自卷初至可憐愍者兩文，即第三、更釋餘疑也。分二：初、釋身心真妄疑，即初文是；二、釋顛倒行事疑，即二文是。初又二：初、爾時去，啟請；二、佛告去，演說。初又二：初、當機密請，爾時下也；二、匿王顯問，時彼下也。
初當機密請中，聞佛示誨者，有遠近二意。如前來首以屈指令阿難悟見性常，於手自開合，見無開合。又以飛光令阿難悟見性寂，於頭自搖動，性無有止。此就通而言示誨也。如佛頂放光，口門放光，胷卍放光，及屈五輪指，開五輪指，如是三處之放光，如是二時之示指，總謂之示。若七處破妄心無所，三處詰妄體元無，及盲人見暗，見性未甞有滅，顯見性之常。見不關眼，見性未嘗有生，顯見性之寂。如是之破妄心，如是之顯真見，皆屬乎誨。此就遠而言示誨也。要知經家敘事之巧，正以示誨二字，一卷經意，攝無不盡。如失乳兒忽遇慈母者，出家者以如來母作依怙，學道者以法乳味為資養，如是法身得長，慧命得增。乃阿難身雖出家，從見相以發心，猶無母之依怙者為異。心未入道，由緣聲而聽法，若無味之資養者不殊。今在楞嚴會中，得蒙吾佛如來重重開示，一一教誨，纔得悟妄心之生滅，了真見之寂常，從是不致夭喪慧命，亡失法身。就喻而發明之，如失乳之嬰兒，忽遇法王之慈母也。願聞如來顯出等者，蓋阿難由來認賊為子，深入肺腑，原非淺尠。今一傍陳，如悟主客空塵一一之指陳，又一依如來以屈指飛光重重之逼拶，雖能達見性常，於手自開合，見無開合，悟見性寂，於頭自搖動，性無有止，尚未認得真知着見。所謂依人作解，反者猶迷，以故今日復有是問。然不知真妄虗寔，生滅不生滅，從來全妄即真，乃至全生滅即不生滅。盖彼所謂悟者，真之與妄，生滅與不生滅，猶然未知誰是真，誰是妄，誰是生滅，誰是不生滅，故曰願聞顯出。以此則知顯出二字，在如來分亦說發明。二字有二意：一謂其真寔虗妄，生滅不生滅。由虗而妄發明之生滅為一，由真而寔發明之不生滅為一。雖有真妄生滅不生滅，各有所以發明，故云二發明性。此即在真妄等所詮分中論發明也。一謂其這種真寔等所以成真寔，應妄等所以成虗妄，皆由經教而發明之。此又在能詮真妄等分中論發明也。又願聞如來顯出等者，以前來被如來七處破妄心無所，三處詰妄體元無，然未知妄之所以為破。以故至顯真見中，雖悟手自開合，見無開合，佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？及我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？猶用這種所破妄心為悟。所以到此中來，而疑同一身心，云何前是虗非寔，是妄非真，是虗而妄之生滅，非真而寔之不生滅耶？又云何今是真非妄，是寔非虗，是真而寔之不生滅，非虗而妄之生滅耶？故有是疑，乃大權之示現也。如此豈真不知全妄即真，全生滅即不生滅哉？
二、匿王顯問中，波斯匿王起立白佛等，與前阿難願問顯出等，一往而看，似乎相乖。若以二問尅寔論之，一問生滅不生滅也，一問斷滅不斷滅也。其詞雖異，其義寔同。以故如來所答，似為匿王而說。然以義推，未常不合。以其答中大旨，唯有乎二：一、身有生滅，二、性無生滅。則知身有生滅者，即阿難所問中虗也、妄也、生滅也。性無生滅者，即阿難所問中真也、寔也、不生滅也。所以雖有一答一不答，寔酬此亦酬彼矣。故阿難問後，匿王隨問也。又阿難問後，匿王隨問者，其意有二：一者、匿王先聞外道所言斷滅，然既有斷為計度，亦必有常為對待，似知斷常即生滅矣。今又聞如來不生滅，宜知其外道所言非也。然從欲問者無他，以其未知不生滅與生滅逈不同耳，故有云何發揮等也。二者、阿難所問者，真妄生滅及不生滅，與自[1]己所聞外道斷滅之說，并聞如來不生滅之旨，似乎相同，故隨後而發問也。意欲如來一答而俱答，自[2]己一聞而俱聞耳，乃如來預為鑒炤，即以一文而雙答也。今猶狐疑等者，狐之為性，其疑最多，假如見氷堪蹈履者，猶恐是水，聽寔無聲，方蹈履之，以此足見狐性多疑也，故云狐疑。有人云匿王疑者，蓋曰若如來前日之說非，今日之說應是，若如來今日之說是，前日之說應非，因此不定，故有是疑。此亦不然，若作是看，說雖好聽，於義未當，應云迦旃昔日以斷滅為涅槃，如來今日以不生滅為涅槃，以彼之言相形於此，則吾之心不能無疑，然不知如來如何發揮，使吾寔證寔知此心於不生不滅之寔際理地，而迦旃延之斷滅頓為破壞也。如是體貼，方是匿王之口氣耳。云證知者，此心確然有據曰證，了然無疑曰知也。
二、演說，為二：初、佛若下，開示；二、王聞下，領悟。初又二：初、身有生滅，佛若等也；二、性無生滅，佛若等也。初又四：初、佛若下，問滅不滅；二、佛言下，未滅知滅；三、佛言下，以形論滅；四、佛言下，以時論滅。
初意可見。
二中我觀現前念念遷謝等者，謂微細觀察，其前念滅後念生，後念滅則後後念又生，如是則知以後後念而遷謝於前前念矣，故云念念遷謝。又後念新前念故，後念故則後後又新，如是則知以後後念而新新於前前念矣，故云新新不住。如此念念遷謝新新不住者，若假喻發明，如火成灰相似，乃火之漸漸消漸漸殞，消之又消殞之又殞，如是消殞了無休息，火之消殞如此，故曰如火（云云）。不息下應結云：就法而言，念念遷謝新新不住如彼，約喻推之，如火成灰漸漸消殞又如此，以法喻合而觀之，决然知此身當滅也，故曰决知此身當從滅盡。
三、以形論滅中，如來問止有一幼一老二意，匿王答有從幼至壯、從壯至老之三意也。
四、以時論滅中，汝之形容應不頓朽者，如來口氣似謂匿王身雖滅盡，以我觀之，其中應不至於頓朽。前因此一問，匿王下便有五重遷滅之答耳。變化密移者，即下文我見密移及年變月化也。此是總標耳。以此遷彼是為變，有而忽無是為化，方是今文變化之義。殂落者，非同尚書云人死謂之殂落，但借其文不用其意，蓋謂強壯寔去，衰老漸至耳。剎那。剎那，時之最少者也。仁王經云一念之間具有九十剎那，則其時之少也何如，餘可知。
二、性無生滅，又三：初、佛告下，略問真性；二、波斯下，直答不知；三、佛言下，廣為點示。
初略問真性可知。
二、直答不知中我寔不知者，意謂如來問我，既知遷變之有滅矣，可知滅中有不滅否？以我思之，但知有滅之滅，不知有滅之不滅，故云我寔不知。
三、廣為點示，分四：初、垂許佛言等也；二、推審大王等也；三、正示佛言等也；四、出過云何等也。初、垂許，可知。二、推審，又二：初、大王下，約時論恒河；二、佛言下，約相審能見。
初約時論，恒河中據匿王所說，了不遷改，故云宛然無異及亦無有異。然而前浪滅，後浪生；後浪滅後，後浪又生。如是滅者漸漸滅，生者漸漸生，生生滅滅，了不休息。以此觀之，則有異也。如世間聖人亦云：逝者如斯夫，不舍晝夜。亦有異也。如佛法中，以相而言則有滅，以性而言則不滅，肇公所謂江河競注而不流也。
二約相審，能見可知。
三、正示中，而此見精性未曾皺者，見精即識精也。所謂分之於眼，即見精等也。性之一字，即真性也。今明真性并見精而云者，良由真性無朕，發悟良難，暫托第二月之見精以明之耳。元無生滅之後，應結云：可知彼變者，即虗而不寔，妄而不真，生滅而不生滅也。故當受滅彼不變者，即寔而非虗，真而非妄，不生滅而非生滅也。既無生滅，豈非虗妄中自有真寔，生滅中自有不生滅之真性也？我故前云：汝知身中有不生滅耶之問耳。
四、出過中，云何等出其不知真之過也，而猶等出其不知妄之過也？上來既云變者受滅，不變者元無生滅，所謂非虗而寔，非妄而真，非生滅而不生滅。如是不生不滅之真性，云何受汝生而且死，而言我今此身終是變滅耶？無他，總由汝不知其真性不生滅故，故曰云何（云云）。汝未值如來之前，問此斷滅之言，不知其為非者可也。既遇如來，非一日矣，云何不解如來所說之不生滅為真性，猶然引彼斷滅之言為疑，而云迦旃延、毗羅胝咸言此身死後斷滅，名為涅槃耶？無他，總由汝不知其虗妄是生滅故，故曰而猶（云云）。以此則知學道不由正路，出家不遇明師，而識見不差謬者，恐不能也。請以匿王試一觀之。問：我今此身終從變滅等者，人誰不然，何獨匿王知而且問？答：匿王能知而能問者有二意：一、匿王年過六十有二，可謂老矣。唯其老而能知遷變，故有是問。以此則知遷變雖老，至六十而不免也。二、匿王乃是人中之主，可謂貴矣。唯其貴而易為倡化，故有是問。以此則知遷變雖貴，極是王亦不免也。若貴若老，尚知遷滅，而發問脩行，如其少而賤、強而壯者，不回頭於生死苦海，借寶筏於大覺者，哀哉！可見匿王亦大權示現，助揚佛化，毗贊宗乘者也。
二、領悟中，王聞是言等者。在匿王所問者，斷滅涅槃，及不生滅涅槃。在阿難之所疑者，真而寔之不生滅，虗而妄之生滅。如來答將過來，約身而論，則有生滅。約性而論，則不生滅。既以約性答不生滅，更而推之，亦可了知身雖生滅，亦無生滅可得矣。就阿難分中，若知真寔是不生滅，即虗妄之生滅，亦全體真寔不生滅矣。如是不唯答匿王之斷滅與不斷滅之問，亦釋阿難之生滅與不生滅之疑也。在如來雖曰一答，乃俱答矣。在阿難與匿王雖曰一聞，乃俱聞矣。此係昔所未見者，今[3]已得見。昔所未聞者，今[4]已得聞。是以王及大眾，皆踊躍於身，歡喜於心也。
阿難即從座起去，第二、釋顛倒行事疑之文也。分二：初、躡跡生疑，阿難等也；二、垂臂開示，即時等也。初又二：初、阿難下，經家敘儀；二、世尊下，當機陳詞。
二中，若此見聞等者，躡前文，如來示匿王見精之不生滅跡而生疑也。我等輩等者，躡前卷末，斥大眾遺失真性跡而生疑也。意謂如來破我妄心，顯我真見也。是見聞，示匿王見精也。是見聞，云何於匿王即生滅便不生滅，於我輩為失真性顛倒行事？若我輩遺失真性為顛倒事，何匿王則不然？若匿王生滅即不生滅，何我輩則不然？所處無殊，所示有異，似於匿王為親，於我輩為疎。然親疎全是情見，豈法王有如此事？是以抱迷未遣，猶蒙塵垢者。然惟願興大慈悲，洗滌我塵垢也。
二、垂臂開示，分二：初、即時去，舉事明顛倒；二、則知去，約法辨迷悟。初又二：初、正明即時下也；二、結責佛即下也。初又二：初、即時等，以正為倒；二、佛告等，以倒為正。此之二文，就其大意而言。如來示金色臂等者，正顯真性離乎分別也。以金色臂有何倒正？云倒正者，但首尾相換耳。例真性有何真妄？云真妄者，但迷悟相翻耳。良由眾生反以真為倒，以妄為正，致使輪轉生死海中，永無登岸之日。如來為欲破其顛倒，故假金色臂預審定之。
初中母陀羅，此云印手。如來之手，欲成功德手，轉轉無不成就；欲破魔外手，指之無不破壞，故名印手。阿難言等者，阿難因如來垂手下指，心亦為倒，然未敢作如是說，託言世間眾生以為倒也。然我，阿難！不知誰者是正？誰者是倒？故曰世間眾生（云云）。此亦阿難偷心處耳。
