此去正明六入、十二處、十八界也，即根、塵、識耳。在眾生邊說，無非幻妄稱相；在諸佛邊論，皆是如來藏性。今因眾生不知幻化虗妄種種計着，所以一一約四性而推破之，而顯乎本如來藏妙真如性也。問：根、塵、識三，既法法皆如來藏妙真如性，然不知作何寔際見得皆如來藏耶？答：根、塵、識三，不出色、心。如前所謂色、心諸緣，唯心所現。又云：汝身、汝心，皆是妙心中所現物。又云：一迷為心，不知色身外洎山河、虗空、大地，咸是妙明真心中物。既云心是妙心，即所謂如來藏妙真如性也。能生、能現者，既皆是妙；所生、所現者，亦應是妙。所謂理本是妙，粗由物情。所以眾生種種分別、種種貪着，尚不知是妄，那知是真？若夫諸佛菩薩，了得雖有根、塵、識三千差萬別，究而論之，孰非如來藏妙心之所現耶？所以就根，根也法界；就塵，塵也法界；就識，識也法界。其生也，生是緣生，生未嘗生；其滅也，滅是緣滅，滅未嘗滅。如是，則根之熾然見，當體不見；塵之熾然生，當體不生；識之識然了別，當體不了別。那得有能生、所生，及夫能緣、所緣，而以自、他等四為執計耶？既約自、他等四一一推破，皆結之曰：本非因緣，亦非自然。既非因緣、自然，豈非如來藏之性乎？只此便是寔際，無別有寔際也。今破入、處、界三，各有所以。入中，正破根兼破塵；處中，正破塵兼破根；至若乎界，正破識兼破根、塵。此係大旨，不可不知。
今先釋六入，若承前五陰，是第二也。分二，即總徵、別釋也。總徵中六入者，如法界次第云：入以涉入為義，蓋根塵互為入耳。如云：塵入根則發根，根入塵則發塵。以其根塵原無自性，相因有故。就今文中而論，如因於明暗二種妄塵發見居中，此是塵入根也。如吸此塵象名為見性，又是根入塵也。但今所破重在根耳。若夫六入及本如來藏等，對前總舉而論，義如五陰，例之可見，處界亦然。
二、別釋，分六，即釋眼耳等也。各有舉事顯法、就事推破、結示虗妄三科。其初後無復子科，唯第二就事推破，亦各分二：初、立理，二、正破。下去不復更出，例之可見。若夫初之舉事顯法，不必分矣。如欲分之，眼入即彼下，耳入乃至意入皆辟如下，是舉事也。又眼入兼目下，耳入兼耳下，鼻入兼鼻下，乃至意入兼意下，是顯法也。
眼入中舉事，云即彼目睛者，乃借色陰能顯之例，作此中所顯之事。若彼此較之，有三種不同：前是能例之例，此是即顯之事，一不同也；前是真，此是妄，二不同也；前是色法上論，所該者廣，此中唯在眼根邊說，所攝者狹，三不同也。此亦深意，不可不知。
顯法中，兼目與勞，同是菩提。瞪發勞相者，謂其全真起妄也。餘之五入，亦云瞪發勞相者，因眼入既借色陰之例，餘五亦借之也。因於明暗等，乃色生眼見，如前之聚緣內搖，如後之黏湛發見。吸此下，乃眼生色相，如前之趣外奔逸，如後之見精映色也。下去亦爾。發見居中之見，有云是見精，有云是緣塵分別，此皆不然。見精緣塵，多是識分上事。此中止明眼入，唯是淨色根，亦名勝義根，然不離乎浮塵。蓋發勝義，居乎浮塵之中也。勝義者，乃天眼所見，勝乎浮塵耳。於第八阿賴耶識相分之上，一作所緣，又能發識，乃一體而有二用，大似蝸牛兩角，生必同生者也。六根皆具有者，若曰勝義與浮塵，稱蝸牛兩角者，非也。吸此塵象之吸，如磁石吸銕也。石與銕，或氣分相似，或天性相關，不見則[1]已，一見則吸。今根與塵，義亦然耳。此見離彼等，謂其由塵而有，離塵無體也。下五皆然。
立理中非於根出者，指能見之勝義，不從浮塵根之所出耳。乃至意入，其義亦然。
正破中若從明來等者，謂見性若從所見之明而來，不關乎暗矣。當其暗相現前之時，明[2]已滅矣，則同來之見性亦滅，暗雖在前，不應見矣。今猶能見暗，則不從明滅矣。既不從明滅，那得從明來？則知從明來無是理也。下去凡遇結破，皆應如之。若從根生等者，謂能見之根，元從明暗二種而為體性，今若根生，與明暗不相涉矣。既不相涉，則體性亦不可得，如上云此見離彼等也。總由見性緣塵則有，離塵則無耳。餘五破根生亦然。又空自觀等者，若在空見象，歸不能見根，則知在空之見象，乃空自見，何關汝眼入也？下去皆爾。然眼之明暗俱見，乃至意之生滅俱知，正示六根功力。若眾生所計，止見明不見暗，乃至止知生不知滅耳。耳鼻舌三入皆可知。
身入中合覺之觸顯於離知者，有云：觸不自知，由合方覺其觸；合不自知，由離方覺其合。若爾，文雖明，理未當，今謂離亦能知也。問：離、合、違、順四相，云何止言二塵？答：以其違、順，總在離、合。如細滑者，合為順，離為違矣；粗澁者，離為順，合為違矣。所以雖四，但云二耳。
意入中勞倦二句，勝義浮塵二根相依，為眠為睡也。勝義以浮塵為所依，其浮塵勞倦能依之勝義，不為發用，則成乎眠。若浮塵睡足之時，而勝義之能依，復能發用也。覽塵二句，寤寐相對而言也。覽塵謂意根法塵，乃五塵落謝影子耳。顛倒者，指上眠寤憶忘等相，今就真體論，同屬顛倒耳。又憶忽忘，忘忽憶，亦顛倒也。生住異滅，如唯識二卷初云：生表此法前非有，住表此法能作用，異表此法非凝然，滅表此法後無時也。今蓋憶為生住，忘為異滅也。又如下云吸習等，即吸此生等為所習耳。則知憶忘皆有生[3]已住，住[4]已異，異[5]已滅之四相也。
吸習中歸之習，如學而時習之習也。即以生等為時習之，故成不相踰越。兼意與勞者，勞即上之勞睡憶忘等相也。集知者，前所對屬外，以發為用，故曰發見發聞等。今所對在內，以集為用，故曰集知。吸撮內塵，吸五塵落謝影子為內塵也。見聞逆流等者，流即緣也。借彼五根不能逆緣，以顯意根能逆緣也。以見聞等但可順緣前五塵於外，不能逆緣乎內之法塵。縱使能逆緣者，自不能緣內之意地，乃彼不取及之地，即名意根覺知性耳。寤寐二相隨身開合者，謂形開名寤，人若寤時，六根俱開故。形合名𥧌，人若𥧌時，六根俱合故。如列子云：其窹也形開，其寐也形交之謂耳。
三十二處，分二：初、總徵，二、別釋。
總徵中云十二處者，以根塵各六為十二也。處即所依也，即塵以根為所依，根以塵為所依，故互相為依名十二處，但今所破正在塵耳。他經亦名十二入者，今因前標六入故名處耳。蓋入以能入為言，處以所入立名也。若以此總徵對前總舉，例如五陰可見。
二、別釋，分六，即釋眼色處，乃至釋意法處也。各有舉事審定、牒計推破、結示虗妄三科。初皆從阿難去，二亦皆從阿難去，唯身觸處從若在去，三皆從是故去。總標於此，臨文可見。
初眼色處舉事審定中，阿難下舉事也，於意下審定也，下去皆然。唯意法處中，此法下為審定耳。初云汝且等者，觀即根處，祇陀等即塵處也，下去皆爾。
牒計推破中，若復眼根等者，謂色既根生，乃根有生色之性，若見空非色之時，不唯所生之色應銷，則能生之性亦應銷矣，故云見空等也。以有能見所見成其顯發，若既銷所生之色，又銷能生之性，則顯發皆不可得矣，故云銷則等也。以有色相能顯乎空，若曰顯發一切都無，則色相既[6]已無矣，將何以顯其空之質也？又可云色相是眼根所生，若所生之色既無，則能生之性亦無，誰為見性以辨其空之質也？故云色相等也。空亦如是者，謂顯空者唯色相，顯色相者唯空質耳，今空質既無，誰為辨色相耶？故云空亦如是。
二、耳聲處舉事中。食辦而擊皷者，意在欲集眾也。眾集而撞鐘者，意在令就食也。
牒計推破中，若無來往二句，防其轉計也。恐他既被推破，乃轉計云：聲亦不來，耳亦不往。故先立之曰：若耳聲無往來，則亦無聞也。聲來耳邊，耳往聲處，皆不可者，以其聲無定體，一聲能遍入眾耳。若曰聲來，是忘計也。耳亦無定體，一耳能徧聞眾聲。若曰耳往，亦妄計也。總是若耳若聲，無一不遍乎法界者，所以聲來耳往，皆妄計而可破也。
三、鼻香處，牒計推破中合蒙烟氣等者，謂鼻以合中知佛所說也。云何烟未騰空而四十里內皆知耶？故云若鼻等也。有云：鼻雖合中知得了六根清淨自在神力，香烟雖未及遠便能聞也。如是融會似能得聞，却是有過。其六根清淨何等地位？乃圓之七信也。今在凡夫那得有此？若凡夫便得聞遠，則又違合中知之佛旨矣。蓋總由香之殊勝力耳。博物志云：漢制香不滿觔者不入貢。有外夷入貢，因其未及一觔，不約彼使向午門，止爇一銖，一城咸聞。則知未及遙遠而四十里皆聞者，香之力也。
