三、顯見不滅四。
一、會眾因悟請益。二、匿王疑斷求決。三、如來通為顯示。四、王等踊躍喜慶。
初。
爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。
○念無始來，失却本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。
○合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅。二、發明性。
初因悟慶快，阿難大眾既聞是心之示，復聞不動之誨，則非心名何之驚，離此更無之怖，一時頓釋，故云身心泰然。泰然者，安舒義，謂內心既安，外貌亦舒，所謂慶快平生是也。
○念無下。念昔形今，遙憶最初，莫窮其始，故曰念無始來。晦昧本有，轉成賴耶，雖能生諸緣，乃緣所不及，故云失却本心。內搖外奔，昏擾擾相，以為心性，故云妄認緣塵。緣塵即六處識心，分別言其用，影事顯其相耳。今日開悟者，悟見性是心，其體不動，法身再續，慧命更延，故云如失乳兒，忽遇慈母。反顯失却本心，如背母失乳；妄認緣塵，如身懸命危。今昔相形，何慶如之？上云身心泰然者，以此。
○合掌下。具儀、希益、願聞等，非彼言請，乃經家描寫其意。良以上科中，境動而見性不動，其理易明。至於頭搖見轉，身動心移，而言一動一不動者，其義難分。故爾合掌禮佛，其意葢欲如來顯出此心所以為真為實，顯出此身所以為妄為虗，必令現前生滅之身與不生滅之心，二者一一發明其性體，庶取捨定而不至顛倒行事矣。會眾因悟請益竟。
二，匿王疑斷求決。
時，波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨勅，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。
初、曾聞斷滅。灌頂云：域中四大道為第一人，法王中出世為勝。今問道於法王，禮須起白。我昔，指楞嚴[1]已前諸語詞也。如上兩科誨勅，楞嚴乃有，故[2]已前未承。此明正法未及染神，顯邪說易入也。見迦旃延等出，先入邪說。迦旃延，此云翦，剃種姓也。名迦留鳩陀，此云牛領，其人計罪福苦樂皆自在天作。毗羅胝，此云空城，是其母名。子上加之字，依主釋也。自名刪闍耶，此翻圓勝，其人計修苦行以酬往因。此外道六師中，二雖說道不同，皆宗斷見，故曰咸言。死後斷滅者，謂靈隨氣散，無復後世。此方迂儒亦多同此計，但不名涅槃，其為害少細。涅槃，此云圓寂，或滅度，或寂滅等，雖有多義，猶以不生滅為要。彼迦旃延等，反以斷滅名之。信其說者，必至撥無因果，妄為聖證，正言不入，諸佛不度，其為害不可勝言。此匿王未聞正法，先受其惑也。
○我雖下。述疑求決。值佛，即指今日。染邪既久，領見未深，捨非決定，取無果敢，故自述猶疑。疑而云狐者，以狐性多疑，渡冰聽水，再四不果，人之多疑者似之。既猶狐疑，但是似領未到不生滅地，故求如來云何發揮。云何者，云何設方。發揮者，極力顯示其意。葢欲現量、親見、體證、了知此心必到不生滅地而後[3]已也。
○今此下。代眾達情。諸有漏者。意指生死凡夫，現在人天中者。以彼唯慕有漏，方欲捨生趣生，一聞斷滅，各各驚疑，故云咸皆願聞。後文與王同喜，即此眾也。匿王疑斷求決竟。
三、如來通為顯示（真妄混淆，會眾請示；死後斷滅，匿王求決。如來圓音一唱，隨機各符其心，故云通為）。三。
初（此與下二科，乃尅就經文而立。以前文顯出身心真妄虗實等，極難銷會，故分而科之。庶請酬相應，對閱自知）。二。
初三：
初。
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？
○世尊！我今此身終從變滅。
初問身常變。佛告大王者，欲於此身顯示虗妄生滅性故。正脈云：以王發起者，有二意：一就王老相易示遷變，二顯身無常至貴不免。愚謂此二意似合四悉。前二若兼對治斷見，指示不生滅性，則四悉具矣。就匿王示會眾，故言汝身。世人多以身之現在不覺遷變，故特約現在問之。因求反徵，故曰今復問汝。金剛，帝釋寶也，有堅利二義。今取堅義，故曰常住不朽。惟法身可以同此。若復肉身，乃父母所生，有為有漏，安得不壞？如來明知故問者，恐其躭著世樂，不復警念無常法故。
○世尊下，答以終滅。終者，究竟義。從，猶歸也。言此身本屬無常，縱以宿因報感，長年而會，必有離究竟歸於變滅。此亦因聞斷滅，懼其速死，時時體驗此身，故所答不謬。
二，問答必滅之由。
佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？
○世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。
初問知滅由。人皆曰：少壯同體，百齡一質，所謂徒知年往，不覺形隨。而匿王獨能超出常情，審知變滅必有所由，故問以汝未曾滅，云何知滅？
○世尊下，答以觀知我。此句先以判定此身是無常變壞法故。因是無常變壞，所以雖未曾滅，諦觀自知。我觀現前者，即諦觀現前生滅身也。念念遷謝者，如前念延至後念，則此身故熊[4]已隨前念而遷謝故。故態既謝，則後念之身又是一新人矣。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。但新無常新，故曰新新。謂新而復謝，謝而又新也。一念既爾，念念皆然，故曰不住。由不住故，須臾變新作故，故曰如火成灰。灰無常灰，頃刻轉故為新，故曰漸漸銷殞。謂銷殞故灰，顯露新火也。亡亦殞義，正由殞而復新，新而復殞，無所底止，故曰殞亡不息。現前既爾，將來亦然，故云決知此身當從滅盡。正脈云：只此數語，便可警念無常。劇貪世務者，寧不[5]惕然。