次中阿難等者，雖以世間人之正為正，寔是阿難自[5]己之所執耳。若正意，如前下指應為正，後上指乃為倒。若據阿難所答者，反以正為倒，以倒為正也。蓋手以下指為正，上指為倒者，無他，人生於天地間，上法乎天，下肖乎地，天地氣運，自然下降，則人臂亦應以下為順，以上為逆，以其有動轉而言耳。若夫天地大象，自然一定而無移易，如人之身，亦一定而無遷改，所以臂應下指為正，上指為倒也。
二結責中，若此等者，謂其以正為倒是顛，以倒為正是倒。如此之顛倒者，但以臂之首尾相換而[6]已。言首尾者，臂之膊為尾，臂之手為首。則知以下為倒者，乃首換乎尾也。以上為正者，乃尾換乎首也。故曰若此（云云）。諸世間人，一倍瞻視者，有二意。一意倍者，類也。謂世間人以倒為正，以正為倒。如斯瞻視，皆同一類耳。一意倍者，即倍蓰之倍也。既以正為倒，一番顛倒矣。更以倒為正，又一番顛倒也。故曰一倍瞻視。
二、約法辨迷悟，為四：初、則知下，比例；二、隨汝下，審察；三、於時下，迷悶；四、佛興下，開示。
初中則知等者，意謂若以例而明乎法，如來以正為正，以倒為倒，可知如來之身自得清淨。若汝阿難以正為倒，以倒為正，則可知汝身自非清淨。其身不同如此。若將汝身與如來之身比類發明，如來既以正為正，倒為倒，則其身乃可名正徧知矣。若汝等以正為倒，以倒為正，則其身乃可號性顛倒矣。性顛倒者，倒文也，應云顛倒性耳。其名不同又如此。如是不唯身不同，身之名亦不同，無他，總由如來悟是真性故也。阿難等迷此真性故也。所以下，令其隨汝諦觀，為審察耳。
二中隨汝等者，隨即任從之意。有云：汝身之顛倒，與佛身之顛倒（云云）。此則不然。上文既云佛身名正徧知，那可云佛身顛倒？文雖隱略，義自可知。意謂任汝諦寔而觀，汝身號性顛倒，佛身名正徧知，則佛身名正徧知，不待言矣。但汝身既號性顛倒，則世間有號必有名，今汝之名字，在何處所？故曰隨汝（云云）。究其所以，總由不知真而遺真，不知妄而認妄，是名字耳。
初經家敘中佛興等者，前阿難陳疑中云願興慈悲洗我塵垢，故今云佛興慈悲。發海潮音者，世間潮音不失時候遇時則起，如來說法必稱機宜有機則說，猶海之潮音不失時候也。
二、如來說，分二：初、諸善下，正明顛倒；二、晦昧下，轉釋認迷。初又三：初、舉昔即諸善等；二、明今即汝身等；三、斥妄即云何等。
初中我常等者，常指方等以前也，蓋非特今時作此說耳。色心等者，應以百法釋之，色即質碍為義，所謂色法十一也。心即了別為義，所謂心法八也。諸緣即二十四不相應也，雖於諸法不相應，又依色心分位假立，故稱諸緣。就二十四中之得非得一種言之，如天昨雨今晴，若昨得今非得，今得昨非得，其一既爾，餘可例知。及心所使者，即心王之所使也，如王之有臣，主之有伴，故稱心所使，即五十一心所也。諸所緣者，即六無為，其為聖心所緣，故稱諸所緣法。前俱屬妄，無為是真，合真與妄，雖有百法，悉從常住真心之所現起，故稱唯心所現。若約吾宗而說，所謂理具事造也，就理具而言，即唯心也，就事造而言，即所現也。具無所具，全以造為具，造無所造，全以具為造，此舉昔日之所以如此。
二中汝身等者，意謂如上色心諸法，皆從唯心所現，則汝之六尺生滅之身，及緣塵分別之心，莫非常住真心之所現者，故云汝身汝心等也。即三千性相，百界千如，於一念中，法爾圓彰，是為妙明。法爾圓彰之處，全體空寂，是為真精。當其法爾圓彰，乃全體空寂，全體空寂，乃法爾圓彰，乃遮照平等，空有不二，是為妙心。能現之心，既曰妙明，又曰真精，及夫妙心，無非三諦妙理，則其所現之身心，豈外乎此？
三中云何等者，如上所明，汝之身，汝之心，無一不是妙明心中之所現物。能現之心，既是妙明真精妙心，乃三諦妙理，則所現身心，皆即本妙圓妙等矣。本妙，即不假施設，由來具有者是。圓妙，即廓徹圓融，無不周徧者是。明心，即靈明洞徹，炤了一切者是。寶明妙性，即如來藏中具有萬德者是。歷言妙者，正顯圓中、圓假、圓空、不思議之三諦，故皆稱妙，總是常住真心之異名也。上就能現，具云妙明真精妙心，此明所現，亦稱本妙圓妙明心等，則知現無所現，全現妙心之所具，又知具無所具，全具所現之身心也。汝之身心，既是本妙圓明，云何汝等遺失此之本妙圓明，認此悟中迷耶？故曰云何等也。認悟中迷者，若能了達身之與心，皆是妙心中所現物，所謂心外無法，法外無心，心法相即，能所不二，唯一圓妙明心，寶明妙性，迷也不可得，悟也不可得，真也不可得，妄也不可得，如是則以真為真，以悟為悟，尚皆不得，豈可以迷而為悟，以妄而為真乎？今言悟者，因對其昏迷眾生，不得[7]已而稱之曰悟耳。然阿難於首卷之末，因如來屈指飛光，乃曰：手自開合，見無開合，頭自搖動，性無有止，似[8]已悟得寂常真性，所謂迷中悟矣。到此中來，乃云：若此見聞，心不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？乃復疑緣塵分別為寂常真性，此又是悟中迷也。所以如來將其若身若心一切諸法，指示過來，無非如明心中所現之物，直斥之曰：云何汝等遺失妙明心性？反認悟中之迷為圓明心性也，故云認悟中迷。
二、轉釋認迷，分三：初、晦昧等釋迷二：一、迷等釋認；三、汝等等結責。
初中晦昧為空等者，真如之體本來寂常，因一念不覺而起無明，無明為緣，使本來真空翻為之頑空矣。如是則其大覺因一念動轉為無明，遂名晦昧；因無明為緣，則真空轉作頑空，遂名為空，故合之曰晦昧為空，即下文所謂迷妄有虗空也。於是頑空為所緣，無明為能緣，能所交結，兩不相捨，遂而結成四大暗色，故曰空晦暗中結暗為色，即下文所謂依空立世界，想澄成國土也。并上總是依報生起，以此四大昏暗之色雜於虗妄相想之中，成我四大之身，故曰襍色妄想，想相為身，即下文所謂知覺乃眾生也。此是正報生起，由是境來引心，故曰聚緣內搖；心去取境，故曰趣外奔逸。又聚緣等者，即六塵之聚緣乎內心，遂致念念貪愛，心心分別，則不勝搖動矣。更以內心趣乎外塵，奔即奔逐，逸即流逸，如下云始於浮根四塵流逸奔色，乃至第六浮根四塵流逸奔法是也。因是色心互入，內外趣聚，一番過來，心本明明，翻為昏昏矣；心本寂寂，翻為擾擾矣。即此昏昏擾擾而為心性之相，故曰昏擾擾相以為心性。要知本來常住真心元明自性，乃是大覺真如之體，因其一念鼓動，遂而逐虗迷妄以至如此，豈非是迷也哉？
二中一迷等者，認妄也。心體本來周徧法界，以其認此迷故，遂執在乎色身之內，此即在內等之計也。不知去，失真也。了不知色身之外及乎大地，皆吾妙明心中之物，云何更執自心反在乎色身之內耶？以故更以譬喻發明之也。喻文可見。
三中迷中倍人者，迷妄失真，一迷也。認妄為真，又一迷也。故稱迷中倍人。此即法也。如我等復牒前例以顯之耳。前以正為倒，一迷也。以倒為正，又一迷也。然前之迷倒正正，為今之迷真妄者預立，所以到此還牒彼而合明也。
又晦昧為空等，若曰因一念不覺而起無明，似先有眾生也。又曰色襍妄想，想相為身，似先有世界也。今世界眾生合而論之，言有先後，寔無先後也，何以故？世界由眾生業力共成，眾生由世界而有生起，則知世界未有之先，是等眾生或在他方世界積聚業力，業力一成，即有世界，如是乃眾生先有也，世界成後，眾生出生，如是又世界先有也，故云雖有先後，寔無先後，以其互相成故。
問：世界既是眾生業力共成，下文云：一人發真歸元，十方虗空悉皆消殞。其來諸佛發真歸元者[9]已多，云何虗空猶然具在？答：世界雖由眾生業力共成，然一人成佛，秪可破得一人業力，餘未成佛，尚不得破，是以虗空具在也。若約喻明之，眾生業力共成世界，如千燈聚一室也。燈雖有千，其光秪一。中有一人成佛，消殞虗空，而虗空具在者，如分去一燈，而光無減也。如見可知，一人成佛，秪破一人業力，縱壞虗空，而虗空具在也。然成佛者，無明既破，法身自顯，則虗空不壞而壞，壞即不壞。所以成佛者，見無虗空，爾我現前，純是一團無明，彼所壞之虗空，非可得而見也。如是成佛雖多，虗空具在，無足疑耳。問：世界由眾生業力而成，然真如體上未起不覺，眾生尚未得有，何有業力成世界耶？答：於言則有次第，於事則無先後。眾生世界本一齊有，但其業力約果而言耳。以其真如體上，無明不動則[10]已，動則自然造業，業必招感果報，是以約果而言有業力也。若欲知業力招感果報者，以其不覺，無能炤了，遂分能所，即成障碍。所謂因能立所，所既妄立，生汝妄能。於此自然有能造之眾生，所造之世界，能成之世界，所成之眾生也。如是豈非眾生世界一齊有也？
從阿難承佛去，第二、見性無還之文也。分二：初、阿難承等，直顯無還；二、阿難言等，更釋餘疑也。初又二：初、阿難下，陳請；二、佛告下，答示。初又二：初、經家敘疑，阿難下也；二、當機陳詞，我雖下也。
初中阿難承佛等者，前因如來為其垂手顯其倒正，故云悲救及指。若身若心皆是妙心中之物，故曰深誨。因恨無始迷失真心，今乃知之，是故垂泣。於如來前猶有所問，是故叉手。
二、當機陳詞，又三：初、我雖下，[11]已悟；二、而我下，未悟；三、願佛下，申請。
初中如是妙音者，蓋指若依若正，無非妙明心中所現等也。悟妙明心等，意謂我聞如是妙音，悟得妙明心性，本來廓徹圓融，不生不滅，無去無來，乃常住真心，寔際理地也。科云[12]已悟者，則以悟妙明心為[13]已悟耳。
次中而我等者，意謂既聞妙音，悟妙明心，宜以妙心而聽法現前，仍以緣心瞻對仰止，所謂徒得之而不能用，故曰而我（云云）。然非不欲認為妙心，但寔未敢，故曰未敢（云云）。科云：未悟者，則以緣心聽法為未悟耳。
三、申請可知。
二、答示，又二：初、佛告等，緣心有還；二、阿難等，見性無還。初又二：初、如人下，明所緣法；二、若以下，明能緣心。各有法、喻、合三。
初中，佛告下，法。如人下，喻。汝亦一句，合。有以能緣心中，若以等文頂汝亦如是一句，作所緣法中合文者，非也。
初法中汝等等者，牒阿難所陳，現以緣心等也。緣心即能聽，乃緣塵分別之心，是生滅，非不生滅也。法即所證常住理性，是不生滅，非生滅也，亦即能詮之語言。汝若以分別之心聽法，即能詮語言，及所詮理體，亦屬能聽之緣塵矣，以其生滅見生滅故。然能詮語言，元亦生滅，則不生不滅法之性體，自非汝之所得，故曰汝等（云云）。作如是看，與喻方合。
