知香。
知即非生，不知非識。
△三、二界俱破
香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。
因界，即指識界，以界具因義故也。承上言，若不知香，豈但非識而[47]已哉？將必并香識二界，俱不成立矣。何以故？葢香非（云云）。香非知有者，香不由識而顯也。據此，即應香界不成。以香必假知而顯，離知豈得自成乎？識不知香者，識不緣香而發也。據此，即應識界不立。以識必托香而立，無香豈得自立乎？仍總結云，亡識壞界，其過無窮，豈可謂識因香生乎？
△三、破共相生。
既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虗妄。
據上所破，則中間識界既以叵得，而內外根塵亦復不成。夫內外不成，則能共生者無實；中界不立，則所共生者非真。嗅聞之識，豈不畢竟虗妄哉？
是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
準上鼻、香、識三界[48]已竟。
△四舌味識界分四。
阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。
△二雙以徵起。
此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
△三分文難破分四。
△一、破舌生分二
阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃蓮、石鹽、細辛、薑、桂都無有味。
前四味可知，後三味同一辣味。都無有味者，約上識因舌生，則是不假外之味塵，而舌之體上自能分別成味，故云爾也。
△二教甞難破二。
汝自甞舌，為甜為苦？
躡上舌，自有味而成難也。
△二、兩途俱非又分二。
若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？
若舌性苦者，舉一味以為例也。誰來甞舌者，先反問也。下二句申正義也。孰為知覺者，言舌既不自甞其舌，孰從而知覺其為苦乎。
△二、非苦何界
舌性非苦，味自不生，云何立界？
言舌性若本自非苦，則諸味皆自不生，於舌無可了別，云何立識界乎？破舌生[49]已竟。
△一、不成知味
△二、更成相壞又三。
△一、以多壞一。
又一切味非一物生，味既多生，識應多體。
以味之多，壞識之一也。謂能生之味，本是多體，則所生之識，亦應非一，如母多子亦應多也。
識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。
以識之一，壞味之多也。謂所生之識，本惟一體，而能生之味，亦應非多，如子一母，亦應一也。吳興曰：鹹淡甘辛，略舉四味。和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。予謂變異者，正是醞釀酒醋之類，而燒煑猶次之矣。
分別既無則不名識，云何復名舌、味、識界？
躡無分別，遂失識名，以識正惟分別，是其義也。
不應虗空生汝心識。
按前雙徵，不合有此科，且諸界皆無屬之味，生又頗無意味，疑若衍文，殊未敢定。然佛語自在，依孤山意，別開一科無傷。
△四、破共生
舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？
元無自性者，言合而為一，無兩開各自之性也。云何界生者，言根塵既[50]已合一，尚無自性，豈有中間空隙，以容識界之生乎。孤山曰：初因舌破自生，二因味破他生，三空不生破無因生，四和合破共生。此意亦好，別界不全。又當知彼是般若密意，但破四生妄計，以顯諸法無生而[51]已。此更直指一性，以顯諸計皆妄，方為真了義也。
△四、結妄歸真。
是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。
舌界者，舌識界也。此與下二科，皆係根以為別名，餘并準上舌、味、識三界[52]已竟。
△五身觸識界分四。
阿難！又汝所明，身觸為緣生於身識。
△二雙以徵起。
此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？
△三分合難破又分為三。
△一、破因身生
阿難！若因身生，必無合離，二覺觀緣，身何所識？
△二、破因觸生
若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？
躡無身而決其必不知合離矣。
△三、破共相生三。
阿難！物不觸知，身知有觸。
物不觸知者，徒物不能自觸而知也。身知有觸者，必因合身方知有觸也。先以標定觸知必因身合而顯，所以張下正破之本矣。
△一、所生無兼相。
知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸。
科云所生者，即識也。無兼相者，無雙兼根塵之相也。首二句約雙即，破其不得為共生也。二知字，即承用上科合顯之知也。承上如云身觸合處，其知性固歷然而顯。若即因此而計其共生，則當審此知性，知身乎？知觸乎？若言知身，則此知即是觸知。何以故？觸者，身之對也。此之知性，必與觸一，而後可對知於身也。知觸即身，反此番之。末當結云：此但屬於一邊，何以為共生乎？當記二即字，乃是知即觸，知即身，不可誤作身即觸，觸即身也。次二句雙非，破其不得為共生也。如云此知也，既單屬觸，便不得兼屬於身，故曰即觸非身。既單屬身，便不得兼屬於觸，故曰即身非觸。末當結云：竟不得兼於二邊，何以為共生乎？亦但記二非字，乃是知非身，知非觸，不可誤作觸非身，身非觸也。
科云：能生，謂身根觸塵。無對相者，無對立內外之二相也。首二句標定，下四句釋成。標中之義，合身離身，皆以觸言。前二句謂觸與身合，即成一體，不可復分。後二句謂觸與身離，即與虗空同相。等即同也。此葢言其竝上一體亦無也。未合離皆無二相，意葢顯其二相尚無處所，何得為能共生識之本乎？
△三、能所互不成
內外不成，中云何立？中不復立，內外性空。
前二句，因能生根塵不成，致所生之識不成。後二句，因所生之識不成，致能生根塵不成。中與內外，亦同上解。但顛倒其義，故曰互不成也。正破共生[53]已竟。
△三、總以結破。
則汝識生，從誰立界？
△四、結妄歸真。
是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。
準上身、觸、識三界[54]已竟。
△六、意法識界分為四。
阿難！又汝所明，意法為緣生於意識。
△二雙以徵起。
此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？
△三分合難破分二。
△一、破因意生二
阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？
於汝下三句，塵存則意存也。言意中必有所思之法塵，而後顯意根之相。若無下二句，塵亡則意亡也。若無前所思之法塵，意根亦無所生矣。末二句躡之，正破意之生識也。離緣者，離法塵也。無形者，意根無形也。言離法則意根無形，若是則根塵悉泯，識將焉用哉。此與前耳聲識界中，約勝義科，其意全同。
△二、根識同異破。又分三：
△一、雙審同異。
又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？
管見意好。詳經意本是單舉首句，對下二句為論，故首句作識，而下二句同作根，於理為順。葢正取思量為意根，而略帶八識了別之性也。故兼者即帶也，重輕之分允當矣。
△二、別為致詰，又分二：
同意即意，云何所生？
△二、詰異意又二。
△一、正破異意。
異意不同，應無所識。
△二、兩途俱非。
若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？
言異意無知，即與意為非類，云何名為意生之識？異意有知，即為二體，兩不相干，云何名為生識之意？大科正破意生故也。別為致詰[55]已竟。
惟同與異，二性無成，界云何立？
根識莫辯其為一為二，憑何立識界乎？
△一、外不涉內。
若因法生，世間諸法不離五塵。汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。
首句標定此法字，猶指內對法塵。向下即歷舉外之實法，但對前之五根，而非意根所攝。此科先表外之實體，決不入於意根之中。
△一、牒標令觀。
汝識決定依於法生，汝今諦觀法法何狀？
此中三法字，皆指內對法塵也。首二句牒標也，次二句令觀也。何狀者，詰其有何自體可得乎。
若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。