四、舌味處舉事中，其間或遇酥酪等者，近日沙門中頗有志者，據此認酥酪為可食者，此不然也。佛制有三種因方可食之：一、有病，今沙門果有病而食耶？二、草菜不生，今沙門果草菜不生而食耶？三、大權示現，今沙門果能如古之逆行菩薩而食耶？若無三種因欲食此者，殊違聖教多矣。所以云其間或遇非二時之定有可知矣。二時者，佛制止一午食，為施方便更開早食，故云二時。
牒計推破中，若生於空等者，謂既是虗空，一無所有，那得有味可生？若必有生，則虗空是能生矣。汝還噉其虗空，作何味耶？故云若生（云云）。
五、身觸舉事中，汝常晨朝等者，摩頭一事，乃佛制也。然何等意須摩其頭？蓋身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，此儒宗之大典也。今人出家剃鬚髮者，欲捨所惜之小，而成所求之大。成何等大？欲出生死，得菩提，演法化度眾生耳。如是，國王父母之恩可報，檀那師長之德亦酬。可知所捨者，乃一色身中之一種，是以為小。所成者，不獨自[7]己得法身慧命，令見聞蒙益之眾生，莫不得法身慧命，則其所成者不唯大，乃大之又大矣，是以為大。以故剃之不為碍也。即太伯斷髮紋身，尼山猶稱至德，則沙門之剃除鬚髮，自無傷乎至德也。恐此沙門鬚髮雖剃，不勤求於所成，故制晨朝而摩其頭，不唯策其進脩，亦助其不忘初念也。
審定中摩所之所，非同尋常論能所。手為能觸，頭為所觸，今在一身，本無能所。約能所破者，正破眾生謬計，以顯如來藏耳。
牒計推破中，具有四意：初、若在等，約互有破；二、若各等，約雙存破；三、若頭等，約一體破；四、若二等，約二體破。二體破中，在能非所者，若在於手，頭則無知也。在所非能者，若在於頭，手則無知也。能所兩既不得，豈有虗空與汝成觸耶？故云若二等也。
六、意法處舉事審定中所緣等者，善不出戒定慧三也，惡不出貪嗔痴三也，法則即法塵也。謂意根所緣之法塵，不善則惡，不惡則善，不善惡則無記，乃一定之者，故云生成法則，此法亦法塵也。即心離心之二心，謂意根也。
牒計推破。即心中，心即意根，法即法塵。非塵，謂非法塵乃是心也，所謂遮詮耳。謂汝之法塵若即心生，能生者既是心，所生者亦應是心，則汝之法塵乃是心而非法塵矣，故云若即等也。若是法塵，方成所緣，今既是心而非法塵，那可以心還緣乎心？故云非心所緣。以其根塵相對，則成乎處，既非所緣，法塵云何得成其處？故云云何成處。離心中，於心名心，心量即心，汝心皆意根也，則法之法即法塵也。知則名心等者，意謂法塵無知，意根有知，若法塵有知，即是意根矣，故云知即名心。汝之法塵是塵而非心也，若即名心，則異乎汝之法塵，故云異汝，乃非汝法塵矣，故云非塵。既非法塵，乃是心矣，雖即是心，乃同他人之心，以其法塵離乎心故，故云同他心量。應補一轉計云：雖曰非塵，乃即吾心，非同他心。遂破云：汝意根是心矣，法塵又是汝心，云何汝心而離為二耶？故曰即汝等也。若非知等者，非知即無知也。若曰無知，世間無知者，不出色聲等，及夫虗妄相。汝之法塵，乃此等落謝影子。雖曰無知，自不同乎此等。除此等相，當在何處所耶？故云若非等也。今就五塵之色，虗空之空，了不見汝法塵而為表示，故云今於等也。然人間五塵之外，或更有五塵。而虗空之外，那更有虗空為汝法塵之表示耶？故云不應等也。謂法塵是意根之所緣，意根是法塵之能緣。今既無表示，則心無所緣，非即無也。故云心非所緣。以其法塵意根，能所相對，方成其處。既無所緣，那得成處？故云處從誰立。
四十八界亦二：先總徵，次別釋也。
先中十八界者，根塵識三各有六種，則成十八。而云界者，界以界畔為義，根塵識三各有邊畔，是為之界。又界是因義，故下云因眼所生，以眼為界等。又界是種義，根塵識三各有種性族類也。若對前之總舉，亦如五陰中明。
二、別釋，分六，即釋眼色識界，乃至釋意法識界也。初釋眼色識界，分三：初、阿難下，指說審定；二、阿難下，牒計辨破；三、是故下，結示虗妄。餘五皆然。初中，先指說；此識下，審定也。
初指說中如汝所明等者，此是如來小乘經中之所說也。以其小乘但知根塵共能發識，若夫大乘不然，單根單塵亦能發識。如寔推之，則識亦能發根與塵也。然此二句既是佛說，而云如汝所明者，總由阿難七處徵心中，[8]已被如來若內若外重重破斥，不勝詞窮理屈。所以第六番中立計之後，更引如來所說為轉計曰：如世尊言：眼色為緣，生於眼識（云云）。此中要破眾生識界之執，遂牒阿難所引之語為一斷案，故云如汝所明。所以但言明，不言說耳。下五例此，亦云如汝所明耳。
二、牒計辨破中又三：先破根生；次破塵生；三、破根塵共生不成。其共生不成，唯意法識中無耳。又每破中，皆先破生識不成，次破為界不成也。下去皆然。此中，初、若因下，破眼生為界；二、若因下，破色生為界；三、若兼下，破共生為界。
初中若因眼生等者，破其識因眼生不成也。謂其識是眼生，則眼為能生，識即所生，於色空無涉矣。既無涉於色空，於色空無能分別，故云若因等也。然識以了別為義，既無分別，則將焉用彼識耳？故云縱有等也。
汝見下。破其以眼為界不成也。汝見即眼根也，謂其識因眼生，眼能生也，則汝見能生非同青黃等色矣，能生尚非青黃等色，汝所生之識則全妄無表示矣，故云汝見等也。以有表示可立界畔，既無表示將何立界畔耶？故云從何立界。
若因色生等，破其識因色生不成也。謂其眼識因色而生，色為能生，但可與色相應，設若遇空，汝之眼識則應滅矣。以其能生尚無所生，安得而存？故云若因等也。汝識既滅，云何知其為虗空也？故云云何等也。
若色下。破其以色為界不成也。意謂汝之眼識既從色生，與色同一體矣。設若色有遷變，汝識亦應知其遷變，故云若色等也。色若遷變，汝識不遷，尚不知其色之相狀，將何為立界耶？故云汝識等也。若曰色變，汝識亦變，識既隨變，何有界相可得？故云從變等也。若曰色自遷轉，汝識不變，則汝識乃恒常矣，故云不變則恒。汝識原從色生，既云不變，則不應識其虗空之所在矣。以非所生故，尚不知其所在，將何立界耶？如是則知其變不變，以色為界，皆不成也。
若兼二種等，破其共生為界不成也。應補一轉計云：吾識從眼之根、色之塵而共生者，遂牒云若兼等也。合則下。正破也。合即共也。上離字當作無字看，下離字當作開字看。意謂汝識若是根塵共生，則應合根塵於一處為能生，方可生眼識於一處為所生。如是則能生與所生兩相對立，汝識之中位無矣。故云合則中離。若曰雖則共生，原非一處。若非一處而為共生，則應開根塵二以為能生。既開二處，則使所生眼識半與根合，半與塵合。故云離則兩合。若既兩合，根之有照了者固應有知，塵[9]知無分別者亦有知矣。如是則塵之體、根之性相為雜亂而為辨也。故云體性雜亂。如是就其合則中離，則汝識尚無中位，云何成汝識之界畔？就其離則兩合，則根塵相為雜亂，汝識又從何而成界畔？故曰云何成界。合而觀之，識從眼生，以眼為界不得；識從色生，以色為界亦不得。至若根塵共生，以共為界則又不得，安可以眼識為界哉？下去例然。
二、耳聲識界，牒計推破中，若因耳生等，破其識因耳生不成也。謂汝識若因耳生，耳是能生，識為所生。然耳之所以為耳，全繇動靜二塵，設若二塵不現，爾根全無所知，故云動靜等也。既二塵不現，聞根必無所知矣，則能生之根尚不得成，則所生之識成何形段相貌耶？故云必無等也。
若取耳聞等，破其以耳為界不成也。意謂若取耳根為界者，耳之為用，總由動靜而成，若無二塵，則耳之聞根亦無得成，以是根尚不得，則為界不成蓋可知矣，故云若取等也。此破勝義根為界不成耳，下去破浮塵根為界不成也。意謂上之動靜不生，聞根不成，為界亦不成矣，如何將汝耳形如卷荷葉之狀，四大色法有形可觸之物，為汝耳識界耶？又可謂既無聲塵發汝聞性，豈可將汝耳形以能所八法所成眼之色、身之觸等塵，發汝聞性，生汝耳識而為界耶？故云云何等也。如是則耳識尚不可得，復縱誰而立為界畔耶？故云則耳等也。