三、印其所說不謬。
佛言：如是！
二、詳敘變滅三。
初。
大王！汝今生齡[6]已從衰老，顏貌何如童子之時？
○世曾。我昔孩孺，膚腠潤澤。年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄。
○形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？
初，佛令自較。王重出世，以佛為尊；佛尊世法，以王為大。遞互相恭，則佛法得世法以行，世法資佛法以立也。齡，同年。從，猶隨也。言匿王生年六十有二，雖未極衰極老，[7]已隨衰老之列，顏色相貌自不如昔，況復童時。問以何如者，令其自較何所似於童子時也。
○世尊下。承教歷述。始生曰孩，始行曰孺，所謂孩提之童是也。皮不枯悴，文不粗澁，故曰膚腠潤澤。膚者，身之皮表。腠者，身之文理。滋潤滑澤，亦孩提所固然耳。年至長成者，謂二三十歲長大成人時也。精神方以周足，故云血氣充滿。而今頹齡者，即現前六十二歲[8]已覺頹敗時也。不久便至極暮，故云迫於衰耄。迫，近也。七十曰衰，八十曰耋，九十曰耄，至此則極暮矣。
○形色下，結顯逈異。形色者，形容顏色。枯悴者，枯槁憔悴，非若童時之膚腠潤澤。精神者，精血神氣。昏昧者，血衰氣微，非若少時之血氣充滿。髮白面皺者，迫於衰。逮將不久者，近於耄。逮，猶及也。如何見比者，猶言怎麼能相比也。充盛，即少壯之時。少壯之時，尚不可比，況復童年，自覺其逈異矣。
二，時年遷變。
佛言：大王！汝之形容應不頓朽。
○何以故？我年二十，雖號年少，顏貌[9]已老。初十歲時，三十之年，又衰二十。於今六十，又過於二。觀五十時，宛然強壯。
初、如來引說，意謂據汝所說，形容朽於昔年，想從昔至今，應非頓然便朽，汝向亦自覺乎？
○王言下，答以漸至。變化者，變少為壯，化壯為老。密移者，行遷業運，密密變移。此係幽隱妄想，凡夫粗心莫辯，故曰我誠不覺。莊生喻夜壑負舟，孔子謂不知老至，皆此意也。寒暑漸至者，據理擬對，言我雖不覺，以理擬之，葢是寒來暑往，遷變流易，漸漸至此，誠如佛言不頓朽耳。
○何以下。徵釋漸義。我年二十等長不如幼，三十之年等壯不如長，於今六十等耆不如艾。葢十歲名幼，二十為長，三十曰壯，四十謂強，五十稱艾，六十號耆。中缺艾不如強、強不如壯者，超略言之可例知故。由此後後不如前前，則寒暑漸至可知其槩矣。灌頂云：因果經、釋迦譜並明匿王與佛同日而生，則楞嚴說當佛六十二歲屬般若時，非餘會攝。
○三、細沉知滅。
世尊，我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。
○若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。
○沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。
初牒前粗推。我見密移者，謂如我上說，是我所見密密遷移之行相也。殂落者，死之異名。古釋云：魂升於天曰殂，魄歸於地曰落。今則但取遷變之義，猶云雖此遷變，尚未是不覺之密移，以其間遷流變易，且限十年言之。
○若復下。就中細思，言上來十年一變尚屬可見，降斯似非所覺，然亦未之思耳。設若令我微細思惟，自覺不待十年，故曰其變寧唯一紀二紀。紀謂十二年也。今則不必十二，但是牒前十年以變其文，猶云豈唯十年二十年一變也。實為年年有變，月化日遷准此可知。
○沉思下。沉觀知滅。沉思者，沉靜其意而思。諦觀者，諦審其幾而觀。剎那翻最少時。俱舍云：時之極長名劫波，時之極少名剎那。重言剎那者，言不唯日遷，實為剎那。剎那之間，即有變更也。仁王云：一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。是知剎那猶在念中。既剎那有變，則一念一念之間，皆不得停住矣。既念念不得停住，驗知將來畢竟無常。因云：故知我身終從變滅。顯示此身虗妄竟
一、問答許示，二、借事顯發。
初。
佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？
○佛言：我今示汝不生滅性。
初、牒悟示問。佛告大王者，欲於此心顯示真實不生滅性，故見變知滅，是王所悟，牒之為發問之端；滅中不滅，正王所迷，問之為發悟之機也。
○波斯下，秉心實對。匿王正恐斷滅，忽承不滅之問，急於求示，故合掌秉心而白：我實不知者，非是謙偽。若果其知之，自不惑於斷見。
○佛言下，許示不滅。言汝既不知，我今即於生滅身中示汝不生滅性。
二、借事顯發二：
一引敘觀河，二例水顯見。
初。
大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母擕我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。