色空等，猶指外塵，缺略甜淡。惟生滅二字，方是法塵。以此結後者，言離此諸外塵生滅影子，欲別有實體，超前諸相而獨存，不可得也。越者，超於外也。
△三、決托外影。
生則色空，諸法等生；滅則色空，諸法等滅。
言生則是色空諸法之影子生，離彼諸相決不更有實生之體，滅亦如是。
△三、躡意結破。
所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？
承上言，外之實法既不入於內，而內又無自體之實法，則法塵畢竟虗妄。則師云：所因者，即法塵也。所因之法自無實狀，則因之生識復作何狀耶？狀不有，則界亦亡矣。此闕根境合辯之科。愚謂意法本自無相，非同前五根塵有實性境。況分破中又極明其虗無，故無復共生之相可破，非闕文也。
是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。
準上會通四科，即性常住[56]已竟。此科可為理事無礙法界之由致。雖不全具彼之諸門，但悟此而自可達彼諸門之義，故曰由致。良以凡夫著於事相，而全不見理。權教隔乎事理，而兩不通融。故皆不能入理事無礙法界。今經且將事相一一融歸於理，即彼十門中，全事皆理門也。既達諸事即理，則眾妙之門，自相次而洞開矣。非彼由致而何哉。
人皆知此科理趣深廣，必勝前科，實多不能較其所以勝。舊註謂前近取身，後遠取物。又云前悟一身，後融萬法。皆非也。良以前四科除六入，餘皆如來對機各立，一一皆該內外，盡萬法。如五陰中色攝十一，謂五根六塵。五根即同見大，六塵即前五大，而後四陰即識大。以此類推，處界更顯然該於七大。若惟執此較量，前後攝法全同，曾無優劣。何有四科專於內，而七大專於外耶。前淺後深之故，元不係此。請申正義。當知四科即七大中別相，七大即四科上總相，法本無殊。但四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界。如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。至後七大，方談其一一皆周法界，故總名為大。如方說出諸火，每一星皆有洞燒之極量也。葢前顯法法當體真常，後乃顯法法圓融周徧矣。豈離前法而別有哉。此固淺深之正義也。分二科。
△一、阿難轉疑雙非又分二：
阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬。
如來二句，舉昔所立一大宗名也。葢佛初立教，以和合因緣為宗，同條而共貫，故統言之，益以符前旨趣相關也。一切下四句，撮略一宗之大義也。一切世間，謂一者根身，即眾生情世間也。二者器界，即無情器世間也。皆各具多種變化。四大謂地火水風，諸經中但談四大。發明猶言出現也。夫阿難躡前四科起疑，而總陳四大，足顯大之為名。但是四科總相，非有別法。不然前未顯排四大，今何舉之為疑乎。齊此是執星權義。云何下，疑今教也。撥毀曰排，斥逐曰擯，詞雖似平，而意獨疑其排擯因緣。如曰排擯自然，則無可疑。今何竝因緣而二俱排擯乎。意恠大違自教之宗也。斯義即排擯旨趣。屬，收也，歸也。言此雙非之旨，畢竟為何等教法中所收屬耶。
△二、請佛開示。
惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。
中道則不滯二邊，了義則顯明究竟。戲論反此，謂偏枯不中，覆密有餘之說也。夫萬法因緣而有生，正屬有門戲論，權應初心之言，而阿難反執之為了義。今經剖相出性，而斯妙性不滯於有為，故非因緣，不墮於無為，故非自然，正中道了義。而阿難見其一切排擯，反疑為偏空戲論，此固常情迷惑顛倒，溺有怖空之故習，故佛於下文深責之。
問：佛於示見處，[57]已將因緣和合等破盡，何阿難今又疑之？
答：前約見性而論，故阿難但領性體，非因緣等，而諸法因緣之執如故焉。今聞陰入處界，悉非因緣和合，是以又起斯疑也。葢前疑一性，而此疑萬相耳。善須辯之。
△二、佛與進示圓旨。分三：
△一、責迷又二。
△一、明應求施教。
爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。
言昔因緣之教，但為欣取小乘者說，今因汝厭離小乘，希冀菩提，故說第一義諦。是知排擯因緣等，正棄戲論而示了義也。求菩提者，自淫室歸來，即求十方如來得成菩提等。然求佛果，即是厭小乘也。
△二、責取捨昏悋。
如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。
此法喻互有影略。葢阿難本有二失：一悋於舊聞而不能頓捨，二昏於今教而不能識取。今乃於法中獨責悋於舊聞，於喻中獨責昏於今教。若全二意，應云：汝方厭權乘而求正覺，我正擯戲論而談了義。汝即當盡捐因緣之舊聞，而欣領超情之了義可也。何乃纏繞舊聞而昏疑了義？如人說藥，實未親採，誤執假藥而真藥現前，反疑棄之，豈不甚可愍哉！
△二、許說。
初、正被當機也。亦令下，普被未來也。大揀於小，實揀於權。實相者，終實教中皆取為體，未可偏目無相。三如來藏渾然畢具，方始相應。經自佛與阿難釋迷悶，即責其不達實相。今七大科中又復標許，則知三大科所出藏性即是實相，在六根尅體所具妙精明元，在四科全相所即妙真如性，在七大當體所本如來藏心，以至清淨本然，周徧法界，方是一切法真實之相。如是知者，即為通達實相矣。
△二阿難佇聽。
阿難默然，承佛聖旨。
△三、正與開示。分二：
△一、總喻性相。
此中所用，即比量中同異二喻。同喻者，與法相類，正明於法也。異喻者，與法相反，反顯於法也。今經異喻居先，而同喻居後，至下分科自見。又三：
△一、牒取前語。
阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。
△二異喻別明又二。
△一、明非不和合
阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虗空不和諸色。
和合與不和合，以性相相望而論，諸大即相也。諸大之性，即如來藏心也。首二句牒定也。不能雜和者，言性應不能隨緣成相也。是法固反言，而喻亦反顯。意則正明性能隨緣而成相，永異虗空之頑斷，故非不和合也。
答：二計相待，若不兼破，則破和合之後，阿難必又以為非和合矣。故佛首破之，杜轉計也。
△二、明非是和合
若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
首句標定也。同於變化者，言與相同遷也。始終與生滅稍不同。始終者，細相也。生滅者，大分也。故生滅各有始終。如生為住始，住為生終。異為滅始，滅為異終。始終相成者，謂因始有終，因終復始也。生滅相續者，謂生而接至於滅，滅而復繼以生也。又生滅兼乎無情，生死局於有識。生死死生者，順次而言也。生生死死者，間隔而論也。如云今生之於來生，前死之於後死也。又或如轉蛻業化，則生而復生，故曰生生。如中陰命終，則死而復死，故曰死死。如旋二句，言性無不變之體，常隨相遷，竟不能復於無始終等也。此亦法固反言，而喻亦反顯也。意則正明相實不能變性，不同火輪之不息，故非是和合也。
問：今何現成輪轉？
答：月岸不移，雲舟見動。若果真動，豈能悟之而頓息乎？異喻別明[58]已竟。
△三、同喻總明。
阿難，如水成冰，冰還成水。
上言性相不同彼二物，故為異喻。此言性相惟同此二相，故曰同喻。以冰水非二物，故言二相。正明性相本非二物，但有隨緣不變二義而[59]已。此緣更用同喻番前異喻，故重呼阿難以起之。言性雖一味，能隨緣而成相，既不如虗空之一於不和，當如何等乎？當如水能成冰。葢水雖一體，自能結之成冰，無所和合，而能現和合之相，豈可謂之一定屬於非和合乎？相雖萬殊，能融而歸性，既不如火輪之不息，當如何等乎？當如冰還成水。葢水雖凝結成冰，融之而依然是水，但似和合，而終無變遷，豈可謂之一定屬於和合乎？還字當玩，足顯不變。正因不變，故還為水。正於還為水處，見其非真和合。若真和合，則變矣。如青黃和合，即變為緣，豈能還為青黃乎？總立量云：諸大性相是有法，非不和合。非和合為宗，隨緣不變故為因。同喻如水冰冰水，異喻如虗空火輪。此意妙甚，宜珍玩之。又當知阿難惟問四大之相，而佛則雙約性相答之。良以權教所談，雖依性說相，而性是密意，不言即性。阿難久習其教，迷性循相，故和非和計，展轉不能忘也。今佛與之洗前舊見，故性相雙舉，而仍以性融相。葢必相得性融，始可以雙祛二計也。且說四科時，實即一一與之融相歸性。阿難領之未徹，故重申而極顯之。總喻性相[60]已竟。
△一地大又三
△一、標性約析。
汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至隣虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析隣虗即實空性。
首句標性者，令其追究根元性體也。隣虗者，與空為隣也。至者，自麤相七分而析，展轉至隣虗也。次三句言此隣虗者，乃析彼極微色邊際相為七分，以成此隣虗之名也。極微色邊際相作一句讀之，言此極微乃色法之邊際，過此將無色相，可謂極微矣。然取一極微又析七分，方成隣虗，則微之又微，極之更極者也。末二句言更析遂至於空矣。
△一、因析入而定生出
阿難，若此隣虗析成虗空，當知虗空出生色相。
此之妄計，大似愚者見空華滅於虗空，遂計空中出華。大抵不達萬相真源出於藏心者，未有能出此計者也。故西域凡小共計無異，與此方太虗凝結成形者，皆相似也。
△二、總牒起而詳推破。又二：
汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。
△二、詳破又為三。
△一、約空無數量破。
破意，全在用幾虗空一句。葢和合須有數量，或二或三，和合為一，故難云用幾（云云）。末二句，遮轉救也。設救云：我言和合，但合色相，非謂合空以成色相。故此遮云不應（云云）。良以諸餘麤色，若言是彼細色合成，容或可通。今此隣虗向下，更無細者，唯有虗空，故須合空。若不合空，豈是隣虗合成隣虗耶？設許合成，當有三謬：一者合自成自謬，葢唯合他成自，而未有合自成自者也。二者合一成一謬，葢唯有合多成一者，未有合一成一者也。三者合細成細謬，葢唯有合細成麤者，未有合細成細者也。是則若執諸相和合，須此隣虗亦是和合。若此隣虗既是和合，須是和空而成，葢令其無遁詞也。
△二、約色不成空破。
此以對待例顯其謬也。葢阿難所執諸相，色空各居其半，即應皆是和合。故此反破空非和合，用以例顯色非和合也。又二：
又隣虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？
言色之邊際隣於空，既須合空而成色；空之邊際隣於色，亦須合色而成空。葢是順彼所執以為難也。然空者下有缺，當補云：當知色相出生虗空。却接以末二句讀之。後仍有反難救詞，當申救云：既言析入，何又詰其合成？而阿難不敢如是難者，以析色為空，是彼小乘之自教；諸相和合，是今阿難之自語。故今順彼自語，違彼自教，正以顯彼自語與自教互違，乃墮宗九過中之二過也。是以佛雖故違縱難，而阿難亦不能施辯。何以故？順析入而非和合，則違今自語；依和合而違折入，則背昔自宗。兩處負墮，故默然而不敢辯。此意妙甚。
若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。
此申正義而例破之也。四句不平，葢以上二句例明下二句也。如云若知合色不可成空，即知合空不可為色矣。可見上科但是故難，意在此科相例而明矣。色不成空破[61]已竟。
△三、約空無合義破。
色猶可析，空云何合？
上句縱，下句奪也。色猶可析者，猶可析而歸空也。然猶可亦是權許之辭，其實析色但自析色，虗空實非析色之成。空云何合者，言空決無合義也。虗空略有四義，不可言合。一無形礙，二無數量，三無邊際，四無變動。據此四義，云何可合乎？後當番轉，申正意云：若知空之不可合，則知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，則地大元非和合而有。和合之計，豈實義耶？是則阿難惟據麤相，如來究至細塵。良以既執諸相和合，須以至細之塵為元始也。然細塵與空為隣，必至合空之謬。故惟明一空不可合，則和合之計，自可番轉而破盡矣。妙甚妙甚。
△一、結顯，又分為二科。
汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。
此科與陰等，俱稱如來藏，理無不融，而義有差別。中之一字，意味即殊，當以喻明。如大富長者，藏中寶物無限，每有宅舍，必出藏寶，廣列堂閣之間，然但千萬分中之一分而[62]已。深藏而未發現者，實無邊量。故上四科，如方指堂閣之寶，說其皆是藏中之物。今此七大，如說此但藏中少分，而彼未發現者，一一充滿，但隨時處，應用若干，即出若干耳。只此[63]已發未發，較其淺深，當立見也。汝元不知者，意貫下科。此科文分五段：一、源委，二、相融，三、離過，四、元具，五、帀滿。如來一句，指其源委也。良由不知地大之源委，本是如來藏中之物，方乃妄謂從空出色，謬起和合之計，故此一句所以指之也。性色二句，明相融也。權外多計性為空理，而不知內有空色相融，故此二句所以明之也。變地為色有三義：一者、標本示廣。葢地為諸色之本，而所該攝甚廣，無情則金木瓦石等，有情則毛膚骨肉等，皆地也。故色所攝法，地當十之七八。二者義具揀異。葢色有顏色、形質、堅礙三義，而各有滿分少分。顏色以黑白可別為滿分，形質以當體可捉為滿分，堅礙以體不相入為滿分。故水於礙義不滿，火於質礙俱不滿，風於色質全缺而礙亦不滿。惟地大三義具滿，故易名為色，揀異彼三缺而不滿也。三者示同諸經。葢凡般若等諸經，舉法與空相融者，皆色法為首。以等八十餘科，今實示同彼意，故易以色名也。性則言其非相，亦即理而非事也。真則言其非俗，亦即體而非用也。性色真空者，言性具之色，即真體之空也。性空真色者，言性具之空，即真體之色也。性色真色，以性融大之辭。真空性空，直目性體之意。顛倒言之，又以總成融即矣。此以性真二字無別，故影互用之。若不影互，應有四句。如云性色真空，真空性色，性空真色，真色性空，字句方全。經以義該文簡，故影互之。
曰：實大不同。葢般若等，惟據目前所對[64]已發現諸相，而言其即空即色等意。今此不對目前諸相，惟深談如來藏中，渾涵未發，即色空融，一如此也。後經所謂先非水火，正此意矣。故此性色真色，非但揀於實等諸色，實顯異於事相俗諦中即空之色也。性空真空，非但揀於斷等諸空，實顯異於事相真諦中即色之空也。舊以體用真俗理事竝言者，欠研究耳。不知此但全體，而大用尚在下科，具眼者詳之。
清淨二字，見離過也。良以色尚檢於般若即空之色，豈墮凡夫之染色。空尚檢於般若即色之空，豈墮二乘之滯空。自來離過絕非，二清淨中屬自性清淨也。本然二字，表元具也。如來藏中元有之故物，所謂悉天真之本具，非緣起之新成。此句揀於權教菩薩修成之惑也。周徧一句，示匝滿也。極於無外曰周，周即匝也。貫於無內曰徧，徧即滿也。前雖以寶藏為喻，非世間之寶藏可比。良以世間寶藏，若眾寶具全，決不能一一匝滿。若一寶匝滿，決不能種種具全。此則二義皆不為礙。故每舉一大，即周匝徧滿於法界，而互不相礙也。法界者，法有軌持二義，界有性分二義。軌即隨緣，持即不變。性即體空，分即成事。總則統於一真，別則開等多種。今此法界，合一真則無容別議，望多種則正周徧於理法界，冥周徧於一切法界耳。以一切離一真，悉不可得矣。由是冥中總統之故，方能隨應循發，無不足也。
△二、大用無限。
隨眾生心，應所知量。
此約其本具妙用，能隨能應，不與循業相同。舊於此二句，仍連循業發現，通為一氣。及詳下諸大，實從隨心應量處斷之，因得其分屬之本意。請詳下解眾生，攝盡九界有情。心以根性言，有勝有劣。量以心知言，有大有小。若但以劣心小量致之，則所以應之以麤少之色者，固無不副其心，而無不滿其量也。若能以勝心大量致之，則所以應之以廣妙之色者，亦無不副其心，而無不滿其量也。世出世間，有為無為，亦復如是。通上科論之，則上科是性是體，是真是理。此科是相是用，是俗是事。故知上之色空，早露相用等釋者，非也。且既從性起相，便知全相即性。體用等亦復如是。所以說地大即藏中之性也。又當知陰等四科，皆先剖破相妄，然後結顯性真。故以破相之義，猶半同於空宗。今此七大，乃窮自性海淵涵，流出諸法。故純標性真，杳無虗妄字面。誠法性宗之獨談。非惟逈超般若，而亦不異於前文也。結顯一科[65]已竟。
△二、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
此方約迷位及悟人因位而言。
先問云：體既本然周遍，而用又隨心應量，則稱體作用，無不自在，何必循業乎？
答：正由無始未悟，久迷本有，以致全不自在。豈惟迷位，必循染業而後能發。縱是悟人，亦須循淨業而後能現。是故此之四字，雙具兩種不自在意。一者世出世間一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也。二者三塗四惡一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。葢不戒即是循也。故此四字，非但只表不循業則不得發現，兼表循業則不得不發現，而二俱無自由分矣。然此四字，正是致下二惑之由，故分屬下文。良以業之起也，似有由藉。故世間淺智眾生，執此生起之近由，而遂惑為因緣性，曾不達圓融不變之體，周徧法界，何所藉於因緣。業之成也，似難改移。故世間無智眾生，執此難改之現量，而遂惑為自然性，曾不達無限隨緣之用，隨心應量，何得泥於自然。是皆為一循業之所惑耳。向使只隨心應量，而不必循業，則眾生皆應達唯心之旨，而不至種種惑矣。