二喻中，如人喻如來之能說，手指喻語言之教法，月喻不生滅法性之所詮。人喻阿難等之同聞。明，月之明也，即喻所詮法性理體，以其不生滅故。暗，指之暗也，即喻能詮語言教法，以其是生滅故。意謂聽法者，當於能詮語言之指，領會所詮理體之月。若認能詮語言之指，以為所詮理體之月，不唯失了所詮理體之月，亦且亡却能詮語言之指。不唯不知所詮之月能詮之指，亦復不識所詮之月是不生滅明者，能詮之指是生滅暗者。無他，總由緣塵分別以為能聽，則於能詮所詮，生滅不生滅，無明了矣。故曰如人（云云）。此就文解。若約意言，不唯不了暗之生滅為生滅，明之不生滅為不生滅，亦復不了能詮之指以為指，所詮之月以為月矣。不唯亡失月之所詮指之能詮，亦亡失[14]己之所以聽，如來所以說矣。不唯亡其聽之與說，亦亡其[15]己之所以為[16]己，如來所以為如來矣。如是而釋文之與義，皆了然也。
三、合，可見。二、明能緣心中，初、若以下，法；二、譬如下，喻；三、此亦下，合。
初法可見。次喻中有客，譬緣心寄宿。旅亭，譬緣心聽法。暫止二句，譬緣心聽法，所聽之聲一歇，能聽之心亦無，所謂遇塵而有分別，離塵而無分別也。而掌亭等，譬真性不同緣塵分別之心，而有流轉與去來也。其意有二：一可喻寂常真性，二可喻見精元明。
三、合，又二：初、直示真心，此亦下也，可知。二、轉責妄心，云何下也，又三：初、正責云何等；二、例責如是等；三、結責離諸等。
初中云何等者，意謂汝之緣心聽法，離彼所緣之聲，了無能分別者，云何認此以為真心？故曰云何（云云）。不獨雖聲無分別心，若離色離香乃至離法，皆無能分別者，故曰斯則（云云）。正責如此。如是二句，若作結可屬正責，若作起可作例責，所以正責中消文至此。
二中如是等者，有二意：一者謂其既離六塵，分別緣心皆不可得，故云如是（云云）。根既不緣，塵亦不偶，故云非色。雖曰根塵不接，止成內心幽間，故又非空。內守幽間之際，外道不能知者，但觀八萬劫[17]已前不見其生，八萬劫[18]已後不見其滅，於此中間冥然無辨，謂之冥諦，故云拘捨（云云）。二如是者，即六識也。乃至分別都無者，所謂六識不行也。非色非空，即七識也。以其不同六識緣六塵，故稱非色。然念念執第八識為內自我，故言非空。拘舍等，即八識也。以第八阿賴耶識生滅與不生滅和合而有，中有一分白色，所謂真，即不生滅也。一分黑色，所謂妄，即生滅也。外道不知所以，但見黑白二相，了無動靜，自謂冥於寔諦，故云拘舍（云云）。則雖一文而有二意耳。汝之緣心聽法，縱離前塵，始雖六識不行，終同外道所執。如是之心，汝可執為真乎？例責如此。
三中離諸法緣等者，謂就前之六七八識而論。離六塵，則無六識之分別性。離八識之內自我，則無七識之分別性。離根身器界及種子，則無八識之分別性。故曰離諸（云云）。則汝等者，汝所認為真性者，乃緣心也，非真性也。既離諸法無分別性，則知汝之心性各有所還矣。故曰則汝（云云）。云何為主者，乃正結責。既是緣心各有所還，猶行客之暫止而去也。如何認為真性之主，而真性之主反遺失也。故曰云何有主。
二、從阿難言去，見性無還也。分二：初、阿難下，重請；二、佛告下，更說。
初中若我等者，即牒上離諸法緣等結責之文也。如來說妙明元心者，此即見精。然阿難尚未知見精與見性不同，所以下文如來為其揀顯之也。
二、更說，又四：初、佛告下，揀顯；二、汝應下，誡許；三、此大下，正示；四、則知下，結責。
初中且汝等者，以阿難上請云：如來說妙明元心，云何無還？所以如來還述之曰：且汝（云云）。見精明元，即前所謂識精元明也，乃屬第八阿賴耶識。阿賴耶識，生滅與不生滅，和合而有。就其生滅為見精，就其不生滅為元明耳。此見等者，正揀見精，非妙明真精明也，然又不離乎真。若約喻而明，猶第二月也。以第二月，雖非真月，却因揑目所成，切近於真，又非月影。今見精雖非真體，全由真性而有，亦近於真，又非緣塵分別，故如第二月耳。月影者，水中月也，以喻緣塵分別之心。此之月影，有水則有，無水則無。彼之緣心，緣塵則有，離塵則無。故喻之於月影也，則應真性喻真月矣。如是妙精明心，即真性，喻如真月。見精，即第八識，喻如第二月。緣塵分別，即前六識，喻如月影。法之與喻，皆可見也。然用此見精，發明真性者，無他，總由阿難前請，發妙明心，開我道眼。然妙心無朕，發悟良難，所以巧托見精，重重推顯。若至見見之時，則見精亦破也。此特揀非真性之真月，及緣塵分別之月影，顯是見精之第二月耳。
二、誡許可知。
三、正示，又二：初、境有還，即此大等；二、見無還，即汝見等。初又二：初、此大去，定境；二、汝咸去，明還。
初中分別之處復則見緣者，以前四後三俱是所緣，唯此是能緣，以其緣塵則有、離塵則無，故亦列其中耳。
二、明還，又三：初、汝咸下，標起；二、云何下，釋明；三、則諸下，結廣。
初中諸變化相者，以無為有是變之義，以有為無是化之義也。即指上之八種中，如講堂本無明曜之相，乃因日輪忽而有之，所謂變無為有者也。既有明曜，又因中夜忽而無之，所謂化有為無者也。餘二可知。
二、見無還，分三：初、汝見下，標；二、何以下，釋；三、諸可下，結。
標釋文義可見。唯結中諸可還者等，應與上之阿難陳請中而我悟佛至未敢認為本元心地等對看。意謂汝說所悟是妙心，所用是緣心，非不欲認妙心，但未敢認（云云）。汝之疑請，如此合我如來，一一推將過來。諸可還者，自屬所見，非汝見性。今不還者，自應是汝見性，云何汝言未敢認為妙心耶？所以下即責云則知汝心本妙明淨等也。如是方使前之疑請有結束，此之答文有指歸耳。
四結責中則知等者，前來一一推之，可還者非汝真性，不還者是汝真性。若此真性是汝心性，可知汝心無始[19]已來，未甞不妙不明不淨者矣。故曰則知（云云）。則知汝心本妙明淨，乃文句也。若以義句讀之，應云汝心本妙，汝心本明，汝心本淨。以其了達一切諸法當體寂靜，非從外得，乃是性具。故曰汝心本淨。又能觀炤一切諸法法爾圓彰，非從外得，乃是性具。故曰汝心本明。又雖曰一切諸法當體寂靜，寂靜處乃法爾圓彰。雖曰一切諸法法爾圓彰，圓彰處乃當體寂靜。非空非有，空有雙亡。非遮非炤，遮炤平等。無非中道妙真如性，亦非外得，乃是性具。故曰汝心本妙。如是三而一，一而三，三一無礙，一三圓融。故總稱曰本妙明淨。於後乃責之云：妙明淨心，非是本來有，汝之不覺猶可。非全妄即真，汝之不知亦可。既本來具足，全妄即真，云何汝自迷而不覺，悶而不知，喪失本有之妙淨明心，受輪轉於生死海中，為彼所漂溺耶？所謂真可憐愍者也。故云則知（云云）。
二、更釋餘疑，分二：初、阿難言去，人[20]己物見疑；二、阿難白佛去，大小舒縮疑。初為二：初、阿難下，疑請；二、佛告下，答釋。
初中我雖二句，牒上不汝還者，非汝而誰之文為疑端耳。此一疑文有云：阿難所識見性之無還者，止見精耳。然其真性尚未得知，故有此問。若爾，與佛所答了不相應。若將答文推其問意，其初列於五眼，其五眼見量條然不同，人見、[21]己見自不混亂。據此，則知其疑云：我之見性既曰無還，乃徧一切；人之見性亦是無還，亦徧一切。人見、[22]己見彼彼互遍，不勝混亂。何以得知此是我之見性，非人之見性耶？故曰云何（云云）。其次引阿難現四天王以下乃至人間，遂令擇其所見，誰為我體，誰是物象。又云是物非汝，又云亦物非汝，又云咸物非汝。其見性與物象逈然有異，則見性、物象自不相雜。據此，則知其疑云：見性既遍一切物，一切物徹在我見中，則物之象及我見性互互而遍，不勝交雜。何以得知此是我之見性，非物之象耶？故曰云何（云云）。如是看法，方可謂問在答處。答在問處，則知一疑有二意也。
二、答釋，分二：初、正釋佛告下也；二、結責若汝下也。初又二：初、佛告等釋人[23]已；二、且吾等釋物見。
初中具列五眼者，五眼勝劣不同，以顯人見[24]己見不混亂耳。五眼中，阿難慧眼也，那律天眼也，諸菩薩法眼也，如來佛眼也，眾生肉眼也。如阿難止見初禪，猶須承佛力者，蓋彼只在初果，唯有分證慧眼。然分證之慧眼，初禪尚未應見，故須假佛力耳。如是五眼高下不同，而阿難人[25]己見性混亂之疑，則當下可釋矣。
二、釋物見疑，分二：初、且吾下，勸令分別；二、令吾下，轉為分別。
初中且吾與汝等者，前[26]已釋人見[27]己見混亂之疑，今當釋見性物象雜亂之疑，所以同其縱觀，勸令分別之也，可見。
二、轉釋分別，分二：初、今我等總；二、極汝等別。
初總中今吾等者，前如來同阿難從四天王來而縱觀之，勸令分別誰是[28]己之見性？誰是他之物象？阿難畢竟不能分別。今如來引阿難擇於所見之中，誰是我阿難見性之體？誰是所見物之象也？故曰今吾（云云）。
二、別，又四：初、極汝下，約物不是見釋；二、是諸下，舉見不是物釋；三、若見下，用見即是物釋；四、又則下，以物即是見釋。
初中極汝見源者，猶云盡是眼力也。日月宮等，推上所見也。七金山等，推中所見也。漸漸等，推下所見也。意謂上自四天，乃至人中，及夫中間所見，雖有炤晝者之日，炤夜者之月，雲之騰，鳥之飛，風之動搖，塵之起伏，樹木之翹夭，山川之流峙，纖毫也草芥，靈動也人畜，如是周遭經歷過來，就汝上之所見者，日月宮也，是物象，非汝見性。就汝中之所見者，七金山也，亦是物象，非汝見性。既汝下之所見者，雖有雲鳥風塵，乃至人畜等也，亦咸是物象，非汝見性。如是約物而推，皆物象而非汝見性，云何疑見性物象為雜亂耶？
二中阿難是諸等者，即牒前之所見，若上若中若下，自日月乃至人畜也。清淨所矚者，有二意：一、就阿難能見，乃是慧眼，所謂慧眼了知空，故云清淨所矚。二、就彼之所見，雖有山河大地明暗塞空等殊，總是妙明心中所現，故亦清淨。其中既曰同汝見精，又曰見性無殊，乃更結曰誠汝見性，則知其所見自有差別，汝之見性莫不[29]用徧，云何疑見性與物象為雜亂也？
三中若見等者，意謂汝疑見性物象相為雜亂。前來[30]已為汝約物不是見，舉見不是物，兩番消釋，而見性物象不相雜亂明矣。若更推之，既汝疑見之性物之象兩相雜亂，則汝見亦同乎物矣。故牒之曰：若見是物。汝見既是物，我見亦是物矣。則汝阿難亦可見吾如來之見。故曰：則汝（云云）。阿難轉計云：如來之見，吾豈得見？但同觀一物之處，即為見佛之見矣。乃牒之曰：若同（云云）。若同見物，名為見吾如來之見。當吾不見之時，亦應見吾不見處矣。今何不見吾不見之處耶？故曰：若同（云云）。此總破也。若見下，分破。設若見吾不見，吾不見如一物象矣。吾之不見，那得如物象之可見耶？則汝所見之不見，自然非吾不見之相矣。故曰：若見（云云）。設若不見吾不見之地，亦不見吾見處。既不見吾見處，吾見自然非物。故曰：自然非物。吾見既非是物，汝見亦非是物。既非是物，那得非是見性？既是汝之見性，了然可見，云何疑見性物象為雜亂耶？故曰：云何非汝。