問以幾時見水者，欲取童時之見，與今耆零之見，顯不變也。答以三歲即知者，正顯孩提之年，[10]已同耆零時之性故。恒河，正音殑伽河，此云天堂來，以此水自雪山頂阿耨達池流出，狀其來處最高故。提抱曰擕，朝禮曰謁。耆婆，此云長命，國俗祀之乞壽慈母為子，因擕之而謁焉。
二、例水顯見二。
一、先辯能例之水。二、次顯所例之見。
初。
佛言：大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變。
初、牒身有變。二十之時等，牒前粗推，約十年一變也。乃至等，超略三、四、五十，言六十故。舉整略零，故不言二。日、月、歲、時等，牒前細推，極念念不停也。時即剎那，日、月、歲逆次說故。
○則汝下，例身問水。三歲至十三，且約十年問也。其水云何者，言身既十年一變，未知十年之內，水性亦有變不，亦故問也。
○王言下，答以無異。言宛然無異者，但取其濕性不改，碧色同前。若以水勢言之，則十年之內，不無泛漲縮消之異，乃至等超略三四五十。言六十二，亦且以十年不變答之。
二、次顯所例之見。
佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。
初牒面有變，前科牒時年遷變之文，此科牒今昔殊異之語，其面必定等，據所傷以斷其必變也。
則汝下，例面問性。今時與童時者，約今昔相形為問。見有童耄者，耄取衰老之義，非指九十歲言。言面既今昔有異，未審二時觀河見性亦有異不？以童耄即異也。
○王言下。答以無異。例上水性不改，因悟見性體同，故直以不也答之。然亦唯取始終能見。若以根言，則六十年內，不無清明昏華之異。（問：不動科中，[11]已知身動而見性不動，與此何異？答：前雖[12]已知，但一時覺照而[13]已。至若現前生滅與不生滅，實無智以自分。今佛假匿王歷歷顯出，而阿難等前此所覺所照，自應轉更增明，非彼若也。）顯示此心真實竟。
三、結示現前二性二。
初。
佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅。
皺約顏貌，仍取殊異中文。變約時年，仍取遷變中語。然面皺而見性不皺，身心之妄真判然。皺變而不皺非變，身心之虗實攸分。變滅而不變無滅，則生滅性與不生滅性各有發明。會眾之請，至此酬矣。
二、怪責輪迷。
云何者，怪責之詞。言既具不生滅性，依之修證，便超生死。汝等云何不取，反在生滅身中，甘受汝之生死，自取輪轉，[14]已是錯矣。而猶引彼末伽黎等一類外道，都言此身死後全滅，豈非錯之又錯，真為迷之甚者。末伽黎，此云不見道。其人謂罪福苦樂，不因行得，與迦旃延等同宗斷見。佛恐匿王捨彼從此，故互出之，都言即同。咸言全滅者，身滅性亦隨滅，理實不然，故爾結責。匿王斷滅之疑，自此永盡。如來通為顯示竟。
四王等踊躍喜慶。
王聞是言，信知身後捨生趣生。
初、聞言生信。王聞是言，雖通承前文，而得力處在結責中。末後二句，葢匿王本不求取真心，雖聞不變無滅，不以為喜。又匿王本不求出生死，雖聞受汝生死，不以為驚。唯聞不許全滅，顯有後世頓銷斷見之疑，故云信知身後云云。捨生趣生，正四相中人相。匿王迹居凡位，故唯信此。
○與諸下，與眾同喜。大眾者，唯就匿王一類，位在人天中者，樂著生死，懼成斷滅，信與王同，故不禁踊躍於身，歡喜於心也。向謂身後全空，今知身後有性，且得捨生趣生，故云得未曾有。（問：大眾語寬，何得但指凡位？答：權小信此喜此，是損非益。然彼非無喜，但喜其較前不動科中，轉更增明。既非新悟，故不敘也。）按阿難所請四義中，此科正明常義。顯見不滅竟。
四，顯見不失二。
初。
阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：
○願興慈悲，洗我塵垢。
○世尊下，按定現說。若此者，指上所說。上唯舉見，此復兼聞者，以元是一體，見既不生不滅，聞性可例說故。而言必不生滅者，正按定佛語，為下致疑之端。
○云何下，反疑前言。意謂據佛現說，似應無所遺失，云何世尊前來名我等遺失真性，且責以顛倒行事，此又所不解也。
○願興下。求佛除疑。興謂發起。謂願佛發起慈悲心，故纖疑在念，塵垢障心。若蒙慈悲洗除，庶能獲不滅樂，出遺失苦矣。
二、如來顯倒無失二。
初二。
一、借臂為喻，二、約身以合。
初。
即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？
垂臂下指者，喻違真逐妄。示阿難言者，令因喻詳。法母陀羅，此云印手。以印名者，以能隨事結印成益，破惡神用不思議故。問：以為正為倒者，欲假此以喻正徧知身及性顛倒身也。答：以世間眾生以此為倒者，喻建化門頭，以違真逐妄，號性顛倒身故。而我不知誰正誰倒者，顯臂無定相，喻實際理地，性顛倒身即是正徧知身，正徧知身即是性顛倒身故。然此中答文雖出阿難，亦佛意借口為喻，故無妨配釋。
二，竪臂為正喻。
佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？阿難言：如來竪臂兜羅綿，手上指於空，則名為正。
佛意既建化門頭以違真逐妄，號性顛倒，即問：建化門頭更說何者為正徧知？故仍就喻中問云：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？答：以竪臂上指者，喻反妄歸真也。反妄歸真，約建化門頭說為正徧知身，故以則名為正喻之。