若生於聲等，破其識因聲生不成也，若汝之識因聲而有，聲是能生，識是所生，則與聞根不相關矣，故云若生等也。既不關聞，乃無聞矣，若是無聞，則聲塵之相皆不知其所在矣，如是則能生之聲尚無爾，所生之識從何而生，乃云從聲生耶，故云無聞等也。
識從聲生下，破其以聲為界不成也。初識從等，縱詞也。意謂我前破汝聲相尚無，汝既云識從聲而生，我亦許汝聲塵因其聞性而有聲相也，故云識從等也。聞應等，破詞也。意謂能生之聲雖許汝有，但識既因聲生，則與聲無二矣。若聞聲時，識亦應聞，故云聞應聞識。若曰唯聞聲，不聞識，若不聞識，識體尚無，將何立為界畔？故云不聞非界。若曰聞聲，其識亦聞，則識體同乎聲矣，故云聞則同聲。既聞其聲，識亦被聞，故云識[10]已被聞。識既被聞，了無分別之者，誰個知其聞中之識？故云誰知聞識。由此而觀，則識無知之物矣。識若無知，終同乎草木矣。若如草木，安得立界？故云若無等也。
不應聲聞等，破其共生為界不成也。意謂上來識從耳生，以耳為界；識從聲生，以聲為界，皆不得成矣。豈可將聲之塵、聞之根共生汝識為中界耶？故云不應等也。既是共生，半在根半在塵，則根塵兩相能所敵立，那得有汝識之中位？故云界無中位。若爾，不唯無汝識之中位為界不成，則內之根、外之塵既無汝識，從何者而知其是根是塵耶？故曰則內等也。鼻香識界牒計推破中，若因鼻生等，破其識因鼻生不成也。若因下，總標二鼻。雙爪之相，浮塵根也；嗅知之性，勝義根也。若取下，別破二鼻。初破浮塵，若取肉形等也；二破勝義，若取嗅知等也。初浮塵中，初破因生；名身下，破為界。破勝義中，初破因生；二物下，破為界也。初破因生中，初總徵；以肉下，別破。別破有三，即肉、空、香也。初約肉知，可見。二約空知中，空即鼻端空也。空雖在鼻，寔與虗空不異耳。三約香知中，何預於汝下，應補云：雖屬香知，猶是吾鼻之知。遂破之云：若香知即汝鼻知，則所知之香與臭必生汝之鼻矣。故云若香等也。
破為界中，初、二物等，以根從境破，可知。二、若鼻下，以境從根破中，臭則非香二句，謂嗅鼻若臭，則不應聞香；嗅鼻若香，則不應聞臭。非但云是香非臭，是臭非香也。香應非臭下，應補轉計云：吾鼻非止聞香不聞臭，聞臭不聞香，乃香臭俱聞者也。故遂破云：汝所嗅之物有二，則能嗅之鼻亦應有二，故云若香等也。若鼻是一等者，謂其能嗅之鼻止一，則所嗅之物雖有香臭，亦止一矣，故云若鼻等也。
二性等正結為界不成，謂香臭二性不能覈定，則汝識之功能從何得見而立界耶？故云二性等也。
若因香生等，破其識因香生不成也。若因等者，汝識若因香而生，香是能生，識是所生矣，故云若因等也。就此二句，應含香既為之能生，恐汝所生之識，未必能知汝香之意，所以引例云如眼等也。既見從眼生，不能還觀乎眼，則汝識因香而有，不應知香可見矣，故云因香等也。若識必能知香，香本無知，汝識有知，則非香所生矣，故云知即非生。若曰不知識，以了別為識，既不知香，則非識矣，故云不知非識。知與不知，二皆不可，那即識因香生耶？
香非知有等，破其以香為界不成也，謂其香不自知其為香，全賴識之分別而知，乃所生之識既是不知，則香之所以為香終無得顯，香既不顯，以香為界則不成矣，故云香非等也。
識不等，正破為界不成，意謂不唯香為不成，汝識既因香生而不知香，則識界之所建立無從來矣，故云識不等也。
既無中間等，破共生為界不成也。若識為耳之根聲之塵共生者，則必有中間所生之識，纔顯其內之根外之塵之能生，而中間既無所生之識，則能生之根塵內外亦不成矣，故云既無等也。既中間內外而不可得，彼聞之識性云何得有？如是三皆虗妄，那得共為生復共為界耶？故云彼諸等也。
舌味識界，牒計推破中，若因舌生等，破其識因舌生不成也。謂其識若舌生，舌為能生，識為所生，識既舌生，但可知舌之能生之味，不能知世間甘蔗等甜酸苦辣所生之味矣，故云若因等也。今汝識猶然知世間甘蔗等味，則非舌生可知也。
汝自甞舌等，破其為界不成也，汝識既從舌生，必能自甞其舌，請甞其舌為是甜耶？為是苦耶？並以能甞為所甞耳，故云汝自等也。此是定若舌下，破汝若甞舌是苦，必竟那一個甞汝舌耶？以其舌不應自甞故，故云若舌等也。又舌無自甞之理，必竟那一個從中知覺分別其味是苦耶？故云舌不等也。汝若甞舌非苦則無味矣，味尚不生，以味為界從何得立？故云舌性等也。
若因味生等，破其識因味生不成也，汝識若從味生，味是能生，識是所生，汝味既可生識，汝識還即是味，故云若因等也。同於下，例破也，謂汝識既即是味，不應能甞諸味，猶之乎舌不自甞其舌，故云同於等也。汝識既不能自甞味，如何得知其味之可非味之否耶，故云云何等也。既不知是味非味，而識非因味而生可知也。
又一切等，破其以味為界不成也。初以識從味破，識體下，以味從識破也。汝識既因味生，而味之能生有一切，則識之所生乃非一矣，故云又一等也。汝識若從多味而生，能生既多，所生亦多，則汝識應多體矣，故云味既等也。如是汝識可得多體乎？若曰能生雖多，所生止一，故云識體若一。若所生止一，則能生雖多，亦當同為一味能生，故云體必味生。若一切味同為一味而成能生，則汝所生之識，於能生鹹淡等，應不應分別是和合、是俱生、是變易等之味矣，故云鹹淡等也。變異者，即炮炙等及醞釀等也。然識之所以名識，唯分別耳，既無能以分別，則不應名為識矣，故曰分別等也。如是汝識可得一體乎？以其味為所識，識為能識，方成其舌之味識界，今味之能生，識之所生，皆不可定，如何得成其舌之味識界耶？故云云何等也。終不應以虗空作能生生汝識而為分別也，故云云何等也。如是則識因味生，以味為界，皆不可也。若作通結為界不成，應云其始也推因舌生，舌生不得，其既也推因味生，味生又不得，如是云何得名舌之根、味之塵生汝識之界？即然終不應太虗空生汝識心而為分別成其界耳，故云云何等也。
舌味和合等，破其共生為界不成也。若汝識為舌之根味之塵和合而共生者，則又不然，甞論汝根塵相對而有，汝識處中以為分別，彼之根塵既[11]已和合，何用汝識分別，則汝識無自性矣，故云舌味等也。若有根塵分之內外，汝識居中以成界畔，既汝識之中尚無自性，如何得生其界畔耶，故云云何界生。如是則識因共生，以共為界，皆不成也。
身觸識界，牒計辨破中，若因身生等，破其識因身生不成也。汝識設若從身而生，則無合離二觸塵矣，觸塵若無，則汝身根尚無，又何能生汝識為分別也？則識從身生，無是理矣，故云若因等也。
若因觸生等，破其識因觸生不成也，汝識若曰從觸塵生，則與身根不相涉矣，故云若因等也。若有身根覺其觸塵之合離者，能生汝識以為分別，既曰必無汝身，誰有虗空之非身而知合離之者，如是能生觸塵尚不可得，而所生之識從何而有，則識因觸生又無是理也，故云誰有等也。
物不觸知等，破其共生不成也。意謂汝識觸塵身根而共生者，然觸即物也，物不成觸，由身而顯，故云物不觸知。又身亦不自知由觸而發，故云身知有觸。既曰身知因觸而發，乃身即觸矣，故云知身即觸。又曰觸塵由身而顯，乃觸即身矣，故云知觸即身。若知由觸即觸，知非身知也，故云即觸非身。又觸因身即身，觸非觸觸也，故云即身非觸。如是則身之所以為身，不可以為身矣；觸之所以為觸，不可以為觸矣。而身之根相，觸之塵相，互相雜亂，原無處所，定其為身為觸矣，故云身觸等也。由是而論，則知物不二句，知觸兩不能也；知身二句，知觸相因成也；即觸二句，知觸互相奪也；身觸二句，雙結不成也。合身去，破其轉計。其轉計云：不必論其知之與觸，當其離合之際，自有知與觸也。遂破云：若曰離合之際而有知觸，當其合身也，欲求其觸，觸乃全是身體之性，那有觸得？當其離身也，欲求其身，知乃全是虗空之相，那有知得？故云合身等也。汝雖轉計離合之際自有知觸，然就離合而推又不可得，則汝身之根、觸之塵能共生者尚不可得，何論其所生識耶？[12]已上破識從共生內外去，破為界不成也。一往止破共界不成，若其前之因身因觸，但破因生不破為界，今應通破其單身為界、單觸為界、身觸共為界皆不成也。意謂前來推識因身生，身尚不得，推識因觸生，觸亦不得，又推識因身觸共生，身觸又不可得，則知身不得，內不成矣，觸不得，外不成矣，共生之身觸不得，內外不成矣，能生之身觸尚不得成，云何有識之所生成中位耶？不唯內外不成，中亦不立，又中不立，內外亦空也，故云內外等也。可見內外二句由內外不成，中亦不成也，中不二句還由中位不立，內外性亦空也，其時縱有識之生也，從何而立界耶？故云則汝等也。如是不唯因生不成，為界亦不成也。