四中又則等者，前來[31]已作三番消釋，汝之見性物象雜亂之疑，應[32]已除矣。若汝畢竟以見性物象互為相見，則汝之見物時，物亦應見汝矣。故曰又則（云云）。然汝之見性有知也，彼之物象無知也。既[33]已互為相見，有知者固知，無知者亦知，則物體與見性紛然錯亂矣。故曰體性紛雜。然世間所以安立者，以能見之性及所見之物不相亂耳。如汝所疑，見性物象體性紛雜，則世界亦不應安立矣。故曰則汝（云云）。然今世界猶然安立，則知見性物體自不紛雜，云何以見性物象互相雜亂為疑耶？前來約物不是見，乃至以物即是見，如四番消釋，則阿難！見性物象雜亂之疑，當下明矣。所以下之阿難若汝等，乃結責也。
二、結責中，若汝二句，結五眼之高下。人見[34]己見，自不混亂也。意謂就五眼之量而分別之。若汝所見之時，自然是汝之見，非我之見。那得人見[35]己見有混亂耶？故曰：若汝（云云）。見性二句，結見性之周遍。見性物象，不雜亂也。意謂就能見所見而分別之。彼物象各有差別，汝見性自然周徧。既周徧，非汝之見性，誰之見性耶？故曰：見性（云云）。云何下，正責也。意謂這種見性，定是屬汝。云何自疑而不肯認，反取我之言詞為證寔耶？故曰：云何（云云）。
二、釋大小舒縮疑，分二：初、阿難等疑請；二、佛告等答釋。初又三：初、阿難下，敘大小；二、世尊下，敘舒縮；三、我今下，正申請。
初敘大小中，四天王等是敘大，所謂逾遠逾大也。退歸等敘小，所謂逾近逾小也。
三、申請中不知斯義所在者，謂縮大為小，夾令斷絕。二者不知何是，故曰不知（云云）。
二、答釋，分三：初、佛告下，正釋；二、若如下，反難；三、一切下，結示。初又三，即法、喻、合也。
二喻中，若曰定方，其中之空不應圓矣。今乃圓者，可知方不定矣。若曰不定，即方器中不應有方空。今方器仍有方空，又不定於不方矣。總是無方圓，方圓在器。若合法，方器合所見之一界，方空合能見之見性。定方合定於見大耶？不定方合定於不見大耶？若定於大，入一室不應見小。今見小，不定於大可知也。若不定於大，見一界不應見大。今見大，又定於大也。如是則知見無大小，大小在塵。遂接合法汝言（云云）。
初正合中汝言等者，意謂今空之方圓既不定於方圓、方圓在器，則汝言見性之大小亦無定於大小，乃大小在塵矣，故曰義性如是。既空無大小、大小在器，以喻見無大小、大小在塵，那有縮大為小及夾令斷絕所可得，更言不知在耶？故曰云何為在。
二勸除中若復等者，總令其不應因所見之大小，而定其能見之大小也。入無方圓之入字，即悟入證入之義，謂欲悟入空之無方圓耳。
二反難中入室等，既入空之時可縮大為小，則仰觀日時還應挽下為高，今世間可有挽見性齊於日面乎？故曰若如（云云）。若築墻等者，既築墻之時可夾令斷，穿竇時還應使其續迹，今世間可有續見性於穿竇乎？是義不然者，既不可以挽見齊日，那可入室縮見為小？一不然也。又不可以穿竇續迹，那可築令夾斷？二不然也。故云是義不然。
初中一切等者，正示阿難所以見大為大、見小為小，皆因失[36]己見性之真，而隨他物塵所轉，所以觀大觀小。然於[37]己之見性，未甞有大有小也，故曰一切（云云）。
二、示悟中，若能轉物等者，乃寔有事，非空言也。何以故？如來所有之身，以法界為身也。如來所有之心，亦以法界為心也。既法界為身，本來圓融廓徹，即法界之大，無不應現如是之身，故謂之圓。既法界為心，本來靈明洞徹，即法界之大，無不照明如是之心，故謂之明。具此身心，何勞動[38]己道場，方能於一毛端之小，徧含十方國土之大耶？無他，總由其身也法界，心也法界。雖曰一毛端之小，也是法界。縱使十方土之大，也是法界。以法界現法界，無乎不是法界，則十方國土悉在我身應現之中矣。又以法界炤法界，無乎不是法界，則十方國土悉在我心照明之中矣。到此有何毛端之小，十方之大，乃大小圓融也。有何十方之多，毛端之大，乃一多無礙也。此乃如來不思議之妙用也。然何以有此？唯能轉物。轉物無他，唯悟[39]己之見性而[40]已。如是則知在阿難迷[41]己見性，為物所轉，無大小中，觀大觀小。如來悟[42]己見性，而能轉物，能大小圓融，一多無礙，一迷一悟，其得失也如此。阿難輩得無勉乎？
自阿難白佛言去，第三、見性離相之文也。大分為三：初、離是非相，即阿難白佛等也；二、離因緣自然相，即阿難白佛等也；三、雖顛倒合和相，即阿難白佛等也。初又二：初、阿難去，正明離相；二、是時，文殊去，更釋餘疑。初又二：初、疑請阿難下也；二、開示佛告下也。初又三：初、阿難下，躡前起疑；二、見必下，展轉生疑；三、惟垂下，請示未悟。
初躡前起疑中，若此等，阿難！牒前見性，不可縮為小、舒為大等也。今此等，阿難！牒前若能轉物，則同如來等也。意謂我之見性，既是小不因縮、大不因舒，是我之妙性矣。故牒之曰：若此（云云）。又前明即能轉物，同乎如來身心圓明等，乃如來明能悟見性者。如是阿難不知，遂疑見性應在我前。故牒之曰：今此妙性，應在我前。
二、展轉申難中，意謂妙性既在我前，其身外之見，定是我真性矣。故曰：見必我真。若身外之見，必是我真，我身內之心，又何物耶？故曰：我今（云云）。若身外之見，必是我真，云何我身內之心，能有分別，彼身外之見，無別分別我身耶？故曰：而今（云云）。若不能分別我身，則應寔是我心，令我得見。故曰：若寔（云云）。若令我見，而見性是我，則我身反非是我矣。故曰：見性（云云）。如是則何異於如來先所難我云：汝既見物，物亦見汝之言耶？故曰：何殊（云云）。細按阿難展轉中難，其所重者，唯現在我前一句。既在我前，只在諸物象上，皆可見矣。所以下文如來，單牒這句，作是見非見兩番推破，皆不可得也。
二、開示，分四：初、佛告下，約意總非；二、若寔下，立理別破；三、於是下，大眾茫然；四、如來下，如來安慰。
初中是義非寔者，謂其若云見在汝前，不唯不當如來之所說，亦且不合一經之所詮耳。
二、立理別破，又二：初、若寔等，立理，可知。二、且今等，別破，又二：初、且今等，明離是見；二、佛復等，明離非見。初又三：初、且今下，推審；二、阿難下，酬答；三、佛言下，印可。初又二：初、指境。且今，等也，可知。二、指見。若必，等也，又二：初、若必去，總舉，可知。二、阿難去，別示，又二：初、阿難下，即境推；二、汝可下，離境推。咸可知。二、酬答，又二：初、阿難言等，答即境推；二、世尊如等，答離境推。
初答可見。
二、答中，初學聲聞蓋止斷見未斷思者，菩薩蓋止斷見思未斷無明者，所以皆不能析出精見耳。
二、明離非見，分四：初、佛復下，牒說；二、今復下，更審；三、阿難下，酬答；四、佛言下，印可。餘皆可知。唯離是見、離非見，佛皆印可。以如是如是者，有人云：阿難言：離物無是見。如來印可曰：如是！如是！又阿難言：離物無非見。如來亦印可曰：如是！如是！既印可於前，不應印可於後；或印可於後，不應印可於前。如何前後俱作印可？將非如來同乎外道雙亦雙非之斷常耶？答：此非然也。原有真妄二意。若就真體，四句咸離，百行永絕，如明精見，既無是見，亦無非見。所以如來下云：此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？若就妄體，體既是妄，了不可得，亦無是見，及無非見。所以如來下云：此見及緣，如虗空華，本無所有，云何於中有是非是？但巧順物機，隨他意語，彼將曰無是見，則應之曰無是見；彼將曰無非見，則應之曰無非見。以故於阿難兩重之中，皆印可云：如是！如是！在如來分中，無一而不可者，豈同外道邪計者哉？
三、大眾茫然中非無學者，即有學也，乃遮詮耳。研真斷惑，謂之有學；惑盡真窮，謂之無學。今言非無學者，以其惑未盡，真未窮耳，自三果[43]已還之總稱也。茫然不知等者，始即無是見，如是如是之印可也；終即無非見，如是如是之印可也。若止印可無是見，不印可無非見，猶可知而泰然者也；又止印可無非見，不印可無是見，亦猶可知而泰然者也。今既印可無是見，復印可無非見，所以不唯不知，更茫然也。既皆印可，若守於無是見之是，又失於無非見之是；若守於無非見之是，又失於無是見之是，所以惶悚而失守也。
四、如來安慰中，如來知其等者，大眾既曰茫然不知，又曰惶悚失守，還恐懷疑同乎末伽黎等之外見，故作是說以安慰之。如所如說者，上如字是如智，下如字是如理，蓋以如智而說如理，自無疑耳。四種不死者，如下之十卷中，亦變亦恒，亦生亦滅，亦增亦減，亦有亦無等也。無忝哀慕者，勉勵之詞也。哀、哀愍，蓋哀愍阿難者，是如來也。慕、仰慕，蓋仰慕阿難者，是眾生也。以其阿難行菩薩道，有上求下化之任故，所以用此為策進耳。
二、更釋餘疑，分二：初、是時，文殊等啟請；二、佛告文殊等答說。初又二：初、是時下，經家敘儀；二、世尊下，文殊陳詞。
初中文殊在大眾中起而白佛者，據義而推具有二意：一者前之大眾聞如來於阿難所言無是見，乃印可曰如是如是；於阿難所言無非見，亦印可曰如是如是。於此二者不無驚疑，故有茫然不知、惶悚失守等。雖經如來一番憐愍安慰，但免得魂慮變慴，然不能復發一問，是以文殊為其申請。二者楞嚴會中宣演唯是寂常心性，此乃無上菩提果體，自非深智無能領略。然佛菩薩攝化眾生，豈其不悟棄捨而[44]已？以故有如來安慰乎前，而文殊發問乎後也。
二、文殊陳詞，分三：初、世尊等述前未悟；二、世尊等代為騰疑；三、惟願等願垂開示。
初中此諸大眾等者，意謂如來宣說寂常見性，因不可以有見為是見者，又不可以無見為非見者。所以因阿難言無是見之時，即印可曰如是如是。又因阿難言無非見之時，亦印可曰如是如是。然無是見亦印可，無非見亦印可，就如來分內不無深旨，於大眾心中殊難領會，以故有茫然不知及惶悚失守。此但略提不悟之意，故曰此諸（云云）。
二中若此等者，正牒前文以騰疑而代請也。意謂阿難既認著見性是可見者，應有所指也。及如來命其一一指陳過來唯有是物，無是見之可得。其始也既認有見，及推之又稱無見，則不當印可矣。乃如來從而印可之，此大眾所以為疑者一也。又阿難知其無見可得，應無所矚也。及如來命其一一指陳過來唯皆是物，無非見之可得。其先也既推無是見，及後來又曰無非見，則不當印可矣。乃如來又從而印可之，此大眾所以為疑者二也。故曰若此（云云）。而彼之大眾為不知此義之所指歸，有是茫然惶悚之驚怖，然非宿昔善根之輕微鮮薄所致也。故曰而今（云云）。三中可知。二、答說，分三：初、佛告下，約法直明；二、文殊下，舉人例顯；三、是以下，結示迷悟。