三，相換無失喻。
佛即竪臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換。
佛即竪臂者，喻建化門頭有反妄歸真事也。若此者，指上竪為正言。意謂若此上竪為正，則所稱顛倒者，不過將手稍之首與臂根之尾上下相換而[15]已，豈離正臂外別有所謂倒者？用此為喻，喻建化門頭若以反妄歸真為正徧知，則所稱性顛倒者，不過違真逐妄，真妄交錯而[16]已，豈離正徧知外別有所謂性顛倒者？是則妄非真外，因認妄而說遺真；正為倒本，緣背正而稱顛倒。知此喻者，自不疑名為遺失及責以顛倒語矣。借臂為喻竟。
二，約身以合二。
一、總合。二、別合。
初。
一倍者，三分之二，猶云多一倍也。言上竪為正，下垂為倒，諸世間人多一倍，皆如是瞻視，似可為憑矣。若以此為例，則知汝之雜染色身，與諸如來清淨法身，所以稱倒稱正者，不過以違真逐妄，反妄歸真，比類形顯，約義發明而[17]已，豈真有正倒哉。
二，別合。
如來之身，名正徧知。
○汝等之身，號性顛倒。
○隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？於時阿難與諸大眾，瞪矒瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。
初合竪臂為正喻。如來之身，即清淨法身。若以阿難之身，比類形顯，約義發明，則名正徧知身。葢以反妄歸真，成正知見，徧知一切，與彼輪手上指者無異。
○汝等下。合垂臂為倒喻。汝等之身，阿難及眾身也。未證清淨法身，皆為雜染色身。若以如來之身，比類形顯，約義發明，則號性顛倒身。葢以違真逐妄，成顛倒見，認妄遺真，如彼輪手下指者無異。
○隨汝下。合相換無失。喻名字處，宜連上為句。意謂比類發明，似有正倒，其實本無正倒。如不信者，隨汝諦審觀察，此是汝身，此是佛身。汝身所以稱顛倒者，不過以佛身比類，假立名字。究竟何處號為顛倒？葢如來明知無處，而故為難問，令自覺也。於時者，即如來示問時也。阿難大眾承教諦觀，故曰瞪瞢。瞪，直視。瞢，不明。謂瞪久反昏也。瞻佛者，先觀佛身，以求正處。以正倒相對，欲因正而識倒。故目睛不瞬者，求正處不可得也。正處既不可得，反觀自[18]己身心，何處為倒？故亦不知。是知佛身生身，本無正倒。雖名倒無失，不過真妄交錯。亦如金臂輪手，首尾相換者無異。法喻合明竟。
二、普為開示三。
初。
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會。
○諸善男子！我常說言：色、心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現。
初、敘意標告。佛興慈悲者，欲與正徧知樂，及拔性顛倒苦也。瞪瞻不瞬，如盲如癡，故可哀愍。不唯阿難，大眾亦爾，故及之也。正脈云：應不失時，名海潮音。以此時阿難、大眾適當可教之時，佛即及時而應，故徧告。同會者，一音圓被之義。
○諸善下，引說唯心。灌頂云：常說者，大乘深密等經也。色即十一色法，心即八識心王。諸緣者，生心有四緣，謂親因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣。生色唯二緣，以不須所緣及無間故。心所使，即五十一心所法也。隨心驅役，故名為使。諸所緣法，即二十四種不相應行及六種無為。以不相應行亦是識之所緣，六種無為又是智所緣故。廣如唯識百法論說。現，變起也。心之一字，雖即見聞覺知，乃指離妄純真之體。無明不覺，三細俄興。境界為緣，六粗兢作。故云唯心所現。作是觀者，名為正見。
○汝身下，直指令悟。汝身者，直指阿難四大之身。汝心者，直指阿難六識之心。皆是者，無不是。故從來不昏曰妙明，即心之照用。從來不變曰真精，即心之寂體。寂照互融，體用無礙，故總以妙心稱之。依起信，即一心本源。依華嚴，即一真法界。諸法皆為所現，阿難身心自應亦是中所現物。此如來直指阿難，即現前身心，證諸法本體，成正知正見也。示以正見竟。
二、責以倒執二。
一、法說，二、喻明。
初二。
初。
云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
初責以違真。云何者，怪責之詞。遺失等，皆所責之咎。本妙，即上科妙心。以是本來自妙，非修得故。圓乃通融流動，用之相也。寶乃清淨堅實，體之相也。用則從妙起明，故曰妙。明顯是即體之用。體則即明而妙，故曰明。妙顯是即用之體。是則心之與性，用體暫分，亦有不分。以義既互融，開合無礙。故經中或單言心，或單言性，或心性對舉。講演者，隨文立義，勿拘執也。認悟中迷者，以此乃悟時心性。下之昏擾擾相，乃迷時心性。然妄依真起，迷從悟生，故是悟中之迷。不認，則即妄即真，全迷全悟。正由誤認，所以與真永違，與悟永隔也。
○晦昧下。責以逐妄。言心性本妙，云何遺失？又正在悟中，云何便迷？故約晦昧為空等，出其由也。始由一念妄動，隱覆本妙，故曰晦昧。此處即是賴耶。以正晦昧時，即是真妄和合時故。次由賴耶轉出見分，於本無一法之中，妄作空相，故云為空。後云迷妄有虗空是也。葢空唯頑虗，亦晦暗相。但見分不守暗相，堅執欲緣，遂於空晦暗中，凝結暗相，而成世界之色。後云依空立世界是也。然世界有二：一情，二器。至此乃三細具足。以賴耶即業相，見分即轉相，空界即現相。下乃六粗，色即上之所現。依此為緣，起於智續二相，故云色雜妄想。謂於境界色中，雜以二種妄想心故。想相者，想彼色相執取，計名起業。由此能感未來之生，故云想相為身。至此乃六粗成就。以身即業繫苦相。此責其由細向粗，展轉逐妄而不返也。違真逐妄竟。