意法。識界舉事中，意法者，意即意根，法即法塵也。審定中，因意因法，即因意根及法塵也。
牒計辨破中，若因意生等，破其識因意生不成也。謂識從意根生，意是能生，識是所生，我今問汝，能生之意因何而有？若究其自，必須所思法塵，然後發明汝意根，故云若因等也。則知有法塵，汝能生之意根纔生，若無現前所對法塵，汝之能生意根無由而生，故云若無等也。若離所緣法塵，能緣意根終無形相可得，故云離緣無形。若有所緣之法塵及夫能緣之意根，汝之識心從中而為分別，今離緣無形，縱生汝識，將何以為用耶？故云識將何用。如是則知識因意生，無是理也。
又汝心識等，破其為界不成也。如俱舍所明，識心即心，諸思量即意，了別性即識也。又有云：識心即第八識，諸思量即第七識，了別性即前六識。又經云：集起為心，籌量為意，了別為識。此以功能而立名也。然此文中，一往而看，似乎三種識相，究而論之，則又不然。以其止論第六意識及意根，若作三種識看，有二不相應：一、此是十八界止，應明六識；若作三識，與十八界不相應也。二、此中止云同異唯二種耳；若作三識，與同異不相應也。以此則知識心即意識也，諸思量即意根耳，以其能緣五塵，落謝影子故。了別性者，總謂意識、意根皆能了別，故云兼耳。不可因有兼與二字，便認三種識也。意謂汝言識心因意根生，則所生之識心，與能生意根之諸思量，二種皆有分別性者，我且問汝，其二者之了別性，為是同耶？為是異耶？故云又汝等也。同意去，推破也。若識心與意根同者，意根有分別，識心亦能分別，如何識是意根所生？既曰所生，則不應同矣，故云同意等也。若識心與意根異者，意有分別，識心應無所識，故云異意等也。識之所以為識者，以其識耳。若異於意根，無所知識，如何云是意所生耶？應補轉計云：雖異意根，元有所識。遂破云：識心能有分別，則應分別法塵。汝既意根所生，將何分別？豈可還分別能生之意根耶？故云若有等也。如是同意，則非所生，性不成也。異意有識無識，性又不成，故云唯同等也。同異尚不得成，識界從何而立？故云界云何立。
若因法生等，破其識因法生不成也。汝識若因法塵而生，法為能生，識為所生。然世間諸法不出色等五塵，五塵又是五根所對，皆非意根所攝之法塵者，蓋能生之法塵無矣，故云若因等也。共轉計云：諸塵雖是五根所對，非意根攝，然識必因法塵而生。遂破云：汝識決定法塵所生，汝當諦寔而觀法塵之法作何相狀？故云汝識等也。然一一推之，唯是眼根所對之色空生滅，耳根所對之動靜生滅，乃至身根所對之合離生滅，此皆五塵也，非法塵也。越此五塵，生滅諸相終無法塵可得，故云若離等也，則能生法塵無矣。又轉計云：即色空等中生滅便是法塵。遂破云：若必以此五塵生滅之相為是法塵，當其生也，元是五塵之生，而無關乎法塵，其滅也，又是五塵之滅，亦無關乎法塵，故云生則等也，則能生之法塵又無矣，如何汝識因法塵而生也？
所因既無等，破其為界不成也。如是所因之能生法塵既無，而能因之所生意識作何形貌相狀耶？故云所云等也。相狀尚不可得，識之界畔如何得而生耶？故云界云何生。始自五陰[13]已來，終至乎此，一一破顯過來，無一法不屬性計虗空之幻化者，又無一法不是本如來藏妙真如性者。若非三摩提不思議妙假之觀，何能見不思議妙有之諦？所以其破也，破無所破，而無所不破，破處即立；其顯也，顯無所顯，而無所不顯，顯處即破。是故前之總舉中云：五陰六入等，皆是因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。又云：殊不知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性也。
自阿難白佛言去，酬第三禪那之請也。皆由阿難前來啟請十方如來得成菩提，妙奢摩、妙三摩、妙禪那之三法，所以為他一一發明。從審問發心以來，七處破妄所無所依之所，三處詰妄體無能依之體。隨有盲人見暗，以顯見性之不滅。見不關眼，以顯見性之不生。更寄陳如主客之解，令阿難悟見性常，於手自開合，見無舒卷。又寄陳如空塵之解，令阿難悟見性寂，於頭自搖動，見無有止。更示身有生滅，性無生滅，以釋真妄之疑。及乎臂無倒正，見有倒正，以釋顛倒之疑。由是明見性無還，於明暗色空等相皆無還。明見性離相，於是非因像等相無不遠離。不唯破緣塵分別之妄見，亦且破第二月見精之妄見。唯一見見之時，見非是見，見猶離見，見不能見之真性耳。此就心見二字，發明奢摩之真空也。於是更告阿難：汝從未明五陰、六入乃至十八界，論其相，無非因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。論其性，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。所以始自五陰，終至十八界，一一約四性而推破之。既非因緣，又非自然，唯一本如來藏妙真如性。所謂破無所破，破妄處即顯其真；顯無所顯，顯真處即破其妄。此就心見開為五陰，乃至開為十八界，發明三摩之妙有也。至此更發明乎七大，一一約四性而推破之。此皆識心分別計度惑為因緣及自然性，以顯其真，無非清淨本然，周徧法界，發明禪那之圓中也。先敘其由致若此。文分為二：初、疑請，即阿難白佛去；二、開示，即爾時世尊去。初又分三：初、阿難下，述昔所聞；二、云何下，陳今所疑；三、惟垂下，申[14]己所請。
初二二番合而釋之。阿難等者，阿難意謂如來顯三摩中法，法本如來藏妙真如性，吾[15]已悟矣。但本非因緣亦非自然，因緣自然二皆非之不無所疑，此是如來今日之所說也。如此還以如來昔日所說驗之，不無同異，故云如來等也。此是如來昔日之所說也。如此以今驗昔、以昔驗今，似乎因緣不可排擯，云何到今日來不唯排擯其自然，亦且排擯其因緣？自然乃外道所計，排擯猶可，因緣乃如來所說，云何亦排擯耶？在如來二俱排擯不無指歸，在我阿難斯義未曉，故云云何等也。然云常說者，自昔[16]已來不止一番，故云常說。一切世間者，世間有三：一、眾生；二、五陰；三、國土。合而言之，總不出依正二報、情與無情也。種種變化者，在有情生而死、死而生，生生死死、死死生生；在無情變生為熟、化有為無也。雖曰一切世間種種變化，非是無因而忽有，全由四大以發明，故云皆因等也。
三中開示等者，以因緣破自然，以自然破因緣，皆戲論也。若以因緣為因緣，則眾生未免著有。以自然為自然，則眾生未免躭空。如是不離二邊，皆非中道了義也。今因緣自然，既皆排擯，似非二邊之說。若得說其排擯，所以明了因緣之應排應擯，自不著乎有。明了自然之應排應擯，自不躭乎空。方是中道了義，無戲論之法也。故云開示（云云）。此文正屬發明禪那，故當機之請，便云中道也。若非大權示現，師資並演，何以有此。
二、開示，分四：初、爾時下，訶斥；二、汝今下，誡許；三、阿難下，受旨；四、阿難下，正示。
初中汝先厭離聲聞等者，指序分中方行等慈發意圓成也。發心勤求等者，指正說初殷懃啟請十方如來得成菩提也。開示第一義諦者，指前奢摩中破妄心、顯真見、破無所破、顯無所顯等，三摩中五陰三科皆本如來藏妙真性等，此乃圓教所詮之理也。而言中道者，遮其空有名之為中，此理虗通而無壅塞稱之為道，最上無過謂之第一，深有所以目之為義，諸佛菩薩之所脩證審定不虗命之為諦也。真藥者，世間戲論等，即牒阿難所疑之因緣自然也，但略自然耳。前請云無戲論法，所以牒其所緣為戲論也。纏繞即疑惑也。就喻上說，能起膏[17]肓之危症，乃係僊人之祕術，為之真藥也。就法上論，猶第一義諦也，即煩惱生死之病作，對治煩惱生死之藥命，其煩惱無不可以破，生死無不可以斷，法身得長，慧命得增，是為之真藥也。