（問，悟人既須循業，佛循業否。）
（答，佛在因位循之，却即菩薩因滿果發之後。但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循。惟除示現，無實業也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。）
（問，現見菩薩作用自在，何言惟佛能之。）
（答，菩薩修行未畢，正由循業所發。故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩，所循大自在業，所發十玄妙色，與果人敵體相似焉。）
（答，應即華嚴十玄妙觀，及本經耳門三昧是也。又所應之知，即解悟也。所循之業，即修行也。若惟務修行，而不求圓解。則三祇六度，終無實果。正以知自局，而量自有限也。若但專務多聞，而不策圓修。則恒沙妙理，秪益戲論。正以業不循，而果終不發也。以此而知圓解圓修，不可不相應矣。）
識心，即六識也。辯析不混曰分別，詳細較量曰計度，即徧計執也。但，徒也。徒有言說，即情有也。都無實義者，即理無也。此則和合即兼於因緣中，不和合即兼於自然中矣。又解：但，凡也。凡有言說者，推類廣指之詞，如和合及諸重疊是非之計，皆在其中。二釋俱通。夫不知體用及惑執二計，阿難與世間義，應互該影略而[66]已。此全科意，後皆准之。地大[67]已竟。
△二火大分三
△一、標性約求。
阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。
無我者，溫陵所謂火無體，寓物成形是也。故執火者，須憑柴等，離柴等，則無當體可捉也。𭬥李曰：陽燧者，崔豹古今註云：以銅為之，如鏡之狀，照物則影倒，向日則火出。淮南子曰：陽燧火，方諸也。論衡曰：於五月丙午日，銷鍊五方石，圓如鏡，中央窪。予亦曾見映日光影注處，即燒然水晶珠，注燒全同也。
△二就求詳辯分四。
△一舉例
阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優樓頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。
此舉和合之例，亦異喻也。意顯下火大不同此例也。此之破法，葢約分開之相，以破和合之計。葢必有分開之相，以為和合之本，然後方同和合。故舉一眾和合，而分開各有氏族，以為定例。至下開合二科，而火無生處，足顯和合之計為妄矣。婆羅門，此云淨裔。溫陵曰：優樓頻螺，此云木爪林。迦葉波，此云大龜氏。瞿曇，此云日種，後代改姓釋迦耳。
阿難若此火，性因和合有。
△三、標徵。
彼手下，標也；此火下，徵也。
△四、逐破。分二。
△一、開破又三。
△一、破從日生。
自能二句，猶是牒定之辭。來處二句，方是破意，言燒林何異燒艾也。
△二、破從鏡生。
若鏡中出，自能於鏡出，然于艾鏡何不鎔紆？汝手執尚無熱相，云何融泮？
自能二句，亦牒也。鏡何一句，破也。紆，屈也。紆汝三句，證也。
△三破從艾生。
若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生。
△二例審。
汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方，遊歷於此？
例審者，比例而審其所從來也。鏡因三句，取例也。火從二句，審之也。此審有二意：一者，且破和合。葢上科三處無生，[68]已顯不同。舍利弗等各有氏族所生，而此之例審，又言況彼三物各有從來，而此火何所從來。既無從來，其何以為和合之本乎。足見其非和合性也。二者，更索源委。意謂彼三各有來處，而此火何獨無所從來乎。欲人審其來源也。開破例審一科[69]已竟。
△二合破直審又二。
△一合破
日鏡相遠，非和非合。
上言無從生之處，但顯無和合之本，此則正明無和合之實也。言凡謂之和合者，須同一處交雜，安有懸遠相隔而為和合者哉。缺艾，語略耳。艾亦同鏡，與日遠也。
△二直審。
不應人光，無從自有。
此之直審，與前例審不同。彼云從何歷此者，疑問令人審識之辭。此云不應無從者，決定斷其有本之謂也。一疑一決，所以不同。文雖寄于合破科中，而意仍雙承。上文云開之既無從生之處，合之又無和合之相，此火豈無所從來而自有乎？躍然而未說破，到下文文說破也。
（又開合所分四科，以次酷似。不他生，不自生，不共生，不無因生，文雖似而旨各別。彼因人執萬法有生，故詳破生相，顯其無生而[70]已。此因昧法真源，而妄謂出於和合，故隨破隨審，令其悟真本源也。）
就求詳辯[71]已竟。
△一結顯又分二。
△一、全體圓融。
汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界。
准上。
△二大用無限又二。
△一、正明大用
隨眾生心，應所知量。
准上。
△二驗其無限。
阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所？
葢就上求火之事，以推開徵驗，可見隨心應量，無有限極也。此取凡夫現境，尚無限極，聖人分上，愈可知矣。結顯[72]已竟。
△二、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
准上，火大[73]已竟。
△三水大分三
△一、標性約求。
阿難，水性不定，流息無恒，如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻樂。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水。
流息，如雨露之有無，川源之溢竭，水性大槩如此。迦毗羅，此云青色。斫迦羅，此云鴛鴦。鉢頭摩訶薩，多未詳。溫陵曰：四皆外道善幻術者也。其曰求太陰精及承月中水者，順諸師計，從月出也。十五夜為望，望前為白月，望後為黑月。月當正午，光皎如晝，故稱為晝。方諸陰燧，水精珠也。孤山引高誘註淮南子乃云：大蛤拭熱向月，則水生也。而經文明白言珠，況珠亦蛤出，以珠取水，應亦拭熱矣。
△一徵起
此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？
△二、逐破又分為二。
△一、開破例審又二。
△一、破從月生。
阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。
經，臨也，即照臨之謂也。遠方者，言珠比所經林木，尚為隔遠。又如月當正南，則自珠以南之林木，皆是所經近處。或珠在平地，則高阜以上之林木，皆是所經近處。此是以遠證近之必流也。下四句，則是流與不流，皆不當理矣。
△二、破從珠生。
若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？
△三、破從空生。
若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？
△二例審。
汝更諦觀，有從天陟珠。因手持承珠水盤，本人敷設：水從何方流注於此？
除空添盤者，以空無從來，不可取例，盤無與水，人不疑生，故兩科互為去取也。開破例審[74]已竟。
△一合破
月珠相遠，非和非合。
△二直審。
不應水精，無從自有。
准上可知，就求詳辯[75]已竟。
△三、結顯斥執。分二：
△一、全體圓融。
義皆准上。
△二大用無限又二。
△一、正明大用
隨眾生心，應所知量。
△二驗其無限。
一處執珠，一處水出。徧法界執，滿法界生。生滿世間，寧有方所。
△二、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
准上，水大[76]已竟。
△四風大分三。
△一、標性約拂。
阿難！風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾僧伽梨角，動及傍人，則有微風拂彼人面。
風之動靜不常，人所易見，當不止於垂衣拂衣，但約衣發辯而[77]已。僧伽黎，此云大衣。
△一、徵起
此風為復出袈裟角，發於虗空生彼人面？
袈裟，此云壞色。若從義而翻，則離塵、出世等種種多譯，茲不繁引。
△二、逐破。又二。
△一、開破例審。又二。
△一、破從衣生。
阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。