二、認妄遺真。
聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。
○一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。
初先明認妄。聚緣二句，指前七識言。上來既有身相，即分內外。由是於八識體上，現起前七轉識、第六意識，聚集前五識所緣塵影，在內分別，名曰內搖。前五識趣逐前五外塵，馳騁放縱，名曰奔逸。不言七識者，以義攝故（以七識為自體用，內依八，外借六也）。內搖外奔，無暫清寧，故曰昏擾擾相。眾生不知，反謂有實體用，故曰以為心性。所謂認悟中迷者以此。
○一迷下。次顯遺真。一迷者，纔一迷也。定惑者，無能脫也。言眾生不迷則[19]已，一迷則定。謂在內無有能脫此惑者。如阿難云：一切世間十種異生，同將識心居在身內是也。色身屬正報。洎，及也。山河、虗空、大地，皆屬依報。此等皆依妙明真心，隨緣變現，而仍依彼建立。故曰：咸是中物。其如眾生自認身內之心，謂其能廣能大，有實體用。遂於此本來廣大之心，依正通依之體，而不能知。所謂遺失本妙者，以此。法說竟。
二、喻明。
澄清者，海之德，喻真心彌滿清淨。百千者，海之量（猶云百千頃也），喻真心包含萬有。餘海莫及，故稱為大，喻心海非識海所及。一向遺失，故曰棄之。此喻違真，不喻逐妄者，以違真必逐妄故。浮漚，水上泡也。略具二義，可喻識心。一者依海暫現，喻識心依真妄起。二者有無不定，喻識心生滅不停。一向誤執，故曰唯認。全潮者，全海潮漲也。泛濫無際，唯真心緣起妙用，可以類此。而眾生既唯認妄，將必以妄想攀緣，視為真心妙用，故曰目為。瀛渤者，海外之海。唯海能潛通，喻如來究竟覺心，唯本覺可以密契。而眾生既以妄想攀緣，視為真心妙用，將謂即此可以成佛，故曰窮盡。此喻認妄，不喻遺真者，以認妄必遺真故。責以倒執，竟
三、就喻結歎。
汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別。
初就喻顯倒。違真認妄，而又視為真心妙用，且謂其可以成佛，如棄海認漚，[20]已是迷矣。而又目為全潮，且言其窮盡瀛渤，則是迷而復迷，故曰迷中倍人。無倒成倒，非失說失，故曰如我垂手，等無差別。
○末句結歎可愍。言果其有倒有失，尚不足愍。正以無倒成倒，非失說失。如垂手然，故可憐愍。是知欲正不難，竪手即是。復真亦易，反妄無非。聞佛結歎之語，宜發深省。（問：帶妄顯真，尚未深領。遽指真源，寧無河漢？答：顯見原為契真，是佛密意。乘阿難不知有妄，就便顯其殊勝，令其領見也。）按阿難所請四義中，此亦足前常字。正脈云：上科約未來說，如云：盡未來際，究竟不滅。此科約過去說，如云：從無始來，本有不遺。既唯約竪論，定屬常字無疑。顯見不失竟。五、顯見無還。（正脈云：還者，去也。科名獨標去意，文中兼有來意，顯無去來耳。）三：一、阿難求決取捨，二、如來破顯二心，三、結歎自受輪溺。
初。
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：
○我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。
初、悲感白佛。正脈云：悲救者，救其顛倒受淪。深誨者，誨其極領正徧知也。垂泣者，有二義：一者、感佛救誨，悲深難報；二者、傷[21]己愚迷，取捨未決。由斯二義，所以叉手而白。
○我雖下，自陳未決。雖者，暫縱義。謂縱悟真心也。如是妙音，即指上科所說。稱性開示，迥異昔談，故稱妙音。悟者，隨語生解，非是真悟。觀下未敢認為之語可知。妙明等，即上科所示真心。上稱妙明真精，此但云妙明者，用必有體，不言可知故。元所圓滿者，本自圓具一切，滿足無欠。此領上科心現諸法，法在心中之義。既聞無倒成倒，自知說失非失，故曰常住心地。而字有畏難義，以下有畏捨難捨意故。其意以悟佛現說，現用緣心。捨此緣心，憑何開悟？此畏捨意也。允，誠也。瞻仰者，戀慕義。謂戀慕緣心，不忍遽捨。此難捨意也。徒者，終枉義。謂枉獲此心也。此心仍指真心。上云元所圓滿等，明知其是本元心地。而猶云未敢認者，以認此必至捨彼，恐向後聞法開悟，無所憑耳。
○願佛下。求佛宣示。良以緣心為生死根本，不能遽捨。真心為二果淨體，未敢遽認。自知愚而且迷，故求佛哀愍。圓滿音輪，高低普應，故求佛宣示。緣心難捨，是為疑真之根。拔而除之，庶可以取真心而歸無上道矣。阿難求決取捨竟。
一、破緣心有還，二、顯見性無還。
初二。
一、先破所緣之法，二、正破能緣之心。
初（正脈云：不捨緣心，既全為於重法，故須破法而緣心自捨矣。）四。
初。
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
汝等句，寓有深責之意。意謂我[22]已重重破斥，令捨緣心，將謂永棄。不料汝等尚以緣心聽法，誠為辜負，良可憐愍。此法亦緣者，以能聽既屬緣心，所聽即屬緣塵。既唯是緣，則正智迷於妄想，如如蔽於名相，故云非得法性。法性者，諸法實性，以一切諸法唯心所現故也。