初中十方，如來果人也，菩薩因人也。三摩地，楞嚴大定也。見與見緣等者，見即根，見緣即塵也，想相即分別心也，所謂根塵識三也。此之三法，包一切法，全體虗妄，如空中華，本無所有，故曰見與（云云）。然妄不自立，因真而有，故曰此見（云云）。而言十方等者，意謂這種是非，咸離妙精明心。若欲發揮，須就如來果人之所證，及菩薩因人之所脩，而推顯耳，故曰十方（云云）。自住三摩地者，如來所以成如來，必由此而證。菩薩所以為菩薩，亦由此而脩。雖因果修證不同，無不由此，故云自住三摩地。以其三摩，乃即性而觀，絕待而炤，空有不二，遮炤平等者。若曰遮，則凝然真寂，萬法當前，一塵不立。若曰炤，則廓然圓彰，森羅萬象，法爾宛然。所以見與等，即凝然真寂，萬法當前，一塵不立之遮的處也。此見等，即廓然圓彰，森羅萬象，法爾宛然之炤的處也。如是則知見與等，妄體也。既空華而本無所有，云何於中有是見非見之可得？又知此見等，即真體也。既元是妙淨明體，云何於中有是見非見？以故阿難，其初也，向諸物象推一番，而曰無是見，我即印可之曰如是如是。其次也，又向諸物象推一番，而曰無非見，我亦印可之曰如是如是。然我如來無隱義於其間，有何疑哉？須知生滅法，元是虗妄。如虗空華，本無所有，即生滅法，元是妙淨明體。非謂佛與菩薩，獨脩獨證。乃諸佛之所證，證無所證，證眾生之所具。菩薩之所脩，脩無所脩，脩眾生之所具。若能以性具之三智，發脩中之三觀，便可即根塵識生滅之諸法，而顯真俗中之三諦也。而是見非見，皆可得而知也。所以如來特以佛菩薩脩證之三摩提，為法明之。約法直明如此。
次舉人例顯，分二：初、文殊下，舉人；二、佛言下，例顯。初又二：初、問；二、答。
初中吾今等者，意謂玅淨明體中無是見非見之可得，若欲例明不必遠借，即例文殊能問之人便可知也，故曰吾今問汝。若消文，應云如汝文殊外更有文殊是文殊耶？則知初如汝文殊，句真文殊也，以例妙淨明體。次更有文殊是文殊者，句真文殊外有是文殊，以例妙淨明體有是見也。三為無文殊，句真文殊外有非文殊，以例妙淨明體有非見也。
二中如是等者，意謂如來問我，文殊之外，更有文殊是文殊？為無文殊是文殊？故曰如是。然如來雖作是問我文殊，看之我文殊真文殊矣。真文殊外，無別有文殊是文殊也。故曰世尊（云云）。何以故下，釋明無是文殊，轉出無非文殊。何以故？文殊外，無是文殊為文殊耶？無他，世間是非，法爾對待。若有一個是文殊，必有一個非文殊。故曰若有（云云）。然就我文殊今日而言，非無文殊，但止一真文殊而[45]已。於真文殊外，固無是文殊，亦無非文殊。故曰然我（云云）。如是可見我真文殊答真文殊也。寔無是非二相，答無是非二文殊也。則知文殊答意，以例妙淨明體，無是見非見，亦可知也。
初中佛言等者，意謂我問汝文殊之外有是文殊及非文殊，正欲例明妙淨明體之上無是見無非見之可得。今汝云止一真文殊，無有是非二相，可知妙淨明體猶汝之真文殊也。無是見無非見之可得，猶汝真文殊外無是非二相也。故曰此見（云云）。
二、重例，又二：初、喻本，即本是等；二、正喻，即如第等。
初中本是等者，意謂云何妙淨明體無是非二見可得？以見與見緣等相，本是妙淨明體，元無是非二見，故曰本是（云云）。但因眾生妄於見與見緣色空之中，以色空為所見，見聞為能見，即之則為有是見，離之則為有非見，故曰妄為（云云）。
初中如第二月等者，謂見與見緣等，雖是妄虗，切近乎真。即以喻明之，猶之乎第二月揑目而成，切近於真月也。故曰如第二月。真體尚無是非二見，妄相那有是非可得？亦以喻明之，真月固無是非二相，第二月揑目而成，那得有是月及夫非月之二相耶？故曰誰為（云云）。
二中文殊等者，意謂何以畢竟無有是非二見？以其真性妙淨明體，元無有是見非見之可得。即以喻明之，猶乎世間但有一月，自無第二月之是月，及月影之非月耳。故曰文殊（云云）。上來如是約法直明，舉人例顯。委曲明之，則知前之阿難，其始曰無是見，我即印可之曰如是如是。其既曰無非見，我亦印可之曰如是如是之義，無不了然。而彼之大眾，有何疑慮為驚怖耶？
三中是以等，結其不能達見與見緣等根塵識三全體妙淨，反起妄想種種分別，而不能出是見及非見也。由是等，示其唯我如來悟此諸法全體真空，故云真精。而又法爾圓彰，故云妙覺明性。所以今日能令汝阿難及夫大眾出是指及非指也。指非指不必引南華為用，猶前文所謂非無指示及舉手指陳之指也，即上之是非是耳。就所指謂之無是見無非見，就能指謂之無是指無非指，但換其字，義無異途。又汝今令汝二汝字，元指阿難及夫大眾，若文殊但為代請其結示迷悟，非關彼也。
二、離因緣自然相，分二：初、阿難白佛等，正明離；二、阿難白佛等，更釋疑。初又二：初、阿難去，疑請；二、佛告去，開示。初又三：初、阿難去，疑同外道；二、世尊去，疑違昔經；三、云何去，結請開示。
初中又可分三：初、誠如等述佛說，二、與先等提外道，三、有何句正立疑。
初中覺緣等十四字，自顯見性寂常[46]已來，文之與義，攝無不盡。何以見得覺緣等？覺即覺性，緣即根塵。徧十方界者，謂這種覺性根塵，無不遍乎法界。所謂心外無法，法外無心，即指前文見與見緣，元是菩提妙淨明體也。湛然者，靈明洞徹之謂，即指前文諸法皆可還，唯見性無還，及見性無縮大為小，夾令斷絕等相也。常住者，不生不滅之謂常，即指前文手自開合，見無開合，以顯見性之常者。無去無來之謂住，即指前文頭自搖動，性無有止，以顯見性之寂者也。性非生滅者，非滅即不滅也，即指前文盲人見暗，見性不滅，以顯見性常也。非生即不生也，亦指前文見性見不關眼，見性不生，以顯見性寂也。更以性非生滅合而讀之，即指前文答匿王中生滅即不生滅也。要知如來為欲破妄顯真，或時顯其見性之常以不滅，或時顯其見性之寂以不生，或時顯其見性之寂常以生滅即不生滅，乃至顯其見性之寂常以離人[47]己物見大小、舒縮、是非等相。如此重重開示，轉轉破顯，今阿難以十四字中，若文若義，攝無不盡，所謂善說法要者也。
二中所談冥諦者，前觀八萬劫而無始，後觀八萬劫以無終，中間動靜二相了然不生，似乎諦寔，故云冥諦。及投灰等，即苦行外道也。真我類如神我，謂此真我能徧十方皆邪計耳。
三中云有何差別者，意謂如來法王與彼外道自不相侔。然世尊所說覺緣遍十方界，湛然常住無生滅等，及與彼外道所計冥諦神我亦遍十方等，合而較之，似無同異。然法王之說豈同乎外計，畢竟中間何等分明辨別，自得邪正不相侔也。
二疑違昔經中，亦可分三：初世尊等，牒經之義也。二彼外下，出經之意也。三我今去，立疑之詞也。斯義即指下文之彼外等也。彼指外道也。我，如來自謂也。自然，所謂天自其然也。如云誰開河海堆山嶽，誰析荊棘盡鳳凰，乃至松之直，棘之曲，鵠之白，烏之黑等也。因緣者，資始曰因，功成曰緣。因如糓種，緣如水土人力也。我今等，立疑中與彼之與義即同也。意謂如來所說覺性，非生滅等，似非與昔因緣相同，及與外道自然相似，故曰我今（云云）。然如來所明覺性，乃大乘圓頓之理，自不同昔。破邪之因緣尚不同，夫小乘因緣，那同邪外之自然耶。阿難明知不同，但無能領會斯旨，作此疑耳。
三、結請開示中云何等者，意謂如來之說，自不同乎外道，但我等不能明了，自生疑意，故曰云何開示（云云）。
二、開示，分三：初、離自然，佛告等也；二、離因緣，阿難言等也；三、總結示，當知等也。初又二：初、佛言下，直斥；二、汝且下，推破。
初中我今等者。如前文，凡舉事顯理，以理融事，事理圓融，謂之開示。如前文，凡依法立喻，以喻合法，法喻宛合，謂之方便。如前文，若身若心，乃至山河大地，莫非妙心中物，乃心外無法也。及見與見緣，元是菩提妙體，乃全妄即真也。如此心法相亡，真妄同體，謂之真寔告也。既以法喻作方便，事理為開示，更將心外無法，全妄即真，真寔告汝，不唯不悟反惑，同於外道自然，乃歷敘而備責之，故曰汝猶（云云）。阿難下。正牒其所計也。
二、離因緣，分二：初、阿難言等轉計，可知；二、佛言汝等推破，又二：初、佛言下，破因；二、復次下，破緣。初又二：初、定，二、破。二亦二：初、定，二、破。亦皆可知也。
初中當知之前，應先云：前來汝執為自然，及夫因緣。我一一推破因緣、自然，二皆不得。無他，總是這種妙明體中，元離自然及因緣故，故云當知（云云）。亦非自然，應有非不因緣一句。依義則有，但文略耳。非因等二句，正遣也。非不因緣等二句，重遣也。無非一句，遣又遣也。以非因緣、自然之非，固當遣。非不因緣、非不自然之非，亦當遣也。無是一句，乃更遣非之非之非，是非不非之是也。皆重重遣者，以妙明體中，破則俱破，故即云離一切相。然又不妨立則俱立，故又云即一切法。則知離一切相，乃離即雙遮也。即一切法，又即離雙炤也。然初句是遣情，故云相。次句是立法，故云法。所謂一破一切破，一切破一破，乃破情不破法也。一立一切立，一切立一立，乃立法不立情也。可知離一切相，即前文見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有之真空也。即一切法，即前文此見及緣，元是菩提妙淨明體之妙有也。只此消釋便是，不必重以法藥帖之。
次中汝今等者，意謂妙明體中，破則俱破，一塵不立；立則俱立，法爾全彰。如是妙體，云何汝等以因緣自然為疑耶？故云汝今（云云）。於中之中，即妙明體也。措心，猶舉意耳。戲論，即所疑因緣及自然也。如以下，約喻也。手掌，喻因緣自然之戲論也。虗空，喻妙明體也。撮摩，喻措心疑體為因緣自然也。世間安有得撮摩虗空者乎？故云秪益（云云）。
二、從阿難白佛言去，更釋疑之文也。分二：初、疑請；二、開示。
初中必妙二句，牒前推破因緣之文也。前阿難疑見性屬因緣，如來就因明因暗，乃至因空因塞推之，皆不可得。又緣空緣塞，乃至緣明緣暗，又不可得。更及非因非緣，乃至離一切相，即一切法，以顯妙明之體。所以牒云必妙等也。非因非緣下，應補云：然如來今日所說如此。若以今推昔，以昔驗今，世尊何故常說見性具四種緣（云云）？四種緣等者，眼以離中知故因空，非日月燈不能成見故因明，必以心為分別故因心，眼為增上緣故因眼。此中唯四，若夫唯識，乃有九種。九種中，空即因空，明即因明，眼即因眼。餘之作意、分別、染淨、根本種子，總屬因心而攝。既有能緣之心，境亦為心攝也。第唯識談相，所以開四成九。今經談性，故但合九為四。然開合雖殊，義無不同。因心因眼下，復應結云：昔日所說又如此。則一今一昔，霄壤之異，在如來不無指歸。然我阿難看之，同一見性，昔之所以具因緣，今之所以離因緣，皆不得而知之。故曰：是義云何？