汝乃三句，言衣即風，風性不住，故應離體。我今六句，令傍觀察審也。
△二、破從空生。
若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅。滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空。名為虗空，云何風出？
此有三破，仍含多義。汝衣二句，不應藉緣破也。言既云空生，即當自生，何假衣動為緣乎？空性六句，體性相異破也。言空以常住為體性，風以生滅為體性。故首二句以風從空，則應同常；次二句以空從風，則應同滅。今皆不然，可見體性畢竟異矣。末二句申滅空之謬，以足空之無滅而[78]已。若有四句，名實相乖破也。言義須與名相應，名須與體相當。今約無情，則生滅乃有形質之義，虗空乃無形質之名。故曰：若有生滅，則非虗空。見名義不相應也。又虗空表以無物為體，風出則是有物非虗。故曰：名為虗空，云何風出？見名體不相當也。
自汝整衣，云何倒拂者，何得只待汝整衣之時而又倒拂於彼，不拂於汝也。葢出於彼面而又拂彼面，故曰倒拂也。
△二例審。
汝審諦觀，整衣在法，面屬彼人，虗空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？
虗空二句，非取從來之例，却即是風空性隔之意，亦現前可別之相，不宜泥也。
△二合破直審又二。
風空性隔，非和非合。
此只就風與空性體乖隔而說，非和非合，與前二大稍異。良以風從空生，人所常執，故多破空生。如此方言虗能生風，其見一也。佛語隨宜無定耳。
不應風性，無從自有。
准上就拂，詳辯[79]已竟。
△三、結顯斥執，又分二：
△一、全體圓融。
汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周徧法界。
△二、大用無限，又曲分為二科。
△一、正明大用
隨眾生心，應所知量。
△二驗其無限。
阿難！如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所？
△二、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
准上，風大[80]已竟。
△五空大分四
△一、標性約鑿。
阿難，空性無形，因色顯發。如室羅城去河遙處，諸剎剎種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。
首二句言其自無形表，對色方顯。唯識謂之空一顯色，不必局於鑿土方顯。溫陵曰：西天貴賤，族分四姓。如此方四民：剎帝利，王族也；婆羅門，淨志也，亦云淨行，以守道居正，潔白其操也；毗舍，商賈也；首陀，農夫也，是為四姓；頗羅，墮利根也；旃陀羅，魁膾也，此又智愚之族也。名義集云：旃陀羅，此云屠者，屠殺人畜者也。西天淫殺，同賤殺者，猶目為惡人。國法令其搖鈴執幟，警人異路，不與良民同行，故亦翻嚴幟也。
△二就鑿詳辯又二。
△一徵起
此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？
△二、逐破。又二。
△一、開破列審。又二。
△一、依無因破。
阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？惟見大地逈無通達。
△二、依出土破，又為二：
△一破有出入
若因土出，則土出時應見空入；若土先出無空入者，云何虗空因土而出？
既未鑿之先，原不見空，則必謂出土而後成空。故此即約出土而難也。意謂既言空因土出而後有，須土先出而空後入，如開池引水者可也。故曰：則土出時，應見空入。然土出可見，空入何相？故曰：若土（云云）。言既無空入之相，則計因土出而有空者，妄情而[81]已也。
△二、破無出入。
若無出入，則應空土，元無異因，無異則同，則土出時，空何不出？
防轉記也。仍承上難，必言土自出入，空何出入，故即約空無出入以難也。意謂既言空無出入，則土未出時，應即有空，而空土一體不分，故曰則應空土元無異因也。一體遂成同出之謬，故難曰無異（云云）。
△三、依鑿以破又為二。
△一破因鑿以出。
若因鑿出，則鑿出空，應非出土。
意謂既言空獨因鑿，不因出土，即應惟以鑿空，何必鑿土？故曰則鑿出空，應非出土。
不因鑿出，鑿自出土，云何見空？
意謂若言空非因鑿，與鑿無干，鑿應惟出於土，應不見空，今何隨鑿隨見虗空？開破[82]已竟。
△二列審。
汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虗空，因何所出？
疊言審諦，令極詳察也。隨方運轉，選地施功也。土因地移者，土從地中移出也。無因非是實法，故不取例從來。
△二合破直審又二。
△一合破
鑿空虗實，不相為用，非和非合。
意言鑿須鑿實，空乃是虗。前風空言其性乖，此鑿空謂其用皆背，不成和合相生之義矣。
△二直審。
不應虗空無從自出。
準上就鑿，詳辯[83]已竟。
△三合會警悟。
吳興曰：四大後所以點空，均名五大者，葢諸經常談，惟四而[84]已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。此解全得此科之來意也。又二。
△一、融性合會。
若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
融性，謂融結空性。合會，謂會同四大。首三句，結空之性也。若此二字，承上破審說。下圓周徧三字，重一圓字。良以尋常論空，亦言周徧。然有色法礙處，即不圓滿，是言周徧，而非圓周徧也。今言空性圓滿，色不為礙，故曰圓周徧矣。此句結其即是性真也。不動搖，同後無生滅。蓋周徧，表其非此有而彼無，此無而彼有，圓滿意也。不動，表其非先無而後有，今有而後無，常住意也。此句結其離諸妄相也。以上結定空大，向下方是合四成五之意。中三句，先以合會其名。現前，即指目前所對[85]已發現之法。說其皆藏性，逈與結顯處別矣。均名五大，語會五大名同，實乃新許空為大也。末三句，後以會合其體也。性真圓融，即前性圓周徧。本無生滅，即前本不動搖。但上是單結空大，此是合同五大。皆如來藏一句，文總五大，意通上下。上通性真圓融，下通本無生滅，總與申其源委。然記但是以四例空，又當知非但此一新得大名，雖彼四者舊稱為大，亦惟據其處處皆有言之，而實相礙互闕，非真大也。自今融以藏性，圓融常住，方為真大。是則雖非新得大名，而實逈非舊比也。如迦葉等，舊雖久稱聲聞、羅漢，必經法華開顯，方乃即真矣。
阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？
上科方以空大會同四大，是欲將四大例明空大。此科舉四大，令其因空反觀，却是欲將空大發明四大也。昏者，情識常暗。迷者，動惑於邪也。由昏故迷，相因而致。然前執四大諸相皆和合，即其事也。然既暗惑於邪，必背馳於正，故即不悟四大元如來藏，非和非合，亦非不和合也。下却教其觀空大，以審其有出有入乎，及無出入乎。意蓋令其若悟虗空周徧不動，非出非入，非不出入，即悟四大圓融常住，非和非合，非不和合矣。經文明皆雙遣二邊，舊註皆墮一邊，所以不敢取也。
△一、結顯。又二：
△一、全體圓融。
汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界。
性覺真空二句，比前變其文而復顛倒其意也。以前俱用本大與空相融，此則本大即是空字。若準前相融，則合兩句皆云性空真空，文不可別也。今將前指性之空換為覺字，即改寂為照，義無傷也。則此中空字，乃是虗空之空字。若照前不顛倒，合云性空真覺，性覺真空。今文上下交換，然亦無礙，但令人覺其文耳。
△二大用無限又分二。
隨眾生心，應所知量。
△二驗其無限。
阿難，如一井空，空生一井；十方虗空亦復如是，圓滿十方，寧有方所？
△三、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
義皆準上。空大[86]已竟。
△六見大。
即根大也。總攝六根，但舉眼根以為例耳。然但取根中之性，非取浮塵，故惟言見等，而不言眼等，意可見也。分為四：
阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。