二，異喻反顯。
如人以手指月示人，彼人因指應當看月。
斥以非得法性，恐未心服，故先用異喻而反顯之。言如來說教，原為顯發心性，開示智者，如人以手指月示人。上人字喻佛，手喻教，月喻心，下人字喻智者。對愚迷者言，若果是智者，自能依教觀心，如彼人因指應當看月，反顯阿難等不能如是，足見其不得法性。
三、同喻正明。
若復觀指，以為月體。
○豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。
異喻反顯，恐猶未了，故復以同喻而正明之。文分三段：初喻迷心性，言愚迷之人以攀緣心，聞教便謂悟心，如若復有人觀指為月。此中人喻愚者，正明阿難等愚迷同此。
○此人下，喻迷教體。言如是愚迷之人，不但不知心性，亦復不識教體。如彼觀指為月之人，豈唯亡失月輪，亦亡其指。此中亡失，皆不知義也。何以句，喻中徵亡指所以，法中徵迷教所以。言如是愚迷之人，所以謂其不知教體者，何以故耳。釋中由彼即以能詮之教，為所詮之心。如彼觀指為月之人，即以所用能標之指，為所標明月。豈識指者之所為乎。要知識指者，自不以指為月。而知教者，豈復以教為心哉。
○豈唯下，喻迷二相。明即月相，喻靈覺為心相。暗即指相，喻頑塵為教相。言如是愚迷之人，不但不識教體，兼亦不識靈之與頑。如彼觀指為月之人，豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以下，喻中徵釋不識明暗所以，法中徵釋不識靈頑所以。言如是愚迷之人，所以謂其不識靈頑者，何以故耳。葢教以頑塵為相，心以靈覺為相。而彼既以教體為心，是靈頑二相亦不能了。如彼觀指為月之人，即以指體為月明性，明暗二性無所了故。此不唯不得法性，尤見其愚迷之甚也。
四、結合警悟。
汝亦如是。
此雖結合之語，寓有警悟之意。意謂如我上說，指月雙失，明暗俱昧者，豈是他人。而汝等之心教雙迷，靈頑莫辯，亦復如是。幸宜自悟，勿至為智者所哂也。（此上四科，總為破所緣法，不分亦可。但以法喻重疊，難以銷釋，故不厭煩析也。）先破所緣之法竟。
二、正破能緣之心三：
一、據執反難，二、法喻合明。
初。
所緣既非法性，能緣豈是真心？恐其固執，故爾反難。意謂若汝必以分別我說法音之影子為汝心者，但心非無體，而今此心自應離却所分別音時，別有能分別性。然前[23]已就塵推破，豈遽忘耶？
二、法喻合明。
譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。
初喻說。客喻能緣之心，旅亭喻所緣之境。客非亭主，偶來棲託，曰寄宿。喻識非法性，倐爾攀緣，但依附也。亭不適意，一宿即捨，曰暫止便去。喻識心遇不可意聲，不耐久緣，方生即滅也。終不常住者，縱使適意，非比故鄉，三朝五日，定要捨離。喻識心縱遇可意之聲，而所之既倦，情隨事遷，終有謝滅時也。此是同喻，以緣心正同此故。掌亭人，謂執掌旅亭之人。喻真心能成立諸法，非同宿客故。都無所去，喻真心非比緣心故。常住不滅，又以無所去故，名為亭主。喻真心以常住不滅故，是稱法性。此是異喻，以緣心不同此故。
○此亦下，法合。此指緣心，或生滅，或常住，亦應如是客主相似。此總合也。若真下，別合。意謂果若真是汝心，則應如亭主無所去也。此合異喻。云何下，合同喻。據前推破無體文云：如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，是則離聲無性。阿難[24]已知，故就此為難。意謂既不如主，云何反如暫止便去之客？如我前說離聲無分別性，則其非真也明矣。詳破耳識竟。
二、略例餘五（現執緣聲為心，前[25]已詳破。餘五雖現執未起，種子方眠，方眠故須例破，未起故惟略言）。
斯則豈惟聲分別心分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。
斯則句，牒前為例，謂聲分別心，離聲無性，[26]已知之矣。豈惟此也，即如分別我容之心，離諸色相，無分別性，亦但如暫止之客，非亭主也。如是者，重牒上二為例，言二心既皆如是，則分別香味觸法之心，離四無性，可以例思。今超略而言，乃至分別都無，其內守幽閑之心，亦復如是。分別都無者，六識不緣六塵，唯留定中獨頭，內守幽閑，今云非色非空是也。[27]已離六塵粗相，故曰非色，猶有幽閑細境，故曰非空。拘舍離，此云牛舍，即末伽黎之異稱，灌頂謂是其生處，正脈謂是其母名，愚謂既屬異稱，生處為是，如此方以生處立奶諱之例。等指同計，如數論師等，彼以定力，能通八萬劫外，則冥然莫辯，立為冥性，且謂是諸法實性，故稱為諦。要知冥然莫辯，正同非色非空，幽閑之境，猶是微細法塵，由彼不知妄立，故曰昧為妄立。昧為即同內守之心，猶是微細分別，離於法塵為緣，依然無性，如彼聲分別心等，無以異也。（據正脈懸示，略言識心有五種勝善之用：一者、緣佛色相心；二者、緣佛聲教心；三者、聞法領悟心；四者、止散入寂心；五者、界外取證心。愚謂此五種心，從正宗以來，至此方[28]已破盡。如前阿難云：我見如來三十二相，心生愛樂。如來斥以此想不真，故有輪轉。此云分別我容，離色無性，皆破第一、緣佛色相心也。又前云：如汝今者，承聽我法。此則因聲而有分別，乃破第二、緣佛聲教心也。又此阿難云：而我悟佛現說法音，現以緣心。如來示以緣心聽法，此法亦緣等，即破第三、聞法領悟心也。又前云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。此云分別都無，離諸法緣，無分別性，即破第四、止散入寂心也。又前云：現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢等。[29]已破第五、界外取證心也。良以無始生死，皆為誤認此心。若唯破其劣惡，恐尚留勝善。今既破其勝善，則劣惡之心，自知其不可用也。）略例餘五竟。