二、開示，分四：初、佛言下，申前所說；二、吾復下，辨今所疑；三、是故下，直破見精；四、汝等下，結示勸進。
二又四：初、吾復等微定；二、阿難等酬答；三、若無等推破。皆可知。四、若在等責示，分二：初、反責，即若在等；二、正示，即若復等。亦可知。
三、直破見精，分二：初、破外塵，即是故等也；二、破內見，即汝復等也。
初中見明至成就一文，乃文句也。若約義句，應云見明之時，見義非明成就，乃至見塞之時，見義非塞成就。所以前有見明等云，後有四義成就之句耳。固如經家巧集，亦筆授之巧文也。既云見明暗等，而見明暗等之所以又非明暗等而為成就，則外塵所見之境破矣。
二中見見之時等四句，古解甚多。乃最著者，唯云上見字是真見，下見字是見精。以真見見見精之時，乃真見，非同乎見精（云云）。然不知以真見見見精，何等為能見，何等為所見，又何等為能見見所見之時也。若夫吾宗論之，以觀智諦理釋見見二字。上是觀智之能見，下是諦理之所見也。諦理即是見精，見精即第八識識精也。乃生滅與真如和合而有，故前云識精元明。識精謂其生滅，元明謂其真如。生滅之妄，由真而有。則其生滅，全體真如，唯一妙淨明體。故下見字，是為諦理之所見也。從是妙體，發乎妙智。故上之見字，是為觀智之能見也。即以所發之妙智，炤乎能發之妙境。所謂不思議三觀，炤圓融三諦也。如是智炤乎境，境發乎智。境智一如，能所不二。時節而觀智圓成，諦理圓顯。故云見見之時，見非是見。上見字即真見，下見字即見精。以真見既為不思議妙觀所顯，乃全體是不思議妙境，自不同乎見精也。又此見精，既即妙淨明體，不思議境，非復是見精矣。故云見非是見，見猶離見。謂真見離乎見精也。既全體而顯，乃云離者，蓋不離而離耳。故云見猶離見。見不能及者，謂真見既離見精，則非見精之所及矣。故云見不能及。如是前破外塵，今既顯真見，而云見非是見，見猶離見，見不能及，則內之見亦破矣。故曰汝復（云云）。不能及下，應云前明見性無還，緣塵分別之妄見破矣。到此第二月之見精亦破，無非一妙淨明體。遂接云云何復說因緣等為疑耶。故曰云何（云云）。則知此破見精之案前文，此見雖非妙精，明心之處[48]已伏矣。然此一文，全由阿難迷妄為真。彼之妄處，全在心之與見。所以破妄心，不唯破七處無所依之所，亦且破三處無能依之體。至顯真見，既破緣塵分別妄見，無可作一把柄。而顯真見，所以巧托見精以暢發之。所謂以賊攻賊，以毒治毒。至此真見既顯，即第二月見精亦破矣。然即見精而顯真見，所謂破無所破，而見精自破。顯無所顯，而真見自顯。以故不唯破緣塵分別之妄見，亦且破第二月之見精也。
四、結示勸進，分二：初、汝等下，結示也；二、吾今下，勸進也。
初中汝等等者，阿難止是聲聞，其智也最為淺狹，其見也甚為卑劣。以淺狹故，但知小乘，不知大乘。又卑劣故，但見徧空，不見真空。如是雖有知見，與無識同。清淨寔相者，無相不相，所謂無生死與涅槃相也。以相相皆真，法法皆寔故。然此寔相，乃是真空。煩惱不能染，是為清。生死不能污，是為淨。汝等既是聲聞，知見狹劣，同無識者，於此清淨寔相，自不能通而無塞，達而無障耳。清淨寔相，即妙淨明體。以其不能通達之故，所以惑為因緣及自然也。故曰汝等（云云）。
二中思惟而稱善者，何也？若止破緣塵分別之妄見，但可謂之思惟。今更破第二月之見精，不惟思惟而[49]已，乃善思惟也。妙菩提路，即奢摩他也。菩提是果是所通，奢摩是因是能通，全以果體而為因行，故云妙菩提路。今對奢摩而云菩提路者，以阿難最初請云：十方如來得成菩提妙奢摩他等。又如來將答之初，乃云：有三摩提名大佛頂，十方如來一門超出妙莊嚴路。故今答其奢摩，將竟云妙菩提路耳。意謂汝雖狹劣無識，不能通達清淨寔相，我豈棄捨也哉？今當教誨汝等，於思惟處當善思惟，於妙菩提路勿生疲怠，而清淨寔相自得通達之也。所以前云不能通達，今云勿生疲怠，此乃如來深心之處，阿難輩自不生退屈也。
三、離顛倒和合相，分二：初、疑請；二、開示。初又三：初、阿難等陳疑；二、伏願等請答；三、作是等受旨。初又三：初、陳[50]己悟，阿難下也；二、陳未悟，諸和下也；三、陳更問，而今下也。
初中意謂，我等承佛宣說，此之見性，因緣自然，皆咸離之明矣。故曰為我（云云）。然未知此見性，於諸和合，及諸不和合等相，離與不離，不能無疑。故曰諸和（云云）。不唯此之未得開悟，更聞佛說見見之時，見非是見等。前既不明，今又聞此，不唯迷悶，乃迷悶更增矣。故曰而今（云云）。迷悶者，於理未明謂之迷，於心未開謂之悶也。只一陳疑之文，而有三意也。然以因緣自然作[51]已悟看，以和合不和合作未悟看。一據前破因緣自然之[52]已說，二據後破和合不和合之未說也。又此有諸和合等之未開，下有破和合不和合等也。此有見見非見等，下文為其明二種妄見也。又因其請云覺心明淨，所以下文同分之後，亦詰云清淨本心等，及同是覺明等也。
二、請答中，大慧目者，一往而言慧眼了知空，此就小乘邊說。今文所謂見與見緣等相，如虗空華，本無所有，故云大慧目。又不唯破緣塵分別妄見，更破第二月見精，及前破妄心；不唯破其無所依之所，更破其無能依之體。所以不曰慧目，而曰大慧目也。覺心明淨者，以妙覺明心之中，既無昏暗，又無染污故。若合疑請而論，亦有三意：見見、非見，及覺心明淨，并和合、不和合。文雖有三，正意在二：見見及明淨為正請，和合、不和合為傍請也。乃以下之答文，對勘可見。
三、受旨可見。
二、開示，分二：初、爾時，世尊下，離顛倒；二、阿難！汝雖下，離和合。初又二：初、爾時等經家敘；二、告阿等如來說。
初中憐愍等者，世尊見阿難等，既曰心猶未悟，又曰重增迷悶，遂運無緣慈悲，以為哀憐矜愍耳。將欲等者，廓然圓炤一假俱假，故曰諸三摩提。陀羅尼，此云總持，總能總一切法而不散，持能持一切義而不失。今言大陀羅尼者，盡三摩中所有之法無不總，所有之義無不持，合而言之，故曰大陀羅尼。諸三摩提妙脩行路者，三摩提中，三千性相，百界千如，一假俱假，全性起脩，以此為能通之路，而菩提大寂滅海，自得而到也。敷演者，即敷開演說也。首卷至此，雖曰破妄心，顯真見，見即屬也。總是色心二法，在奢摩中之所說也。若至三摩提中，五陰三科，無非妙真如性，是即敷開演說色心成一五陰，所謂合色開心者是。又敷開演說色心成十二入，所謂開色合心者是。又敷開演說色心成十八界，所謂色心俱開者是。故云敷演將欲者，將然未然之際耳。若以此去，即屬三摩，恐亦未然。以下云於奢摩他心猶未了看之，如來意謂我本欲說妙三摩提，然汝於奢摩他心猶未了，以故即說顛倒和合，以竟奢摩他事。至下文阿難！汝猶未明去，方說三摩提。
二、如來說，分三：初、告阿等指迷；二、汝今等誡許；三、一切等正說。
初中汝雖強記之強，應平聲，若順文上聲亦可。汝既強記，應隨聞生解，依解起行，以行證入，方使多聞得力。汝不爾爾，但益多聞而[53]已，故曰汝雖（云云）。以汝多聞之故，於奢摩之微妙觀炤心，猶未了也。微密觀照者，如前破緣塵分別之妄見，及破第二月之見精，圓觀圓照，凝然真寂之處，所破者不破而破，所顯者不顯而顯，故云微密觀照也。
二、誡許中諸有漏者，如阿難今日計心在內，計見在眼，又計是非因緣自然等相，皆謂之有漏也。亦即未破緣塵分別，及第二月見精。未破緣塵，因漏落於見思，果漏落於分段。未破見精，因漏落於無明，果漏落於變易。
云亦令等者，奢摩一明令後世有漏眾生依此而脩，自不漏落於計內計外乃至因緣自然等相及緣塵分別，第二月見精菩提果體自然獲證也。
三、正說，分三：初、一切眾生下，標列二種妄見；二、云何名為下，徵釋二種妄見；三、阿難！吾令下，合明二種妄見。
初標列中，別業、同分二種，古人解亦不同。有謂別業屬阿難一人造妄見業，同分屬眾生多人造妄見業。此說不然，經但云一切眾生曾無一多之分。又有謂別業在能造邊說，同分在所造邊說。此亦不然，經止云由二顛倒曾無能所之別。又有謂別業在緣塵邊說，同分在見精邊說。此亦不然，自首卷阿難請發妙明心開我道眼[54]已來，至本卷云則汝心性各有所還，所破是緣塵分別，乃前六識所謂枝末無明也。自本卷如來云此見雖非妙精明心[55]已來，至見見之時見非是見，所破是第二月見精，乃第八識所謂根本無明也。那得到此復將緣塵分別及第二月見精為對說耶？今作別業在造業之時屬因，同分在招報之時屬果，以其因中造妄見之業，果上感妄見之報，所以同業。文云覩諸不祥境界有二日兩月等，則知造因有異謂之別業，受報不殊謂之同分。如世人為非雖異，若至處罪及監禁之往往同耳。前來雖為阿難見，見之時見精亦破，但其猶然未明，所以重為發明。若此見精不破，造業招報出入生死無非是彼，所以有此一文也。妄見如此，云顛倒分別等者，失真曰顛、認妄曰倒，即煩惱也。既有煩惱定造惡業，故云當處發生。若造惡業定屬果報，故云當業輪轉。而惑業苦三如影隨形、如嚮合聲，即前所謂業種自然如惡叉聚也。彼云自然、今云當處及夫當業，總明其曾無差脫少不捨離之狀耳。[56]已上是標，文云何等即所列也，可見。
次徵釋，分二：初別業，二同分，皆有徵起與釋明也。初中云何等徵起？阿難去釋明徵起，可見。
二、釋明，分四：初、阿難下，舉事審定；二、於意下，約義辨破；三、是故下，結示虗妄；四、如第下，重以喻顯。
初中如世間等，乃是舉事，非屬譬喻。雖有如字，應作假如之如看。世間人，例一切眾生也。目例真智。赤眚例真智。一念不覺，翻為無明，故云目有赤眚。既動無明，當入於生死長夜，故以夜例之。燈例真理。
夜見燈光，例其雖在生死長夜，所聞所見莫非真理，故以夜見燈光例之。別有圓影，例其聞見雖皆真理，不唯不覺，乃更別有虗妄，故以別有圓影例之。五色重疊，例其於虗妄中成此生滅五陰，故以五色重疊例之。
二、約義辦辨，又二：初、即燈見於意等也；二、離燈見復次等也。
初中於意云何之句，如來徵審阿難之詞。意謂生死長夜，於真寔理上，別見一個虗妄之影，五陰成滅之色。汝之作意若何？故曰於意云何。我且問汝，生死夜中，於真寔理上，別見虗妄五陰光色，還即真理而有是色耶？還即真見而有是色耶？故曰此夜（云云）。此是定詞。阿難下，推破也。先推即燈，次推即見。初中此若等者，意謂虗妄五陰之色，即真理而是。然真理無無明人而能見之，則今非無明赤眚之者，何不同見？唯無明赤眚之人，見此虗妄五陰圓影，既為無明赤眚人見，非燈真理而有可知也。
二中若是等者，意謂若此五陰虗妄之色，即真見而是。其真見既[57]已成五陰虗妄之色，無復應有無明赤眚之妄見矣。以其妄無自體，全依真有。既無無明妄見，則彼赤眚能見五陰虗妄之圓影者，又名何等？若既為無明赤眚所見，則五陰虗妄之色，非真見而有，又可知也。如是即燈見而推，皆不可得矣。