二中初一句誡我當下許。云我當等者，正許其發明禪那演四大而成其七大，謂之分別；即當處而無非法界，謂之開示。若例前所說，如奢摩中破妄心妄見，謂之分別；顯真心真見，謂之開示。三摩中擴心色為五陰三科，謂之分別；即虗妄本是如來藏，謂之開示也。亦令當來等者，謂禪那是正觀不二之法，不獨為汝阿難一人及夫現前大眾以為脩持，亦令其當來後世凡脩大乘者皆可依之而通達乎寔相也。寔相是菩提果體，禪那是能通因行，所以奢摩中顯見見之後結示云：汝等狹劣無識，不能通達清淨寔相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路也。總由阿難最初請云：十方如來得成菩提妙奢摩等。及如來將答之初示云：有三摩提名大佛頂，十方如來一門超出妙莊嚴路。以故許說禪那亦云：令脩大乘者通達寔相耳。
四、正示，分二：初、阿難！如汝去，約意總明；二、汝觀地性去，歷大別示。初又三：初、阿難下，牒疑也；二、阿難下，對辨也；三、阿難下，喻顯。
初可見。
二中云非和合及和合者，由阿難將如來昔之所說和合因緣，疑今因緣、自然二皆排擯。蓋以和合為因緣，則有非和合為自然之意矣。今欲說明二皆排擯，仍將非和合及和合為對辨耳。分二：初、若彼下，非和合；二、若和下，和合。皆有法有喻也。
初非和合中，若彼等法，猶如等喻。法中云若彼等者，蓋牒其和合，以出非和合也。喻可見。後應結云約法約喻以明之。非合如此，此非和合之相，即自然也。而莫非虗妄，豈得不排擯乎？
次和合中，若和等法，如旋等喻。法中若和二句，即牒其所疑也。始終二句，明依報國土也。生死二句，明正報眾生也。初中國土不出成等四相，成住為始，壞空為終，以成住成乎壞空，以壞空成乎成住，互相為成，故云始終相成。又成住為生，壞空為滅，以成住之生續乎壞空之滅，壞空之滅還續乎成住之生，互相為續，故云生滅相續。而依報之國土，所謂和合變化如此。
次中眾生不出生死二相，以有其生還有其死，以有其死還有其生，互為生死，故云生死死生。從是生而復生，復生而不窮，死而復死，復死而不盡，生死無際，故云生生死死。若約國土論之，始之生成終之死，終之死還成始之生，乃始終之相成也。以現在之生成續過去之死滅，以未來之死滅續現在之生成，乃生滅之相續也。正報之眾生所謂和合變化者如此，如是國土之生滅、眾生之生死皆相成相續，了無窮盡。若假喻發明，猶如旋火之輪而未甞休息也。又約法約喻以明和合如此，此和合之相即因緣也，亦莫非虗妄，豈得不排擯乎？
三喻顯中，如水等者，總喻和合非和合也。以和合，猶水之成冰也。以非和合，猶冰還成水也。如是之水而冰，冰而水，皆非水之澄湛之體。彼之非和合之自然，和合之因緣，亦非性之本然之體。以非清淨本然體故，所以因緣自然皆排擯也。昔之說因緣者，為破外道自然，乃小乘非大乘也。今因緣自然皆排擯者，乃大乘非小乘也。汝之阿難，早[18]已應知。云何引昔疑今，而言不知斯義也。有云：火輪喻和合，冰水喻非和合。此則不然。非和合以虗空為喻，和合以火輪為喻，各有法喻明矣。猶恐阿難未曉因緣自然二皆排擯之旨，重約冰水總結顯之。那可對火輪分喻和合及非和合耶。但冰水之喻，作結前起後可爾。然結前起後，意各不同。結前如向所明。起後者，七大中循業發現，如水之成冰也。清淨本然，如冰還成水也。就法而論，雖有真、妄之殊，同一藏性；就喻而言，雖有冰、水之分，同一濕性。蓋循業發現，染七大也，故以如水成冰喻之；清淨本然，淨七大也，故以冰還成水喻之。在藏性本非染、淨，由迷、悟而分染、淨。所以其迷也，即佛界之淨成九界之染，如水之成冰，寒凝故也；其悟也，即九界之染成佛界之淨，猶冰還成水，陽和故也。如來正欲為明七大之相皆是循業發現，顯七大之性莫非清淨本然，故就喻而預明也。二、歷大別示。七大之前，應先總示大意，具如圓通疏七大文後，茲不重錄。有云：前奢摩之心、見，三摩之五陰等，皆近取諸身，唯今禪那是遠取諸物，所以明七大也。此皆不然。如奢摩心、法，近見即是色，亦是遠如三摩，餘不必論。六塵中，前五塵豈是近乎？今禪那五大亦不必論，見、識亦豈是遠乎？所以作是說者，斷不可也。大科分七，即地大乃至識大也。
初地大為四：初標舉汝觀等也，二推破阿難等也，三指示汝元等也，四斥責世間等也。
初標舉中，地性之性，在阿難正是自他差別之性，故有粗細；在如來乃清淨本然之真性也。性本無二，就阿難所見不無異耳，以地大就妄推故。若夫下，六、皆約真而辨也。析彼等者，所謂之析空也。然析空通乎三藏行人及夫外道，當知三藏析空時破外道所有，外道唯知析之又析，析大地以成微塵，至乎鄰虗以成乎空，殊不知空之所以為空。若其三藏行人以觀觀之，皆因緣和合而有，了不可得，如四大各還，誰是我身？於此研窮真理，自不同乎外道之析空，而外道之析空自當破矣。今且就彼為言，故云粗為大地等也。
二、推破，分二：初、若此下，辨例也；二、汝今下，例破也。
初中若此等者，指上析彼等也，謂隣虗色也。既可析成乎空，例之乎空，亦可出生乎隣虗之色相矣，故云若此等也。例此正欲破他和合發明之計，所以遂牒其疑云汝今問言等也。
二、例破，分四：初、牒問，汝今等也；二、反難，汝且等也；三、正示，若色等也；四、結破，色猶等也。
二、反難中又分為二：初、汝且下，難合空為色；二、又鄰下，難合色為空。
初中汝且之前，應云例析鄰虗以成虗空，似乎還可合虗空以成隣虗。汝既問云由和合故出生世間諸變化相，我還問汝虗空可和合而成鄰虗乎？若曰可，汝且觀用幾虗空和合而成一隣虗也？故云汝且等也。若曰不可，現在有鄰虗，豈合鄰虗而成鄰虗耶？然終不應鄰虗合成鄰虗，故云不應等也。
次中又鄰虗之前，亦應云：我還問汝，虗空既不可合成鄰虗，則鄰虗亦不可析成虗空矣。在汝阿難，可析鄰虗成虗空乎？若曰可，汝又觀用幾鄰虗色相和合而成虗空也。故云又鄰等也。亦應有若曰不可，亦不應虗空合成虗空之文，蓋略耳。
三、正示中，若色之前，應云在汝。阿難！未知作解若何如我。如來看之，因無合虗空成鄰虗之理，亦無合鄰虗成虗空之理。所以者何？若合鄰虗之色欲成虗空之時，原是合色而非合空。既以色合色，那得合鄰虗而成虗空？故云若色等也。若合虗空之空欲成鄰虗之時，原是合空而非合色。既以空合空，那得合虗空而成隣虗？故云若空等也。汝云和合出生世間諸變化相，變化雖多，不出色空。空既不可成色，色又不可成空，則知汝云和合諸變化相者，皆虗妄也。
四結破中色猶等者，意謂如是推破虗空，固不可成鄰虗之色，則鄰虗之色亦不可成虗空之空明矣。從許汝鄰虗色猶可析成虗空，其虗空那得合成隣虗，故云猶等也。
三、指示中汝元不知等者，謂阿難疑一切世間和合諸變化相，此不知妄也。不知妄者無他，皆由不知如來藏之真性，特指示之，故云汝元（云云）。如來藏有三種，所謂性德、脩德及證得也。性德者，謂這種藏性之理，如來如、眾生如，一如無二如，有佛無佛其體恒在，在諸佛得之不為高、眾生失之不為下，在聖不為淨、在凡不為染，乃染淨同源、高下平等，聖凡不二、生佛一如，天然本有、不假造作，具此性功德故，是為性德如來藏也。修德者，雖曰性德眾生本具，乃全體在迷，或從法師及善知識聞此性德妙理，發為不思議妙觀，全性起脩、全理成行，三諦由此而分顯、三惑從是而分破，然破無所破、全破即顯，顯無所顯、全顯即破，無非性德而破而顯，是為脩德如來藏也。證得者，既從性德發為妙行，由境發智、由智炤境，境智一如、境智不二，菩提由是而成一、成一切成，涅槃從此而得一、得一切得，成無所成、得無所得，乃證得本有性德而[19]已。如下文云圓滿菩提歸無所得，是為證得如來藏也。今所言者，乃性德也。以一切眾生性中，具有果人眾功德故。有是性具，必當證入。約果明因，謂之如來藏也。性色二句，有云：性色真空，即俗而真也。性空真色，即真而俗也。