三，總以結破。
則汝心性各有所還，云何為主？
則汝心性總指六種緣心，離塵無性，故云各有所還。明是客義，故曰云何為主。既非是主，急當捨離。此且為阿難等拔除疑根，至下乃令其歸無上道。破緣心有還竟。
二、顯見性無還二。
初。
阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀愍，為我宣說。
若之一字，寓有不自信意。意謂若依佛說，我此六種心性，各有所還。此既有還，則如來[30]已前所說妙明元心，自應無還。但不知云何無還？進取未定，退捨莫決，智墮兩楹，如羊觸藩。若非如來哀愍宣說，何由解脫？故云唯垂等也。
二、如來詳為顯示。三。
一、抑揚許示，二、能所對辯，三、警覺取捨。
初。
佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。
初，略為抑揚。佛告阿難者，應其哀愍之求。且汝見我等，酧其宣說之請。如來意謂，汝既求我哀愍，我亦不必牽藤引蔓，姑且就汝見我言之。當斯時也，能見之情體明用，即是本元真心。但以二妄未除，尚欠於妙耳。要知此見，雖非妙精妙明之心，而見妄一除，當體即真。亦如揑目所現之第二月，放手即是真月。非與真月，實有異體可尋。月影者，水中月影。其與真月，上下懸殊，虗實不倫。見精明元之心，自不類此。故曰非是。（正脈云：月有三相，第一是天上淨月，第二是揑目所現旁輪，第三是水中月影。其意以第一月喻純真之心，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。知此，則抑其未妙，揚其切真之意，亦自可見。問：何不即指純真之心，而乃用此曲示，費此申明乎？答：離妄純真之心，唯佛乃具等覺，尚帶生相。何況地前諸位，乃至五住凡夫，又焉有純真之心可指。而此見性，真雖不純，體終不變。如金在鑛，非金師莫能辯識。故佛如金師，略為抑揚。意在明其切真，但欠於妙。亦如指鑛說金，雖欠於精，終不如鍮石之逈然非真也。）
○汝應下，誡聽許示無所還地。即前阿難所稱本元心地，無所從來，亦無所去，故直以無所還地稱之。蓋為應前云何無還之請，而許示耳。抑揚許示竟。
二、能所對辯二。
一、所見有還，二、能見無還。
一具列所見，二備明有還。
初。
阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀，中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽[31]斂氛又觀清淨。
此中具列八相，而分四對：一、明暗對。講堂洞開者，是戶皆張，洞然大開也。東方二字，宜連下為句。言日輪始自東方，故云東方日輪。升天者，謂漸次上升，轉歷於中天也。光射講堂，故云則有明耀。中夜，子夜也。黑月，月朔也。晦暝，掩蔽也。言子夜[32]已昏，況當月朔，又值雲掩霧蔽，則不唯微昏，且昏極而至於暗矣。戶牖下。通壅對。隙謂中間空隙處也。內外不隔，故云則復見通。牆謂牆壁，宇謂屋四垂也。內外不通，故云則復觀壅。壅者，窒塞之義。分別下。色空對。分別之處，謂諸識所分別境，如色聲香味觸，俱屬所緣色塵，故云則復見緣。頑虗，異色處也。冥然無知，故以頑稱通。以太空為體，故云徧是空性。鬱𡋯下。染淨對。氣結曰鬱，沙飛曰𡋯。紆，綰環也。言鬱不自鬱，乃綰彼昏昧之氣。𡋯不自𡋯，乃環彼塵揚之沙。古德云：此與空虗體相顛倒，餘皆上體下相，至下還處自見。澄霽者，天澄雨霽之時。[33]斂，收也。氛，塵氣也。塵氣既收，蒼然一色，故云又觀清淨。
二、備明有還。
阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。
○云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。
初現前許還咸看者，現前俱見也。明暗通壅等時相凌奪，故云諸變化相本所因起之處，即是後來還滅之處。許示此義，故云吾今各還，謂各令其還也。
○云何下，詳一例。餘徵起語略具足，應言云何各還本因。此諸變化等八相之中，且約明相言之。明隨日滅，即是還日。何以故等，徵釋還日所以。無日之時，不能見明，則明所因起之處，屬於日輪。如影隨形，形銷影滅，故云是故還日。暗等七還，唯列標詞，不具徵釋者，可例知故。
○則諸下以類該盡，明該一切明類，乃至淨該一切淨類，故云不出。據此，則諸世間中，一切所有，無不還者。所見有還竟。
二，能見無還。
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。