次離燈推見中，亦應有為非燈色，為非見色二句之定詞。今無者，略也。先推離燈，次推離見。初中若此等者，燈例真理，屏帳等例山河等事相。意謂五陰虗妄圓影，離燈真理而有，非真理矣。既作真理，則應屏帳几筵事相之上，皆有五陰虗妄圓影而出之矣。今屏帳几筵既無，則五除虗妄圓影，非離真理而有可知也。次中離見等者，意謂非離真理而有，則應離真見而有矣。若離真見，別有五陰虗妄圓影，則不應為無明妄見所矚。以其妄無自體，全依真有，則今妄眼原即真見。而五陰虗妄之色，既離真見而有，亦不應為妄眼所矚也。若不應妄見眼矚，云何今日五陰虗妄之影，乃為無明赤眚人所見？既是無明赤眚人見，則五陰虗妄圓影，非離真見而有，又可知也。如是離燈見而推，亦皆不可得矣。
三、結示虗妄中是故等者，結上五陰虗妄之色，即燈見而推不可得，離燈見而推又不可得，故云是故。當知者，正示其五陰虗妄之色，即燈見、離燈見皆不可得之所以也。五陰之色雖是虗妄，妄不自立，由真而有，如下所謂五陰本如來藏妙真如性也，故云色寔在燈。然此五陰虗妄之影，雖曰寔在真理，又是無明見病之所成者，故云見病為影。可知能見是妄見，所見是五陰所見之影，能見之見皆是無明而為病眚，故云影見俱眚。就無明虗妄而言，如此若明見其所見，影、能見、見皆是病眚，皆是病眚者，其人乃是真見而非病眚者也，故云見眚非病。如是既曰色寔在燈，見病為影，則不應言五陰之影即真理而是。然雖見病為影，色寔在燈，亦不應言五陰之影離真理而是。既曰見眚非病，則不應言五陰之影即真見而是。然為非病者所見，亦不應言五陰之影離真見而是。故曰終不應言（云云）。如是則前來即燈見而推皆不可得，離燈見而推亦不可得，二者之所以無不明矣。
四、重以喻顯，分二：初、如第等立也；二、此亦等合也。
初中如第等者，謂五陰虗妄之色，既不可即真理真見而推云是燈是見，又不可離真理真見而推云非燈非見。如是之理，若假喻發明，亦如第二月非月之體、非月之影，故云如第二月（云云）。何以故下，釋其非體非影之所以也。是形非形二句，即同上之是燈是見、非燈非見也。此是文句，若約義句，應云是月是見、離月離見。今以形代月、以離代非，夾字對耳。以第二月既揑目而成，有智者自不應言此是真月之形為是見；雖非真月，然見真月揑目而有切近於真，有智者又不應言此非真月之影為非見。如是則知不應言是月是見，所以云非體也；又知不應言非月非見，所以云非影也。
次中此亦如是等者，謂第二月既因揑目而成，不可云是月是見。則今五陰虗妄，全因無明赤眚所成，那可欲名其誰是燈誰是見？又第二月雖因揑目而成，切近乎真，不可云離月離見。則今五陰虗妄，雖因無明赤眚，全依真體，那可更說此非燈此非見？故云此亦（云云）。所以前云終不應言是燈是見，於是中有非燈非見也。可知全因無明妄見而有五陰妄色，還以無明妄見而見五陰妄色。既不可云是真理是真見，又不可云非真理非真見。如前阿難云無是見，如來乃印可云如是如是。阿難云無非見，如來亦印可云如是如是。前破其第二月見精，今更例明妄見業因，所以其義兩相同也。
二、釋同業，分四：初、云何句，徵起，可見。二、阿難句，釋明，分二：初、阿難下，泛明國土；二、若復下，的指惡緣。
初中、正中大洲，即三千中之一也。東西括量等，即以大洲而論也。其餘等者，指三千中除大洲之外所有者也。
二中秪有兩國，唯一國人同感惡緣等，正謂妄見因招妄見果。暈適等，具如圓通疏。
三、合明二種妄見，分二：初、阿難下，總標；二、如彼下，別示。
初中云吾今等者，前來徵釋二種，但就例而論，未法例合明。然徵釋中先別後同，今合明中亦應如之。正當徵釋同分方竟，所以應退同分而進別業，法例合明，故曰吾今（云云）。則知進即進來，退即捨置也。二、別示，又二：初、如彼去，退同進別；二、如彼去，退別進同。初又二：初、進例即如彼等；二、合明即例汝等。
初中如彼等，牒前舉事審定及約法辨破之文也。雖現等，牒前結示虗妄中色寔在燈等也。然見等，牒前結示虗妄中見眚非病句也。前色寔在燈等，示五陰虗妄之色，即燈見不可得，離燈見亦不可得也。又前見眚非病句，示五陰妄虗之色，即真見不可得，離真見亦不可得也。所以此中牒曰雖現（云云），義與彼同，按之可見。但前之色寔在燈，今云非色所造。前指全妄是真，今指妄不可得耳。若與下之，正合對明。如彼等，例下例汝等也。雖現等，例下見與等也。眚即等，例下覺見等也。然見等，例下覺所等也。
二、合明中又二：初、正合，即例汝去也；二、結答，即此寔去也。
初中例汝等，合上如彼等。彼此四節，文義俱顯。例汝下，合上如彼等也。見與等，合上雖現等也。覺見下，合上眚即等也。覺所下，合上然見等也。如是分對，若例若合，無不明也。初中皆是無始見病所成者，謂上之所見，雖有依正不同，總是汝阿難無始[58]已來無明妄見所成耳。所以合上是如彼等也。次中元我覺明見所緣眚者，謂上之見與見緣，能見所見，雖似現境，究而論之，皆是妙覺明心真性中見精所緣之病眚也。以見精妄見，全是妙明真體故耳。則知上之見與之見，乃緣塵分別，亦即見精也。下之見所之見，唯見精耳。所以是合上雖現等也。三中覺見即眚者，謂妙覺明心中之見精，即是眚也。本覺等者，本覺，覺體也。覺緣即見精，所覺之緣，全體妙明，而非眚耳。所以是合上眚即等也。四中覺所等者，上之覺字，真覺也。所覺之覺，見精也。以真覺之見精病眚，然真覺自不墮於病眚中耳。所以是合上然見等也。
二、結答中，此寔等者，由阿難前疑云：而今更聞見見非見，重增迷悶。所以到此中來，既以法例合明別業妄見，遂答之曰：此寔（云云）。意謂汝前疑見見非見，今此法例合明過來不唯真見定真，即見精亦全體真。又不唯緣塵妄見須破，即第二月見精亦破，云何更有緣塵分別之覺聞等可得耶？故云此寔等也。是故下，正結也。意謂以是之故，則知汝阿難所見，雖有聖凡依正種種差別，然其能見總是無明妄見之眚，然非見病眚者之真見也。故曰是故（云云）。彼見下，釋明非見眚者之所以也。以彼真見妙精明性，寔非病眚之見精，故吾如來不以見精名真見也。故曰彼見（云云）。如是則知別業所明，乃妄見所造之業因也。
二、退別進同，分二：初、進例；二、合明。
初進例中，如彼等，以同分例別業也。一病等，以別業目有赤眚之一人，例同分同感惡緣之一國也。一人一國，兩相例定。彼見等，復以一人眚妄之所生，及以一國不祥之所見，同是見精業上所造，而瘴惡由是而起也。更推其由，總是無始[59]已來，無明見妄之所生也。故曰彼見（云云）。
初中例閻等者，以一國始例南閻浮，次例娑婆，再例十方，由狹而至廣也。若此方，若十方，若正報，若依報，皆見業之所招感也。同是下，謂上之國土依報，眾生正報，總是本覺元明，無漏妙心所出生也。見聞等，正明所出生之相也。無他，由其覺明妙心中，黏湛發見，乃至黏湛發知，六根之所以出生。又見精映色，乃至知精映法，六塵之所以出生。和合等者，覺明等是真，見聞等是妄，此一往也。若更論之，覺明亦可作見精看。如是見精，即生滅之妄。無漏妙心，即元明之真。由此一真一妄，兩相和合，遂成生死果報。此乃真妄和合，招變易生死也。若以六根之根，六塵之塵，若根若塵，兩相和合，遂成生死果報。此乃根塵和合，招分段生死也。所以若此方，若十方，若依報之國土，若正報之眾生，同是覺明（云云）也。如是可知同分妄見，莫不由見業之所招感也。應知此句，亦可作正答阿難，請示覺心明淨也。所以云覺明無漏（云云）。
二、結答中，若能等者，正答阿難前請云：開示我等覺心明淨。所以到此來，同分法例合明之後，遂答之曰：若能（云云）。然此若能之前，應云：既成生死，若欲斷之，應先除因。故曰：若能（云云）。此頂上文之意言耳。諸和合緣，即指真妄及根塵兩番和合也。真妄之緣，可屬八識；根塵之緣，自屬六識。若真妄之八識離，則變易生死之因除矣；根塵之六識離，則分段生死之因除矣。故前云：若能。後云：則復益見得生死之因，即和合等。和合等，即生死想本也。生死因滅，即菩提圓滿也。生死果斷，即涅槃深入也。故下云：圓滿（云云）。圓滿下，以答覺心明淨也。意謂汝欲如來開示覺心明淨無他，總應遠離諸和合緣，除生死因，而菩提得，涅槃證，覺心明淨，盡於是矣。菩提自得，故曰：圓滿菩提。涅槃自證，故曰：不生不滅。菩提得自，不為煩惱之所染污，故曰：清淨本心。涅槃證自，不為生死之所流轉，故曰：本覺常住。如是豈非覺心明淨乎？正見得請中，見見非見及覺心明淨為正，諸和合及不和合為傍。所以約二種妄見，答其見見非見覺心明淨之正請，下去方答其和合不和合之傍請也。問之與答，正之與傍，不無次第耳。
二、從阿難！汝雖去，離和合之文也。分二：初、提前所問，即汝雖等；二、正為推破，即吾今等。
初中汝雖等者，即前文疑請中云如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然等，是其所陳[60]已悟之者，今特提其所悟，故云汝雖等也。覺元者，即見精也，所謂見精元明耳。
二、正為推破，分二：初、吾今去，破和合；二、白佛去，破不和合。初又二：初、斥疑，可見；二、正破。即則汝去也，分二：初、破和；二、復次下，破合。和合分破者，以其和合義不同故，如水土均是為和，如函蓋契是為合，故分破之。如前因緣，分破意同。初、破和，又二：初、定則汝等也；二、破若明等也。
初中云妙淨見精者，即見精也。前由見見之時，一番破顯，亦真見矣，故云妙淨見精。
二、破，又二：初、破明和；二、彼暗下，例餘境。初又四：初、相雜，若明等也；二、離即，若非等也；三、半滿，必見等也；四、失性，見必等也。
初相雜中，若明等者，意謂明不自明，繇見而明，故云觀明明現。然見與明，似有和義，第見無體質，從何處雜？且見與明，歷然可辨，以能見見所見之明，有相狀可辨耳。若曰和雜，則成何等形象？形象既不可得，則見與明和，無此事也。
二離即可見。
三半滿中必見等者，意謂如泥之與水，彼此各半纔得為和，能見見所見明悉皆圓滿，那可成和也。
四失性中見必等者，謂能見之見及所見之明，二不相同。若經和雜，失却能見之性、所見之明、名之與字。以能見雜所見，則能見名字失。若所見雜能見，則所見名字亦失。故云見必等也。既雜而失能所名字，而云見與明和，非其義也。故曰雜失（云云）。二例餘境可知。
二、破合，亦二：初、定，可見。二、破，又二：初、破明和，若明等也；二、例餘境，彼暗等也。
初中既不見明等者，謂其不能了知明非是暗耳。二、例餘境亦可知。