色空不二，真俗並顯，即中道也。雖作是釋，然與下文猶未能合。何以故？此中欲顯四大無非法界，還以空大而為對顯。空既周徧法界，四大亦徧法界。所以云：性色真空，性空真色。乃至性風真空，性空真風。欲顯空大，還以見識二大並顯。故云：性覺真空，性空真覺。覺即見識二大耳。欲顯見大，還以本覺妙明，真見並顯。故云：性見覺明，覺精明見。欲顯識大，還以本妙覺明，真識並顯。故云：性識明知，覺明真識。見識二大既真，則色空五大亦皆真也。則知今言性色等者，正以空大對顯地大也。謂此色非合色而有，乃性具之色，故云性色。此空非析色而成，乃性具之空，故云性空。色既性具，全真無妄，故云真色。空亦性具，亦真無妄，故云真空。舉其色，色是如來藏。舉其空，空是如來藏。無一而非如來藏性。所以云：性色真空，性空真色。約空大對顯色大。如此清淨下，單顯地大。三惑不能染，是為清。二死不能污，是為淨。性中之所具有，是為本然。無乎不有，無乎不存，是為周徧法界。所謂地大不為小，法界不為大。所以云：清淨本然，周徧法界。此乃似自然，寔非自然也。隨眾三句之前，應云：既是清淨本然，周徧法界，則無往而非清淨矣。云何現有十界染淨不同之相耶？故釋之云：隨眾生等也。此蓋十界眾生，性體雖同，業感有異。佛是無上眾生，若六道心著有，以有漏為業。二乘心著空，以無漏為業。菩薩心著中，以亦漏亦無漏為業。如來心究竟，以非漏非無漏為業。隨著有者，知有而發現有。乃至隨究竟者，知究竟而發現究竟。知究竟者是淨，餘知者是染。是故性雖清淨周徧，相分十界，染淨不同。若舉事而例明之，如同一水，而有四別。天上視之，以為琉璃。人間用之，以為漿飲。魚龍處之，以為窟宅。餓鬼著之，以為火𦦨。水唯是一，業感不同，而有四種差別。此亦然之。所以云：隨眾生心，應所知量，循業發現。此乃似因緣，寔非因緣也。
四、斥責中，世間等者，謂九界眾生，不知其相也。隨業發現，似因緣，寔非因緣，遂惑為因緣。不知其性也。清淨本然，似自然，寔非自然，遂惑為自然。以其惑為因緣，我所以排擯因緣。以其惑為自然，我所以亦排擯自然。有何可疑？汝阿難云：不知斯義之所屬耶？此正斥責而結答之。故云世間無知等也。究其所以無他，皆由識心用事，於一切法種種分別，種種計度，所以非因緣惑為因緣，非自然惑為自然，總是虗妄而[20]已。但有言說，都無真寔之所以也。故云皆是（云云）。汝元不知等之指示，世間無知等之斥責，消釋意義，下皆例此。
二、火大，分四：初、阿難下，標舉；二、汝觀下，辨破；三、汝猶下，指示；四、世間下，斥責。
初標舉中云火性無我者，我是主宰之義。若執主宰，定此而不可彼，定局而不能徧。今云無我者，乃周徧之義也。一往而言，五行不同；克寔而論，五皆具火。如下文云：風金相摩，故火有光。乃金中有火也。彼大海中，火光常起，乃水中有火也。是故山石擊則成𦦨，乃土中有火也。又如鑽眾木而取其火，乃木中有火也。又本文云：一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起。所以云火性無我。雖曰無我，又非無因而發，故云寄於諸緣。緣有二意：一、互具緣，如云金中、水中、土中、木中皆有者也。二、各徧緣，如云一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起也。遍具雖異，緣止是同，所以云諸緣耳。只此二句，正顯火性周遍。下去止是敷演其意而[21]已，下皆例之。所以此去皆約真而論，唯地大就妄而推耳。
二、辨破，分五：初、舉事汝觀等也。二、引類阿難等也。三、審定阿難等也。四、正破阿難等也。五、重審汝又等也。
初中陽燧者，取火之具也。日前求火者，日是太[22]暘，乃火之母，火是太[23]暘之子，欲求其子，須向其母耳。
二中名和合等者，正與求火相類，故先立。此為下，辨破之。本眾雖為一等者，謂一千二百五十人為一眾時，雖曰和別以為總、合多以為一，總中未甞無別、一中未甞無多，所以云詰其等也。至瞿曇種姓下，應結云：汝之阿難！所謂和合者，可如是乎？氏族名字等者，意謂千二百人不能一一備舉，且略言幾人，故云如舍利弗（云云）。舍利弗，名字也。婆羅門，種氏族也。優樓頻螺，名字也。迦葉波，種氏族也。阿難名字，瞿曇種姓氏族也。餘可例知。
三中所定者，即四性之三也。
五中日鏡相遠等者，日在天、鏡在人，相去四萬由旬，故云日鏡相遠。既云相遠，那得如水乳之和、函蓋之合？故云非和非合。此破其和合也。不應下，更破其非和合耳。又轉計云原非日鏡和合而有，故遂破云不應等也。以其和合即因緣，非和合即自然，一一破之，益見因緣自然皆應排擯也。下五例然。
三、指示中汝猶不知等，例前皆可見。唯當知世人等，應牒前標舉中火性無我以為對講。以火性無我故，能成一處執鏡（云云）。以一處執鏡等故，能顯大性之無我也。下五亦應例然。
四、斥責，亦如前釋。水大中亦四：初、阿難下，標舉；二、如室下，辨破；三、汝尚下，指示；四、世間下，結責。
初中水性不定者，非謂決之東方則東流，決之西方則西流，謂之不定。如下文云：寶明生潤，故有水輪。彼洲潬中，江河常注。是故山石融則成水，是故林藪絞則成水。及本文云：一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生等。所以謂之無定也。流息無恒者，謂求之則流，不求則不流，流無恒也。又求則不息，不求則息，息無恒也。此二句正明其水性周徧耳。
二、辨破，分四：初、如室下，舉事；二、此水下，審定；三、阿難下，正破；四、汝更下，重審。
初中太陰，即月也，乃水之母。精即水也，乃太陰之子。方諸者，取水之珠。淮南子云：方諸見月，則津為水。高誘註曰：方諸，陰燧。許慎註曰：諸即珠也，方即石也。白月晝者，言其月白如晝耳。
餘皆可知。
風大中亦分四：初、標舉阿難等也。二、辨破汝常等也。三、指示汝宛等也。四、結責世間等也。
初中風性二句，亦明其周徧也。無體非謂其無形，正言無處不徧耳。不常非謂其無恒，正言無時不有耳。所以下云一人微動服衣，有微風出徧法界，拂滿國土生耳。
二、辨破，又分四：初、汝常下，舉事；二、此風下，審定；三、阿難下，正破；四、汝審下，重審。
次中袈裟，此云壞色，亦即衣也。就衣而言，為僧伽梨；就色而言，為袈裟耳。
三中此風若復等者，謂其風若從衣而生，衣即是風，汝今披者乃披風矣，故云此風等也。汝既披風，衣應飛搖離汝之體，故云其衣等也。汝衣既有風出，我衣亦應有風，若有風有所，今我垂衣，汝應看我之衣所有之風在何處所，故云我今等也。風若有所，則衣應有藏風之地，然衣那有藏風之地？故云不應等也。破風從面生，云若風等者，謂風若自生而披拂乎面，則應從披衣者之面而生，故云若風等也。若從彼面而生，還應拂汝阿難，故云從彼等也。則汝阿難自為整衣應拂他人，云何反拂汝自面耶？故云自汝等也。餘可知。
四大外，更有空、見、識三大者。如阿難止云四大和合。雖曰四大，所謂一切世間之諸變化相，未能盡攝。以故對四大之色，說一空大。色空既明，所謂之塵，盡於此矣。既有所對之塵，必有能對之根。以故色空之外，說一見大，而兼收乎六根。所謂之根，盡於此矣。既有根塵，必有了別之識。以故根塵之外，說一識大，而為了別之者。所謂之識，盡於此矣。如是一切世間之諸變化，無不具備。所以從四大更開乎三也。且奢摩中所明，止於心見。心即心，見即色。三摩中從心色而擴大之。開心合色，而成五陰。開色合心，而成六入十二處。色心俱開，而成十八界。至此禪那之七大，亦即色心之所開者。然五陰三科，無不含攝。則知名異而體同也。總不越若色若心，妙心所現之旨。所以法法本如來藏，妙真如性，清淨本然，周徧法界也。
空大分四：初、標舉，阿難等也。二、辨破，如室等也。三、指示，若此等也。四、結責，世間等也。
初中空性二句，亦周徧意，以法界而為體也。元無邊畔，故云無形。因色顯發者，即本文云如一井空，空生一井，十方虗空亦復如是等也。正顯空性乃周徧耳。云顯發者，因色而顯空是為顯，離色而見空是為發。