此中全約見之與塵為同異等，以破和合之妄執。然其別名塵相二三，開合不定，應先總釋。不過色空明暗之四，互為隱顯耳。如總言色空，是合明暗以對空。只言明暗，是開色攝空也。若言明暗空，是開色以對空。如言見空，是空攝色而對見也。至文再指，庶不惑矣。見覺者，猶言見性也。無知者，離塵無別所知。因色空有，釋成上句也。以雙離明暗，無復見之自相，故言因色空有。此即合明暗以對空矣。方以標定。向下歷舉目前現塵也。朝明夕昏，晝之明暗也。白月黑月，夜之明暗也。等，即等於空耳。因見分析者，因此塵而見得分析也。方表見托塵立，不可言塵因見分析。以此單破見之和合，非破塵也。此中乃是開色攝空。
△二就塵詳辯又二。
此見為復與明暗相并？太虗空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？
擕李曰：此問四句，一同，二異，三或同或異，四非同非異，但經文分兩同兩異，各成一句，斯解與下破處相合，此中亦開色對空也。
△二、逐破又分二
△一開破又四。
△一破同
△一牒起徵詞。
阿難，此見若復與明與暗及與虗空元一體者。
△二、約塵顯謬，又曲分為二科。
△一、標定相亡。
則明與暗二體相亡。暗時無明。明時無暗。
△二、正以顯謬。
言既與暗一體，則明時暗亡，見安得而不亡哉？於明亦然。末二句言隨暗而滅，云何復見於明？隨明亦然，其謬當自顯矣。
△三、結成非同。
若明暗殊，見無生滅，一云何成？
此躡上意而結成也。言明暗任殊，而見體恒在自然，顯其非是一體。以上皆開色攝空也。破同[87]已竟。
△二、破異。
△一牒起徵辭。
若此見精，與暗與明，非一體者。
△二顯不離塵又二。
△一、離塵令觀。
汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？
△二、離塵無體。
離明離暗，及離虗空。是見元同，龜毛兔角。
直斷之也。此亦設言離而顯其無自體也。
明暗虗空，三事俱異，從何立見？
俱異之異，訓作離字讀之。葢言三者俱離，則此見元無自體，故曰從何立見也。破異[88]已竟。
明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？
悉是上義，但撮合一處耳。上二句開色攝空也，下二句開色對空也。
△四、破非同非異。
分空二句，以空攝色而對見也。見暗二句，言塵殊見一，顯然不同，故曰云何非異。此却開色攝空也。
△二例審。
汝更細審，微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，知是見精，因何所出？
汝更三句，壘言以教其著眼之意。初云細審，次細不徒細，而加以微細；審不徒審，而加以詳審。次諦觀，[89]已是切察，而又審於諦，審於觀也。此亦開色對空，而加通壅，盡其詳也。
△二合破直審又二。
見覺空頑，非和非合。
△二直審。
不應見精，無從自出。
準上就塵，詳辯[90]已竟。
△三合會警悟又二。
若見聞知性圓周徧本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地水火風，均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。
科意準上。此總該六根，覺兼鼻舌身而不言者，略也。性圓二句，亦同上科。向下不動與動搖，皆就相言。空之相即不動，四相猶動，合會以性，俱不動矣。餘準上。
△二、警令發悟。
阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？
沉淪者，溺於權見，無超拔之智也。此不悟與當觀，叫應如前，然其中法則不同。上不悟者四大，而當觀者空大也。此則不悟者見大，而當觀者亦見大也。生滅就自體言，同異對外塵言。意令若悟見等非生滅同異，亦非不生滅同異，則知見等藏性圓常，非和合亦非不和合，更深悟也。合會警悟[91]已竟。
△四、結顯斥執，又二：
△一、結顯。又二：
△一、全體圓融。
汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界。
性見覺明者，言性中之見，即覺上之明也。覺精明見者，言真覺之精，即性明之見也。性見明見，猶言性色真色，以性融大之辭。覺明覺精，猶言真空性空，直目性體之意。合而言之，不過性見相即而[92]已。此如來藏中，未發真體，不可以覺明為無明。清淨亦稍不同，當云全見而覺，非凡夫根結之見，全覺而見，非二乘冥寂之覺，故曰清淨也。本然同前。
△一、正明大用
隨眾生心，應所知量。
△二總類六根又二。
△一類全體。
如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界。
見周法界者，牒前見之徧周法界也。溫陵曰：甞觸即舌根，以味合方覺，故亦名觸覺。觸覺，知身意二根也。
○妙德者，言見聞等即妙性之德用。瑩然者，靈明不昧也。即略上覺明覺精之意。徧周法界，言皆同見之全體圓融也。
△二類大用。
圓滿十虗，寧有方所？
言發為大用，隨心應量圓滿（云云）。十虗作十法界亦可。如見聞等，隨量大小，極盡其量，即滿十虗。若約起成根身，或成一根身，乃至普現無量根身，皆其隨心應量之大用。
△二、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
義竝準上。
（問，此既惟取根中之性，則前[93]已開顯其全為性體，今何勞復融之而為大乎。）
（答，約此經別意，則開悟證入，皆依六根，故前特開顯為性之全體。約諸經通意，則惟如來藏方為性之總相，故今仍以六根融入如來藏也。又諸教有定相總別，有圓融不定。約定相，則如來藏恒為總相，而萬法皆其別相也。約圓旨，則萬法實皆可互為總別。故前依圓旨，取別為總，見精遂成全性總相，而萬法皆其別相。今依定相，則如來藏依舊是總，而見與六大依舊是別。然雖總別不定，仍知二意無乖。良以前之開顯，今之融入，俱有初後二相。前之初相，自根中荐出。及其後相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當即是此中如來藏也。今之初相，亦自目前明暗辯起，與前根中薦出無異。及其後相，則合會結顯，性真圓融，周徧法界，當亦與前開顯中之後相無有異也。但此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨許冠於萬法，又是本經之別旨宗要也。故前欲其巧於悟修，而此欲其圓於見解矣。具眼者辯之。）
見大[94]已竟。
△七、識大名為四科。
△一、標舉三法。
阿難，識性無源，因于六種根塵妄出。汝今徧觀此會聖眾，用目循歷。
標雖全標三法，意但約根塵以辯識而[95]已。識性觀下，但因六種根塵，是惟約於前六，而所以無七八者，以八即前之根大，而七亦即是意根故也。性字猶言體相，非謂真性。無源者，狀如野燒，起滅無從也。因根塵者，假托而起也。此以上標定也。汝今下，舉約現前眼識，因根塵而妄起者，以例餘五皆然。觀即根也，聖眾即塵也，循歷即識也。
揀雖對塵，而混濫之意，殊不關塵。良以識塵體性自別，而根識自來難分，故特與揀別之。又分二：
其目周視，但如鏡中，無別分析。
萬象對照，一念不生，正是根相。
△二、揀明識相。
汝識於中次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。
此即眼識，仍兼隨眼家明了意識。然眼識名隨念分別，但對性境初起一念，不帶名言。隨眼意識名計度分別，亦對性境起第二念，計執名字，如標文殊等是也。然此自眼家以例，餘四皆然。至於意家，離前五識，獨頭自緣，獨影塵境，亦在例中。
△一徵起
此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？
問：虗空尚可屬塵，無因似非就根塵辯？
△一、開破例審，又分為二：
△一開破又曲分為四。
阿難，若汝識性生於見中，如無明、暗及與色、空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？
見即根也。此言去塵無根，則根[96]已先無自體，憑何者以發識哉？
△二、破因塵生
若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？
相，即塵也。此言除根無塵，則塵[97]已無自相，何能發識？不從一句除根也。既不二句，猶是牒上除根之意。明暗二句，方是轉成無塵之過。明暗色空，相即互用。彼相二句，結成其非也。
△三、破因空生又二
若生於空，非相非見。
上句牒徵辭也，下句開成二義也。
△一分二破
非見無辯，自不能知。明暗色空，非相滅緣。見聞覺知，無處安立。
△二合二破
處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？
溫陵曰：處此非相非見之間，識體若空，則同龜毛；識體若有，非同物象。既自無體，安能有用耶？