二、破不和合，分二：初、疑請；二、佛言下，推破。
初中覺元，即見精根也，與諸緣塵塵也，及心念慮識也。阿難既被破斥和合，復轉計不和合，故以根塵識三非和合為疑請也。
二、推破，又二：初、佛言等，牒疑也；二、吾復等，正破也。牒疑可見。正破分二：初、破非和；二、又妙下，破非合。初又二：初、定，可見。二、破，又二：初、破非和合；二、彼暗下，例破餘境。皆可知。二、破非合，亦二：初、定；二、破。破又二：初、若非下，正破非明合；二、彼暗下，例破餘境。皆可見。酬奢摩竟。
從阿難汝猶下，第二、酬三摩之文也。分二：初、總舉；二、別示。初又二：初、略明，即阿難等也；二、廣顯，即如是等也。
初略明中汝猶未明等者，謂前所聞止就心見兩法發明奢摩，其五陰、十二入、十八界尚未發揮，故云汝猶未明。一切浮塵者，諸法生滅滅生了無定止，狀似塵之飛颺搖蕩耳。諸幻化相者，西土有大幻師，用幻藥幻作男女及牛馬等。化者，天僊等類得其神通，亦能化出種種奇異之相。他經具明十喻，初曰如幻，後曰如化，中間更有鏡中影、水中月、空中華等。今舉初後，故云幻化。如此幻化之相，智者識其是幻是化，愚者便認為真為寔，而諸法莫不皆如幻化，故稱諸幻化相。上浮塵云一切，今幻化云諸相。炤，應也。當處出生二句，當處猶言當念也，隨即當也，變字法耳。謂妄念不起則[61]已，起則當念出生，如下所謂因緣和合等也。妄念不離則[62]已，離則隨處滅盡，如下所謂因緣別離等也。幻妄稱相等者，上之當處生，隨處滅，如此生滅，乃幻化虗妄而有是相，所以云當處與隨處也。如前文云：見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。如後文云：觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果。故曰幻妄稱相。就諸法而言，妄相如此。若夫如來藏真性，雖曰生，其中自有不生者在，所謂真空也。雖曰滅，其中自有不滅者在，所謂妙有也。非離此幻妄相而別有，即此幻妄相而便是，所以即云其性云。如前文云：此見及緣，元是菩提妙淨明體。如後文云：觀性元真，唯妙真明，妙覺明心。故曰其性真為妙覺明體。就此一文，分為廣略，文雖有殊，義寔不異。此云一切浮塵（云云），即下云如是乃至等也。此云其性（云云），即下云殊不知等也。二、廣顯，又二：初、如是等順推，二、殊不等逆推。
初中，如是下，標一切浮塵之名；因緣下，出一切浮塵之相。因緣和合，總是諸法。如其色法，略而言之，皆繇眾生無始以來，攬四大之色，納於八識田中，為其親因；還假父母，交媾赤白二渧，為其疎緣；從是以成五陰色身。以其因與緣合，故云和合；於此有生，故云生。雖曰有生，全由虗妄，故云虗妄有生，如前所謂當處出生也。因緣別離者，以其既有此身，少不得有脩短之期。若因若緣，一經別離，便名之滅，亦繇虗妄，故云虗妄名滅，如上所謂隨處滅盡也。合而觀之，即上所謂幻妄稱相也。
次中殊不能等，即其虗妄生滅幻相，元本是如來藏妙真如性也。但眾生迷而不開，昏而不悟，了不知如來藏中有何生滅，有何去來。雖曰生，緣生也，如來藏中生未嘗生。雖曰滅，緣滅也，如來藏中滅未嘗滅。雖曰去，相去也，如來藏性所謂去無所至。雖曰來，相來也，如來藏性所謂來無所自。故曰殊不能（云云）。如來藏有性德、脩德，若更言之，猶有證[63]德也。三雖不同，同具如理，總名如來藏。此乃性具，不從外得，故稱本如如來藏也。常住下。正出如來藏之體也。無生滅謂之常，無去來謂之住，離昏暗謂之妙明，不遷變謂之不動。若其無少缺陷，謂之周圓也。自無生滅乃至無缺陷，總是虗妄，謂之真。亦無一異，謂之如。
又不離生滅去來，乃至缺陷等，而當體常住，乃至周圓等，謂之妙真如性也。就字分解如此。若約意而言，如下文一切法俱即俱非，俱非即非離中所明。今常住妙明一句，一切法俱即也，所謂即如來藏元明心妙耳。於一切法俱即，森羅萬象，法爾圓彰，無不常住，成其妙有。所以諸佛之三號四德，俱即而是妙有。菩薩布施，乃至智慧等，亦俱即而妙有。二乘四諦十二因緣等，亦俱即而妙有。乃至凡天五陰三科生滅等法，亦俱即而妙有。所謂一立一切立，十界俱立，乃不思議圓融俗諦，不思議圓融之假觀也。故曰常住妙明。又今不動周圓一句，一切法俱非即非離也，所謂即如來藏妙明心元耳。於一切法非即非離，遮照平等，離即不二，無不不動，成其中道。所以諸佛三號四德，乃至凡夫五陰三科生滅等法，無一而不俱即俱離，而是中道。所謂一統一切統，十界俱統，乃不思議圓融中諦，不思議圓融之中觀也。故曰不動周圓。又今妙真如性一句，一切俱非也。所謂如來藏，本妙元心耳。於一切法俱非，萬法當前，一塵不立，無不真如，成其真空。所以自諸佛三號四德，乃至凡夫五陰三科生滅等法，無一而不俱非，而是真空。所謂一泯一切泯，十界俱泯，乃不思議圓融真諦，不思議圓融之空觀也。故曰妙真如性。如是豈非如來藏之理體乎？故曰本如來藏（云云）。性真下，初句亦如來藏之異名也。以一切法皆如來藏，若橫論之，遍滿十方法界，有何去來可得？若竪論之，徹入三諦淵源，有何生死可得？又眾生如，如來如，一如無二如，更有何迷何悟可得耶？故云性真（云云）。則知此文又可如是等，明妄。殊不下，顯真。性真下，結示也。
二別示分四，即五陰、六入、十二處、十八界也。初五陰又二：初總徵，二別釋。
初中五陰者，亦名五蘊。蘊以積聚為義，陰以覆蓋為義也。若以功過分之，猶三道與三障也。如堅碍為色，領納為受，想相為想，遷流為行，了別為識，謂之五陰。若對上總舉所明，五陰二字，即一切浮塵等，及如是乃至等之妄相也。本如二句，即其性真為等，及殊不等之真性也。今總徵起，其文雖略，義無不收也。下去例之。
二、別釋，分五，即釋色、受、想、行、識也。初、釋色陰，分三：初、舉例顯法，譬如等也；二、就例推破，是諸等也；三、結示虗妄，是故等也。二、又二：初、立理，二、正破。
初中有人，下去皆然，不復具出。皆云舉例者，別非耳。喻例眾生。清淨目，例能觀真智。觀晴明空，例所觀真理，所謂以如如智觀如如理也。唯一晴空，例智理不二。逈無所有，例無九界之相。[64]已上例真。其人下，例從真起妄也。無故，猶無因也。不動目睛，乃直視也，例無因而不以真智為觀也。瞪以發勞，以其直視故發勞，勞即病也，例一念不覺翻為無明也。以其不以真智照理，無明得以生耳。虗空別見狂華，例其一有無明，於真理中而見色陰虗妄之華也。復有一切狂亂非相，例色陰不生，便有九界之相生也。以上舉例，色陰二句顯法耳。云色陰亦復如是者，義如舉例中約法為釋耳。則知色陰本是真理，由眾生一念無明而出生。下四亦然。
初中是諸狂華等者，正理而論元非空非目，所以下云云何晴空，但因無明而有，寔非號清明眼也。
次中亦可分二：初、推非空，二、推非目。
初中可知，後應逆云：汝阿難不更容。阿難！虗空那容華相起滅？不容華相起滅，那有華相出入？既無出入，那得華從空來？如是則知華從空來，無是理也。
次中目應無翳下，應補云：若目無翳，華當翳空。乃遂接云：云何晴空號清[65]淨眼？蓋舉例中，以清淨目觀晴明空，所謂以如智照如理，元無色陰狂華。今欲推破，即以理智顯耳。亦應逆云：既晴明空號清明眼，那得華翳乎目，復翳乎空？既不翳空翳眼，那得有見見眼？既不見眼，那得從目出入？既不出入，那得華從目出？如是則知華從目出，無是理也。以其不從空來及目出故，所以前云是諸狂華，非從空來，非從目出也。
三、結示中是故等者。上來既不從空來，又不從目出，乃華是虗妄矣。以是之故，當知色陰亦虗妄也。何以故？以其本非因緣。不唯本非因緣，亦兼本非自然。既非因緣，又非自然，唯是本如來藏妙真如性也。凡是破文逆相之法，及結示虗妄之意，下入處界中，皆應例之，不復具出。
二、釋受陰。初、舉例顯。法中有人，亦例眾生。手足，例見聞覺知。以手足各二，則成四耳。宴安，例根既不緣，塵亦不偶也。百骸調遇，例心亦不起，於一切法不分別也。忽如妄生，例根塵不偶，捨受亦不可得也。性無違順，例苦樂三受亦離也。[66]已上，例如來藏之真。其人下，例從真起妄也。無故，例一念不覺，而有無明也。二手掌，例無明既生，根塵相對也。於空相摩，例根塵相對，於第一義空無結交中，而起交結也。於二手下，例根塵相對，而生苦樂捨三受也。澀滑，例苦受。冷熱，例樂受。諸相，例陰受耳。
二、就例推，破中不從空來，能發觸、所發受；不從掌出，專破所發之受，不破能發之觸。所以有合，則掌知等知也。
三，釋想陰。初舉例顯法中，雖有酢說，崖想二番，皆想陰之寔事，故以例之。所以五陰皆例，而非喻也。然上之色受，皆先明真，次明妄。此立唯如妄，以顯妄從真起，全妄即真。知其妄，便知其真耳。
二、就例推破，亦二：初、立理，可知；二、正破，又二：初、破酢說；二、例崖想。然立理中亦應有例，崖想之文蓋略耳。但破酢說崖想，不破口中水出及足心酸澀也。
四、行陰。初、舉例。顯法中暴流，迅急之流也，例行陰也。波浪相續，例行陰生住異滅，念念遷變也。前際等，例前念滅後念生，後念滅則後後念又生，皆有次序而不參差也。
二、就例推破。初立理中具立四則，即自他等四性也。可見一經推簡不過四性，前後雖止有二，義亦應四。所以下立六入、十二處、十八界及夫七大，皆具四耳。
正破中若因水有等者，意謂暴流若是水生，能生之體本來停湛。其所生者既是暴流，其性不應同能生之體矣。又暴流若因水有，所生之流性應不與能生之水同。如樹之有華，華性自不同乎樹耳。故曰若因（云云）。有所二句，意謂必曰因水而有，水為能生？流為所生？若有所生，則應有相。既有其相，應現在前。若不現前，那是水生？故曰有所（云云）。若即等者，意謂水是能生，其性澄清。淨是所生，其性流動。若所生之性流動者，即是能生之性。則使能生澄清之時，反非應是水體。故曰若即（云云）。
五、識陰。舉例顯法中，有人亦例眾生。取頻伽，例攬四大為身也。塞兩孔，例起我法二執，以障人法二空也。滿中擎空，瓶例身，空例識，所謂一迷為心，決定惑為色身內也。千里等，例識心念念遷流也。用餉他國，例隨業感報也。就例推破中，若彼方來，若此方入二文，疑有問錯。應云：若彼方來，開孔倒缾，應見空出。若此方入，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空。如是讀法，於彼於此，於出於入，悉無不合。若依原文，既貯空去之去，應作去彼來此看。又若此方入之下，應有到彼方去四字。如是看法，則彼此出入，亦皆合耳。
大佛頂首楞嚴秘錄卷第二