二、辨破，又四：初、如空下，舉事；二、此空下，審定；三、阿難下，正破；四、汝更下，重審。
初可知。
二、若因土出等者，破其虗空因土而出也。虗空若因土出，則土出井之時，應見一空從於土出而入乎井，故云若因等也。設若土先出時，不見虗空從土出而入井，如何得言虗空因土而出者耶？故云若土等也。若曰虗空既無其出亦無其入，則空之與土其因無異者矣，故云若無等也。餘可知。
三、指示，又分三：初、若此下，空均四大；二、阿難下，斥迷令悟；三、汝全下，正為指示。
初可知。
次中當觀虗空為出為入者，即和合之因緣也。為非出入，即非和合之自然也。
三中性覺真空。性空真覺者，所謂約見對空而並顯也。覺即見聞覺知，以見攝六根故耳。
見大分四：初、標舉，阿難等也。二、辨破，如汝等也。三、指示，若見等也。四、結責，世間等也。
初中見覺無知者，非無知也，謂其不自知耳。因色空有者，謂其因色空二塵而有見耳。就妄邊說如此。若就真性，當知色空無時不有，無處不在，則見覺之無知，亦無乎不知也。似乎單在見根上說。如下云若見聞覺知等，則又兼餘根矣。所以有云見覺單指見根，有云見覺亦兼餘根，兩皆可也。
二、辨破，亦四：初、如汝下，舉事；二、此見下，審定；三、阿難下，正破；四、汝更下，重審。
初中云白月者，前十五日；黑月者，後十五日。所以律中指望日為白月十五，指晦日為黑月十五也。
二可知。
三、正破。破一體中則明等，先出明暗互互相亡。若與等，謂明暗既互相亡，設與暗為一體，當其明來之時，暗相若滅，則見亦應滅也。與明為一體，例之可見。如是見有滅矣，如何復能見明暗耶？故云滅則等也。見明見暗下，應補一轉計云：所見等暗雖有差別，能見見性了不生滅。遂破云：若明暗雖有差殊，爾見性不為生滅，則見性與明暗是異而非一矣，如何得成一體？故云若明等也。如是則知見與明暗等相為一體者，無是理也。破非一體中若此見精等者，意謂汝之見性與明暗虗空非一體者，應離明暗虗空之外別有見之形相矣。然汝向明暗虗空等上，析其見性作何形段相狀，故云若此等也。此是標起。離明下，釋其析之不得。意謂汝欲離明暗等相，析其見性。若離明暗等相，則汝之見性同乎龜之毛、兔之角，但有名字，寔無其體，故云離明等也。明暗下，正破也。既離明暗等相，同夫龜毛兔角，則汝見性與明暗等三俱異體矣，故云明暗等也。既與三俱異體，汝之見性從何得立？若欲立之，從明而立耶？從暗而立耶？從虗空而立耶？故云從何立見。如是則知見與明暗等相非一體者，無是理也。明暗相背立，破見性與明暗等相或同或異、非同非異也。上來推簡過來，見性與明暗等相一體之同及非一體之異，悉皆無是理矣。汝若云或同者，其明之與暗逈然違背，汝之見性了不因違背而違背，如何得[24]言故云明暗等也？汝若云或異者，應離明暗等三別有見性，今離此三了無見性，如何得言或異？故云離三等也。汝若云非同者，既是非同，則應所見之空相、能見之見性各有一邊涯際畔矣。今就二者之間而推簡之，何者是所見之邊畔？何者是能見之邊畔？既不可分，如何得言非同？故云分空等也。汝若云非異者，其所見之明暗互相生滅而為遷改，則能見之見性亦應隨生滅為遷改矣。今所見之明暗雖相遷改，汝能見之見性非同遷改，如何得言非異？故云見暗等也。如是則知見與明暗等相或同或異、非同非異，亦皆無是理也。自五陰來皆約四性簡，唯此就四句推，各有所以，具如輔行中明
四中云見覺空頑者，謂能見之見有覺知，所見之明暗色空等，無覺知非和合等，正明見性與明暗塞空等，知與無知為非因緣之和合，亦非自然之非和合耳，故云見覺等也。
三、指示，又三：初、若見下，見均五大；二、阿難下，斥迷令悟；三、汝曾下，正為點示。
初中若見聞知等，以見大之周徧，例同乎地等五大也。見性本來圓滿而無缺陷，周徧而不狹小，凝寂而非動搖，所以當與地等均稱為大，皆如來藏也。見根既爾，聞覺等三亦可知耳，故云若見等也。
二中云性沈淪者，非謂其[25]已斷分段，而猶有變易為沈淪。以阿難正得初果，即其分段，尚有幾反？自不應以變易為沈淪也，但謂其多生汩沒耳。不悟等者，斥其迷見聞等本如來藏，令其就見聞等上一一推之，而悟見聞等本如來藏，均稱為大也。生滅同異，所謂之和合也。非生滅同異，所謂之非和合也。就見聞等，體即虗妄，元是生滅同異之和合，及非生滅同異之非和合皆有。就其見聞等全體真性，那有生滅等之和合，非生滅等之非和合可得？如是則因緣自然，二皆排擯之旨，亦一見矣。若釋見聞覺知為生為滅等者，生滅非是生滅，通論見聞等性同異非同異，於見聞等互互而論也。若云生者，明暗現前，見等隨其互亡，那得生？若云滅者，明暗等相自相陵奪，見等未曾有滅，那得滅？若言同者，如下云頭奚不履，足奚不語，那得同？若言異者，亦如下文云心有所問，身起欽承，那得異？若言非生者，明來見明，暗來見暗，那得非生？若言非滅者，明暗若亡，見亦隨滅，那得非滅？若言非同者，如下文云生死流轉，唯汝六根，那得非同？若言非異者，如下文云聽不出聲，見不超色，那得非異？謂此見精，即是本覺妙明，故曰性見覺明。謂此見覺之精，全體元明自性，故曰覺精明見。雖是見根，本是性具，故曰性見。如是乃全妄即真也。
三中性見覺明等二句，妙德瑩然者，以見聞等有覽物之照了，謂之德。雖覽物不為物染，謂之瑩。內根內塵，若能若所，無不遍乎法界，清淨本然，謂之妙也。餘可知。
識大分四：初、阿難下，標舉；二、汝今下，辨破；三、若此下，指示；四、汝更下，重審。
初中識性無源等者，據妄邊而言也。以其必須根塵方得有故，若依真體那得無源？所以下云性識明知覺，明真識也。
二、辨破，為四：初、舉事，汝今等也；二、審定，此識等也；三、正破，阿難等也；四、重審，汝今等也。
初中汝今等者，謂根等根但能了境耳。云但如鏡中無別分析者，謂鏡但照一切物，然不能辨其某是某物。今例之於眼耳等根，但可照了前塵，不能分別一切也。問：六根之名雖別，六根之用乃同。今既眼根但可照物，前識界中謂其意根亦能了別，何耶？答：根之與識似乎一也。然了別之名可同，了別之用寔異。其識可以了別為了別，若夫根但可照了為了別耳。以其識能分別，故遂云汝識於中等也。從中次第標舉指陳過來，此是了了見佛性者之文殊也，此是說法第一者之富那也，此是神通第一者之目連也，此是解空第一者之須菩提也，此是智慧第一者之舍利弗也。如是一一分別點示，皆識之力，非根之用，故云汝識等也。
三中，破識於見生，云若汝識性等者，意謂汝識若從見根而生，則與明暗色空等塵不相涉矣，故云若汝等也。然必無明暗色空塵相，汝之見根元不可得，故云必無等也。其能生之見根尚不可得，汝所生之識性從何得發？故云見性等也。破識於相生，云若汝識心等者，汝識若從明暗色空等相而生，則非從見根而生矣，故云若汝等也。若非見根而生，則於前塵明暗等相不能明了矣，既不明了，則明暗色空皆不可得矣，故云既不等也。彼能生之相尚不可得，汝所生之識從何而發？故云彼相等也。破識生於虗空中，若生於空等者，汝識若從空生，汝之能生不唯非色之相，亦且非見之見，故云若生等也。若日能生非見，則非見聞等矣，於明暗等相自應無辨，故云非見等也。若曰能生非相，相是見之所緣，所緣之相若滅，能緣之根從何處立？故云非相等也。如是不唯處於非相，亦且處於非見，故云處此二非。既是二非，那得生識？汝若定執空亦能生，既曰空，則應同無體，故云空則同無。又轉計云：雖則曰空，非無有者。遂破云：若以空為有者，其有自不同乎世間之物，故云有非同物。既能生非同世間之物，莫說不能發識，縱能發生，汝識於明暗等相何所分別？以其非所生故，故云從發等也。有云空則二句，便謂識之有無斷不可也，但是能生耳。