若無所因，突然而出，何不日中別識明月？
言日中無月分別，明月之識既不得起，然則識豈無因生乎？但經是反詰之辭，開破[98]已竟。
△二例審。
汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境，可狀成有？不相成無？如是識緣，因何所出？
見託二句，根塵也。可狀二句，色空也。言此四者，各不相混，詳察此識，從何出乎？開破例審[99]已竟。
△一合破
識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是。
溫陵曰：識有分別名動，見無分別名澄。識動見澄，性相隔異，見與識隔，聞知亦然，皆非和合也。
不應識緣無從自出。
準上，就根塵辯竟。
△三合會警悟又二。
若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
本無所從者，不從根塵諸緣所出也。了別見聞覺知者，管見謂會前根大是也。準前二大，當知下俱無本大，而舊謂別指六識，既異前文而又缺根大，何成七數乎？管見非之當矣。性非從所，亦不屬諸緣之意也。餘竝準上。
△二、警令發悟。
阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？
麤浮者，乏於精切之深慧，而惑於著相之淺談。不字雙貫悟字與發明二字，了知即是覺知，譯之誤耳。或了知屬意識，而缺一覺字，非誤則略，智者詳之。依後說，則覺兼三識，竝影略也。例上科，惟指本大六識而言，同異對根塵言，空有就自體言，餘準上。
△三、結顯斥執。又二科：
△一、結顯。又二：
性識明知者，性真之識，即妙明之知。覺明真識者，本覺之明，即性真之識也。性識真識，以性融大之辭也。明知覺明，直目性體之意也。總是性識融即之意。清淨本然，變為妙覺湛然者，良以根塵雖相倚立，在象猶是歷然。至於識之為相，自來常若空華。故上諸大，皆言清淨本然者，承上性大相融雙言，其皆離過而本具也。至於識大，既先元無體相，又經融入覺性，故周徧[100]舍吐，皆惟約覺性言之。是以直稱妙覺即性體，而不必又言其清淨。湛然即性明，而不必又言其元具矣。徧周法界者，葢覺性如鏡，識但如影。知影即鏡體，則惟約鏡之徧周，而說影之徧周矣。或約圓極境界，則亦直說念包十方三世。然是頓說，有宗無因。若徵其因，仍用前說。如云：何以故？識無自相，即覺性故。而鏡影即其同喻也。
△二、大用無限。
含吐十虗，寧有方所。
此無隨心應量者，有二意：一者眾生自知。前文諸大，因眾生以根為稟定，塵為外物，俱無自在之分，故佛乃說與隨心應量，顯其亦是惟心自在之法。至於識心，則眾生自來皆知其是隨我自在之法，故不必又言其隨心應量也。二者即是自法。謂心即識心，量即識量，不復自隨自應，如眼不見眼也。含吐十虗，亦約覺性轉顯。然有含有吐，相亦不同。如云運想則含，不想則吐也。若依圓極，照前科說，結顯[101]已竟。
△二、斥執
循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。
諸識各由種子方起，種子須由宿業，故須循業勝，如上二界無種不起前五劣，如水母缺種不起眼家根識，餘竝準上。
問：此經首先正破識心，如七處曲搜，三迷決了，名義皆妄，畢竟無體。乃至顯見文中，又復旁兼相形而破，未甞少假寬容。何後於十八界，即[102]已許為如來藏心，妙真如性，至此愈稱其周徧法界，含吐十虗，是即性之全體，而同彼開顯見性之極量？何前乃妄之至，而後則真之極乎？
答，前約初心悟修，須從方便，決擇真妄，捨生死根本，取涅槃妙心，則識須破盡，決定不用。後約圓解普融，無法不真，無法不如，乃至剎塵念劫，無非一真法界，何況識心不融法界。懸示中雙具二門，此意詳盡，宜研味之。又當知前之四科，方一一鎔歸於理，未言俱周法界，故惟是理事無礙之由致。今七大總攝上陰等諸事，而言其一一俱周法界，所以為事事無礙之由致也。葢彼觀取事如理融，為十門總因，良以惟事則彼此相礙，惟理則無復可融。今由一一事皆如理融，悉無邊際，方有此事事無礙玄門。是雖尅體而論，似方與事如理門符契無二。其實由此總因，則相入相在等眾妙之門，無不洞開矣。
答，三法界同以攝事歸理而為由，致此對阿難之妄執，而一一會妄以歸真。正惟攝事歸理，融相入性而[103]已。尚未及於從性起相，從理成事。是則三藏之中，正惟屬於空如來藏。而有人強以三觀三諦判之者，欠研審也。智者思之。如來破妄顯真一大科[104]已竟。
△二、阿難悟謝發心分二科。
此皆經家所敘也。又二。
△一敘。承示：
爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示。
通承破妄顯真科中諸文為言，良以此大開解功夫非近，今當總前撮其大要，令知微妙之實。破妄心有三：一、七破以密示無處，二、重徵以顯呵非心，三、縱奪以決其無體。是所以破妄心者，可謂極微細而盡精妙矣。顯真心文中亦三：一、示見等，而剋就根性以指其實體；二、示陰等，廣融諸相以明其一體；三、示地等，而極顯圓融以彰其全體。是所以顯真心者，亦可謂極微細而盡精妙矣。且指根性融諸相時，兼以對顯依正萬相之妄，而相妄性真之旨，纖悉昭徹矣。故經家總以結述於此，以彰下開悟之大本耳。
△二、敘開悟。
夫奢摩他微密觀照，雖應圓照三如來藏，此由阿難初悟一真心體，是方顯其照徹空如來藏矣。然而理智圓融，境無偏僻，是即惟妙覺明，圓照理法界矣。分二：
△一、總標。
身心蕩然，得無罣礙。
身，謂法身。心，謂真心。蕩然，周徧貌。下文分科詳釋。無罣礙者，妄身妄心不復繫罣隔礙也。葢法身真心本自現成，而無始恒為妄身妄心繫罣隔礙，曾不知覺，了無自在。今於言下開通，故得大自在，得大受用矣。
△二詳敘又二。
△一心蕩然又曲分為二。
是諸大眾，各各自知，心徧十方。
眾則位兼深淺，知則悟兼證解。譬如有眾處暗境中，本自空廓曠蕩，以暗無所見，誤執狹隘。此之位深而證知者，或色陰[105]已盡，十方洞開，如暗忽得光明，親見空廓也。位淺而解知者，或色陰未盡，隨言發大勝解，如暗中聞人說境本量，頓覺虗豁無邊，不復作狹隘之想也。徧十方者，極盡十方之量也，作十法界亦可。
△二、徹悟依報。又二：
△一、轉大為小。
見十方空，如觀手中，所持葉物。
虗空是依報最大者，更是器界所依，故并屬依報。手中葉物，即貝葉也。緣彼方以貝葉書字，故手中常持之。見空如葉者，以虗空無大不容，而真心更大百千萬倍，不可為喻。由心觀空，故空小如葉耳。此科多領七大即心，徧周法界之旨，而成此悟也。
△二、轉他為自。
一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。
首二句即器界萬法，俱屬依報。菩提指本覺果體，前文所謂此見及緣，元是菩提妙淨明體是也。妙明元即如來藏心，葢凡小觀物非心，權教謂物為妄，今悟全物皆心，純真無妄也。此科多領上陰等四科，皆即藏性而成此悟矣。至此則斥破妄心之旨，方以極領，更不認緣塵分別以為心，更不惑為色身之內，更不迷[106]己為物，而是見非見，及四大和合諸疑，渙然冰釋也。心蕩然[107]已竟。
△一、標能包義。
心精徧圓，含裹十方。
身以含裹為相，四大和合，含裹五臟，是為肉身。心精徧圓，含裹十方，是為法身。故佛祖凡言不離身中，及身是道場等語，皆謂法身，非謂肉身。行人悟此法身本來元具，則行住坐臥，身常無邊，而無量剎海，皆悉轉入身中。葢世人尋常皆謂空裹界，界[108]裹身，身裹心，重重拘縛，曾無超越。今忽心裹十方，身包空外，內外轉換，大小變更，真所謂妙能轉物，常住此身者，方可承當。咳唾掉[109]背，無非祖意。四卷文云：身含十方無盡虗空，故知此為法身。況與下文生身相形而言，又且不重上文。
△一、轉麤為細。
所生肉身，乃屬正報。此因領上法身虗豁曠蕩，包越虗空之外，故見肉身渺小而更浮。假如此，葢相形而見也。十方虗空，喻能形之法身。微塵，喻所形之肉身。若存若亡，狀其渺漠將淪於盡。葢平日麤重者，於此至輕細而不足為累也。
△二、轉實為虗
如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。
湛明不動，巨表無邊。起滅無從者，起無從來，滅無從去也。葢平日堅實者，於此至浮虗而不覺其有也。此二科多領前不失科中色身，外洎山河，乃至咸是真心中物，及不分科中并所想相，如虗空華，本無所有等意，而成此悟也。至此則身境客塵之旨，方以領極，更不認五蘊四大以為身，更不惑為我所，不執為實有矣。悟周徧[110]已竟。
△二、悟常住
了然自知，獲本妙心，常住不滅。
此科與上科義齊，而文為甚短者，以周徧全是常住之因，涅槃亦以徧為常義。良以徧法界既皆即心，則萬劫此法界，萬劫此心，豈復有滅乎？故不勞多文，而一語結定矣。了然自知者，指掌分明，不由他悟也。說雖憑佛，悟由自[111]己，亦親見實到自信自肯之意。本妙心者，本來面目，恒徧一切，但惟迷不自知，非今新得也。常無始終，住無去來，無始終去來，故永不滅矣。此亦領上不滅、不失、不還，及非因非緣、清淨本然等意，而成此悟矣。經家於佛說之後，偈讚之前，特詳敘此者，正以示奢摩他祕奧觀體，令行人於此著眼。葢通前三卷功夫，全為揭露此至妙至密之觀體也。良以眾生常輪迴，權乘不究竟，皆緣未見此體，猶如生[112]育故也。行人若能於斯所敘，心境一如，不犯思惟，物物頭頭，了然在目，渾是妙心自體，亦不費纖毫功力，身心本來廓周沙界，但不馳散，如是積之歲月，而不心開者，未之有也。當知本惟一體，若語正因，本性即空如來藏，以一味真如，更無餘物故。若略兼了因，即奢摩他祕密觀照，以親見自心，非作意思惟故。若更不避彌天過犯，則西來直指正法眼藏，即此而[113]已。但彼直入無分別，此由方便分別，至此無分別處，其歸一也。
（問，此似意盡無餘，然奢摩他未竟，後二藏未談，彼是何意。）
（答，微密觀照，此方了其密字，以體屬隱奧故也。後乃兼用，盡其精細，始屬微字，宜斟分之。）
承示開悟[114]已竟。
△一禮謝標偈。
禮佛合掌得未曾有，於如來前說偈讚佛：
得未曾有，言從來未得此等妙悟，而今始得之。除圓教菩薩元具圓解者，其餘凡小權教，皆得未曾有也。又圓教初心，或增深解，或成新證者亦然。
△一讚謝。
妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。
此下方是阿難之言，初二句讚也。標偈中惟標讚佛，以法即佛德，故不雙標。而解中仍分佛法，首句讚佛也。孤山曰：妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德。不動讚中諦，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰總持。非三非一，故曰不動。尊者，十號之一。由證此三，號世中尊。
○惟應讚佛三德，加三諦助明而[115]已。中諦即第一義諦，仍當補即一即三方完。又此因感前開示而讚，故讚意應與開示相關。良以前所示者，生佛等具，故因[116]己悟而方見佛德也。初於剋就根性中，十番正示，二見番顯。悟得澄清覺海，朗耀性天，浩然無際，即佛般若德也。本此故以妙湛讚之。次於會通四科中，萬相融攝，總別發揮。悟得諸相皆性，萬物一心，森然畢具，即佛解脫德也。本此故以總持讚之。後於圓彰七大中，合會大性，均顯徧周。悟得根根塵塵，俱滿法界，悉無起滅，各不往來，居然交徹，即佛法身德也。本此故以不動讚之。三一交互及尊字如前。然三德是所證，尊即能證之人。次四字讚法佛。前云有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王是也。其實方與究竟堅固相應，王乃尊統諸法之稱也。世希有三字，雙嘆佛法皆難遭也。緣此娑婆界，佛出世固難，正使出于世，說是法復難，俱如優曇華，暫時一現耳。末二句謝也。上句謝破妄顛倒想者，謂我法二執分別也。如執緣塵分別以為心相，計五蘊四大以為身相，迷心為在色身之內，認物為[117]己，迷[118]己為物，身心萬法謂為各自有體性相，四大悉疑和合因緣等，皆是億劫之所惑者，今實併銷之矣。下句謝顯真僧祇者，如孤山所引婆沙論，明三阿僧祇劫修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身，乃至如唯識云，地前歷一僧祇，初地至七地，滿二僧祇，八地至等覺，是三僧祇，然後獲究竟法身。
○今云不歷，以教旨大殊。故但辯明教旨，自無可疑。舊註不辯教旨，橫生疑惑，以致紛然無定。今與決之。然舊之所以致惑者，有二因緣：一者執婆沙、唯識權教不了之義，二者礙下除惑願成，及方證二果之文。今請以圓頓教旨明之，二惑自解。良以此經多分，終實接入圓頓。按頓教之旨，未悟之先，法身本自現成。一念迴光，便同本得。所謂但離妄緣，即如如佛。尚不復論證與不證，成與不成。豈同權漸之教，必歷僧祇而後獲乎？若執乎彼，而不信乎此，是由執走者之遲，而不信飛者之速也。何膠柱之深哉？若更按圓教之旨，則行布不礙圓融。故雖未及斷惑，究竟不妨全獲法身，全體即佛。如前開示迷心於色身之中者，既名為性顛倒；至後開悟見心於太虗之外者，豈不號為正徧知哉？正徧知即成正覺，而獲法身矣。然則執現果而不許阿難獲法身者，失旨之甚也。又圓融不礙行布，故雖全獲法身，不妨更除細惑，更歷諸果，更成究竟寶王也。此經後云：理則頓悟，乘悟併消；事非頓除，因次第盡。可為明證矣。如是則雖却後更歷僧祇，以成究竟佛果，當亦與此不歷之前，先獲法身，了不相礙也。何況圓頓悟後之修，念念是佛，雖進斷通惑，亦與權漸修者，日劫相倍。至於住後斷別惑以去，一生有圓曠劫之果者矣。如是則雖謂其却後更不歷乎僧祇，亦無礙也。若更取於延促同時之玄旨，愈不可以長短拘矣。
答：不盡同也。良以圓人雖不因果條然，而亦有初心究竟之別。論初心，則無不同。望究竟，則惑有淺深，根有利鈍。龍女惑盡，故彈指功圓。善財利根，故一生事辦。是初心與究竟頓齊也。今此會中，如二人者，應亦非少。但約阿難所示，一類當機，多是中根，而又具惑者也。且惟同彼二人發心，而舊證初果，居然未移。下之願成寶王，希登上覺，方求齊彼二人之究竟耳。然諸聖惟重初心，故此現獲法身，意非淺淺。經云：發心究竟二不別，如是二心先心難。則可見矣。至於證悟解悟，均獲本有法身，殊不係此而為差別矣。
△二發心又二。
△一總期報恩。
願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。
正以前獲法身，方是初心，故今於悟後，方發洪願，以取究竟也。首二句，大端是自利以上求佛界，利他以下度眾生。溫陵以首句為智心，次句為悲心，下四字雙運二心，而束為深心，無可議者。而孤山以首句為佛道誓成，次句為眾生誓度，字面顯然，而攝餘二誓，似為顛倒。今當以首句攝煩惱誓斷，葢必斷盡煩惱，方究竟佛道也。以次句攝法門誓學，葢必備達法門，方廣度眾生也。願今二字，雙貫下成佛度生觀，今字便有求其不久即成，不待僧祇之意。得果者，得究竟菩提也。寶王，亦同儒書稱位為大寶也。還度者，言不止惟願成佛，更還願度眾生，非謂待成後度也。奉塵剎雙含，侍佛度生，偏屬似非，莫若以莊嚴佛土釋之，頗切塵剎二意，仍不失也。報佛恩者，葢雙運二種深心，以莊嚴一切佛土，為報佛微妙開示之恩也。
△一、於度生求證。
伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。
請證明者，求以威神加被，令其終不違於本願也。五濁謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，與此經後所說者不同，意獨指於娑婆一類，若穢界中百歲以後濁惡世時，諸惡熾盛剛強難化者也。先入有二意：一對剎，葢塵剎雖期俱入而必先五濁者，慈救急於苦難之深者，亦如周文必先[(鰥-魚+角)-(米-木)+八]寡，此悲愍心也。二對人，葢五濁人所怯入，故願勇於先入倡先率眾，此勇猛心也。泥洹此云滅度，涅槃別名，如則師所引二種皆應兼之：一不取二乘獨得泥洹，二不取諸佛泥洹，即如地藏所謂眾生度盡方證菩提，此廣大心也。此欲度盡眾生，隱然須兼法門誓學也。
△二、於成佛求除
大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場。
能破眾生惑之堅體曰大雄，能拔眾生惑之深根曰大力，究竟以與眾生二嚴之樂曰大慈，究竟以拔眾生二死之苦曰大悲。希，求也。審，詳也。微細惑，方該塵沙及根本無明別惑，如下答滿慈者是也。若約阿難一類所求思惑，亦應該之。八卷結經畢。阿難得證，斷除三界修心六品微細煩惱敘謝，乃稱如來善開眾生微細沉惑，斯為明證也。然此希除者，求佛以大雄大力加之，破其體而拔其根也，早字與今字同。登無上覺者，求佛以大悲加之，盡二死而究竟法身。坐道場者，求佛以大慈加之，滿二嚴而現座說法，方是果後度生矣。此觀求除細惑，顯然兼乎煩惱誓斷也。正發大心竟。
舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。
溫陵曰：舜若多，此云空。爍迦羅，此云堅固。謂空性無體，尚可銷亡，我心堅固，終無動轉。
○動轉，即退轉也。總承前上求下化，而深誓其心，即虗空有盡，我願無窮也。從入正宗，至此說法，當為一周，名破妄顯真周。初銷倒想說空如來藏一大科[119]已竟。
大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第三