四中見託等者，正令阿難更審識心，必竟從見生、相生、空生也。若果見生，應託寄於浮塵目睛，此審見生也，故云見託汝睛。若果相生，應推測於明暗前境，此審相生也，故云相推前境。若果空生而有者，有則同前，有非同物也，若果空生而無者，無則同前，空則同無也，故云何狀等也。如是根也、相也、空也皆不可得，畢竟汝之識心從何有耶？故云如是等也。識動見澄者，以識心能分別謂之動，以見根但照了謂之澄，則知動是流動，澄非澄湛也。既一動一澄條然不同，那得如水乳之和、函蓋之合為和合也？則知識動等，明根與識之不可為和合，不應等，明根與識之不可為非和合。[26]六即排擯因緣自然之意也。三指示，又分三：初、若此下，識均六大也；二、阿難下，斥迷令悟也；三、汝元下，正為默示也。
初中若此二句，是識之真性也。謂其不從見生，乃至不從空生也。故云本無所從。當知下，明識之與地等，均稱七大，皆如來藏也。以識性之無所從，例於見聞覺知之見大，亦無所從也。故云當知等也。此正以照了為了別，兼彼下，以識心例於地等五大也。均名等，相雖有七，同一如來藏妙真如性。其生也，所謂因緣和合，虗妄為生，性未甞生。其滅也，因緣別離，虗妄名滅，性未甞滅。故云均名等也。
二中所明為同為異者，若曰同者，眼識但能分別色，乃至意識但能分別法，云何同？若曰異者，元以一精明，分成六和合，云何異？若曰空者，根塵相對，識隨分別，云何空？若曰有者，根既不緣，塵亦不偶，云何有？若曰非同者，性中相知，云何非同？若曰非異者，用中相背，云何非異？若曰非空者，離塵則無，云何非空？若曰非有者，緣塵則有，云何非有？
三中性識明知二句，謂此識心全屬性具，即本妙覺明，故云性識明知。此之識心既是性具，絕無虗偽，故云覺明真識。如是消釋，真捷明了，不必作八九識配合。況此正明六識，何關八九識耶？設若用之，反不顯全妄即真之旨矣。妙覺湛然者，謂其性體用徧法界也。而言妙覺者，這種識心既同如來藏，以此分別色而不著于色，以此分別聲而不著于聲。若分別聲而不著聲，不妨終日聞聲。若分別色而不著色，不妨終日見色。如是見方是見見，如是聞方是聞聞。色聲如此，餘塵亦然。眼耳二識既然，餘識亦爾。以故不曰覺而曰妙覺。若就見大對顯乎識，止就見聞上講，意亦不遠。含吐十方者，含以具足為義，亦包括之意。吐以出生為義，亦發揮之意。以一識含乎十方，十方不為大，一識不為小。以十方入於一識，一識不為一，十方不為多。所謂小大相融，一多無礙也。吐義例然。自始於地大，終乎識大，乃色空之依報，見識之正報，無非清淨本然，周偏法界，那得有和合之因緣，及非和合之自然？所以因緣自然，二皆排擯。總答妙禪那之請[27]已竟。通前來始答奢摩，次答三摩，終答禪那。三妙諦從此而顯，三如來藏乘此而明，三妙觀自此而可脩，三妙智由此而可成。在阿難而如是問，如來而如是答，如來如是證，阿難如是悟，總是如來酬請[28]已竟。
自爾時阿難去，第二、當機領悟之文也。由阿難前來以妙奢摩等三法為請，如來為其一一發明，答之以圓融不思議三諦，當機阿難及夫大眾聞如是法無不領悟，既領悟[29]已還說偈以讚佛，所以有此文耳。若釋此文，應先牒未聞法時之計置之於前，纔將[30]已領悟之理帖之於後，如是一牒一貼義無不了然也。大分為二：初、長行經家敘；二、偈頌阿難讚。初又三：初、總敘爾時等也；二、別敘是諸等也；三、結敘了然等也。
初總敘中，自聞奢摩[31]已來，無不敘述，故謂之總。云微妙開示者，如奢摩之破妄心，顯真見，三摩之開色心二法，成五陰三科。禪那又擴四大而成七大，是為開示。當其破妄心處，破無所破，全破即顯。當其顯真見處，顯無所顯，全顯即破。即五陰三科之幻妄稱相，全是如來藏妙真如性。又即地水火風等七大，無非清淨本然，周徧法界。所以不曰開示，而曰微妙開示。身心蕩然等者，身心二字，在奢摩即心見，在三摩即五陰三科，在禪那即地等七大。以其所說，不出色心二法，但有開合不同。如其未聞法以前，所執之心是妄心，所有之見是妄見。所有之五陰三科，無非是虗妄生滅之相。所有之地等七大，總不出因緣自然之計。大如著敝絮入荊棘，觸處成礙。今蒙開示，過來所有之心，乃常住真心。所有之見，乃寂常真見。所有之五陰三科，乃本如來藏妙真如性。所有之地等七大，乃清淨本然，周徧法界。故云身心蕩然。所有之妄心妄見，及虗妄生滅之相，因緣自然之計，無一而不破者。故云得無罣礙。總敘如此。
二、別敘中，是諸等者，敘奢摩所悟也；一切等，敘三摩所悟也；反觀等，敘禪那所悟也。是諸等者，如其未聞法乃前，其心也，所謂如是識心，寔居身內；其見也，所謂浮根四塵，秪在我面。此乃局而不徧，狹而不廣者也。自聞法[32]已來，則知心是常住真心，見是寂常真見。破妄心，七處之所依無所，三處之能依無體；破妄見，不唯破緣塵分別，亦破第二月見精。更離是非相、大小相、因緣相，及夫顛倒合和無等相，而且了知若色若心，皆妙明心中之所現物，無復認見在面上，心在身內。所以自知心徧十方，不唯知見十方而[33]已，亦且知見十方如手中葉。心是一是小，十方是多是大，而心能知見十方，則心之一小不為一小，乃即一小是多是大；十方為心所知見，則十方多大不為多大，乃即多大是一是小。所謂一多無礙，小大相容也。能如是者，總由聞奢摩之妙法，悟真空之妙理故。
二中一切等者，如其未聞法[34]已前，不知五陰三科之諸法，是因緣和合而生，因緣別離而滅，起種種計而為執著。自聞法[35]已來，即其因緣和合虗妄而生，因緣別離虗妄而滅，全體本如來藏妙真如性。則知一切世間等者，五陰三科虗妄生滅之諸法也。皆即菩提等者，即此虗妄生滅本如來藏玅真如性也。故云一切等也。既皆是如來藏性，所謂玅明心精，乃廣大而周徧，具足而圓滿者，則十方所有，不出五陰三科，自當為如來藏之所含褁矣。故云心精等也。若夫心對十方論，一多無礙，小大相容，例前可知。能如是者，總由聞三摩之妙法，悟妙有之妙理故。
三中反觀等者，如其未聞法[36]已前，定執父母所生之身為我，而地等四大為我所。或計和合之因緣，或計非和合之自然，念念執計，了無休息。自聞法[37]已來，不唯知地等四大似因緣，寔非因緣，乃隨眾生心，循業發現，似自然，寔非自然，乃清淨本然，周徧法界。亦且知空、見、識三，均稱為大，似因緣，寔非因緣，乃隨眾生心，循業發現，似自然，寔非自然，乃清淨本然，周徧法界。由是尚不計身為我身，那得四大為我所？故有反觀等云。喻有兩番：初、虗空微塵，二、湛海浮漚。初番中，虗空而言十方者，大何其大也？微塵而止云一者，小何其小也？以最小之微塵，吹於極大之虗空，有也，不可得，故云若存。雖極大之虗空，而吹最小之微塵，無也，不可得，故云若亡。若存若亡者，乃似存不存，似亡不亡者耳。就喻而明如此。若就法上，虗空喻法界，微塵喻父母所生之身。喻此之身，即是法界其身也，似因緣，寔非因緣，乃循業發現，生未嘗生，故曰若存。又喻法界即此之身其身也，似自然，寔非自然，乃清淨本然，滅未嘗滅，故曰若亡。
二番中，巨海而言乎湛，何等廣大澄淳，浮漚而云乎一，何等微細遷轉，以微細一漚，流於廣大湛海，漚雖微細，乃全漚即海，其起也，無非是海，起從何得？又廣大之湛海，而流微細一漚，海雖廣大，乃全海即漚，其滅也，亦無非是海，滅從何得？故云如湛等也。就喻而明如此。若就法上，巨海亦喻法界，浮漚亦喻父母所生之身，喻此之身，即是法界，其生也，生是如法界，生何從生？又喻法界即此之身，其滅也，滅亦法界，滅何從滅？故云起滅無從。如是兩番喻顯，則父母所生之身，唯是法界，其七大也，亦唯法界而可知矣。能如是者，總由聞禪那之妙法，悟中道之妙理，故上來奢摩、三摩、禪那，別敘如此。
三中了然等者，謂既聞三種妙法，悟三種妙理。就其奢摩，悟心是妙淨明性，見寂常見性。就其三摩，悟五陰三科，無非本如來藏妙真如性。就其禪那，悟地等七大，總是清淨本然，周徧法界。總収過來，合而言之，以了然四字，結敘能悟之悟，獲本二句，結敘所悟之理也。結敘如此雖有三番，總是經家敘竟。二、阿離贊，分二：初、敘儀禮佛等也。二、正贊妙湛等也。
初中禮佛等者，上來聞如是法，乃昔日之未聞者[38]已得聞之；悟如是理，乃昔日之未悟者[39]已得悟之。
大佛頂首楞嚴秘錄卷第三