汝見八種等，帶所見之相，以標能見之性。以正見八種之時，見精明性，湛然盈滿，易覺知故。當，將也。誰，何也。問以當欲誰還者，令其自審於八相中，將欲因何者俱還，亦明知必無，而故為難問。何以句，徵非問。謂以何以故，作如是問。若還下，顯正理。謂設若見還於明，則不明無見，自應無復見暗。今實不爾。試觀前塵，雖明暗等相傾相奪，種種差別，而見性明來見明，暗來見暗，始終無有差別。其猶明鏡當臺，有物斯現，鏡豈有去來於其間哉？見無所還，亦復如是。能所對辯竟。
三，警覺取捨。
諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
諸可還者，指八相言，俱屬前塵，故曰自然非汝。不汝還者，指見性言，不離汝而與物俱還，明是自性，故曰非汝而誰。據此，則一向循塵忘失自性者，亦可以知警矣。如來破顯二心竟。
三、結歎自受輪溺。
則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。
則知者，承上無還而言。無還故，不為諸相所遷曰本妙，不為明暗通壅所轉曰本明，不為色空染淨所奪曰本淨。明知有此，而乃惑於緣心，無智自解，是為自迷自悶。由此所以喪其本妙明淨之心，未能薦取，隨彼不妙不明不淨之識，受於輪轉，在凡流於分段，習小墜於變易，於二生死中，常被漂溺，其猶佩珠作丐，親友見傷。是故如來於前，名汝等為可憐愍者。嗚乎阿難！親於佛前，耳提面命，猶自取捨纏綿，動佛憐愍，況夫末世凡流，情識俱在，動以見道，自矜嗤他，不如聞佛結歎之語，宜知慚愧。按阿難所求四義中，此科兼具寂常三義，謂八相任遷而不動，寂也；八相任去而不滅，常也。顯見無還竟。
六，顯見不雜二。
初。
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
阿難意謂，承佛上示，雖識見性不與諸相俱還，但正見諸相時，此見即徧在諸相，似非局於自[34]己。云何得知不屬於物，而是我之真性。此疑見性有時在物，有時在我，依然與彼有去有來者無異。是此科但為增明上科之義。（問，見性周徧，物我同體，正是妙悟。何不就其所見，引令玄會。而乃強與分析，令成局見。其猶驅海作漚，豈智者之所為乎。答，阿難尚未深領，豈成妙悟。若但以其口角相似，過為接引，反成狂解。今之本參未破，妄擬高遠者，類多由於盲師瞎印。如來知機知法，豈若彼哉。）。
二、如來以物見分明為釋三：
初（良以聖凡體同，遠近用別，是知正見諸相時，徧在諸相，但是用之所及，豈可以此而疑見屬於彼哉）。
佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。
○諸菩薩等見百千界。
○眾生洞視不過分寸。
初二乘見量（文中雖無辟支，取例應有）。吾今問汝句，問字應是示字。以此下皆示教之語，無問詞故。阿難方證初果，纔斷見漏，故未得無漏清淨見量。雖通初禪，未必無礙，故是承佛神力。此初果見量也。阿那律，此云無貧，亦云不滅。因中以稗飯施辟支佛，果感九十一劫不受貧窮，享福不滅故。尊者是佛從弟，因樂睡被訶，精進失目。如來示以三昧，修習證果，遂獲天眼，自陳圓通。文云：我不因眼觀見十方，精真洞然，如觀掌果。維摩經那律答嚴淨梵王亦云：吾見此三千世界，如觀掌果。今云見閻浮提，豈反劣於初果？詳後顯見無礙科中。阿難自述觀勝藏殿，居日月宮，其見周圓，徧娑婆國。然居日月宮，其見只合徧閻浮提。或因兩科鱗次，筆授互誤。再詳菴摩羅，此云難分別。桃柰相似，生熟難分，此方所無，故存梵名。此四果見量也。
○諸菩下。菩薩見量一界一佛土也。心地觀云：初地見百佛土，二地見千佛土，乃至十地見無量土。今云見百千界者，謂或見百界，或見千界等，非一定也。
○十方下諸佛見量。清淨國土，諸佛受用土也。散在華藏，不啻如佛剎微塵之數。其間種種形相，種種名字等，如來究竟明了，故曰窮盡。雖至纖悉，亦皆洞然無礙，故曰無所不矚。
○眾生下，凡夫見量。洞視者，約現量言。言眾生現量所見，能以洞然無礙者，唯在障內。設有分寸之隔，則不過矣。（正脈云：不過分寸者，有二意：一者對勝說劣意。自諸聖極於如來，較至眾生，縱窮其量，亦不過分寸而[35]已。二者收盡含生意。上既齊於如來，下必齊於蜎蝡。故上至窮盡國土，下至不過分寸也。）通明十界見量竟。二、別就阿難顯示。二。
一、教以自分，二、代為揀擇，三、結示不混。
初。
阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。
初具列能所。此中曰觀，曰覽，皆為能見之性。曰四宮，曰三行，曰昏明等，皆為所見之境。且吾與汝等，即就現前所見言之。如來意謂汝今[36]已超凡見，聖見尚非所及。縱見初禪，亦仗佛神力，方得無礙，俱非汝之現量。即今且就吾之與汝現前所觀處言之。四天王宮，在須彌四面。東方持國天王，居黃金埵。南方增長天王，居琉璃埵。西方廣目天王，居白銀埵。北方多聞天王，居水晶埵。宮殿皆是眾寶所成。平山腰而齊日月，去地四萬二千由旬，猶是阿難現量所及。中間者，地上天下。地上有水有陸，天下有空。水行如魚躍蛟馳，陸行如人來畜往，空行如雲騰鳥飛等。一一用目循歷，故云徧覽。此約物體言之。其間雲屯則昏，日照則明，山隔則塞，風過則通。分別成色，異色顯空。塵起則染，澄霽則淨。故曰種種形像。此約變相言之。此等俱屬前塵，由分別顯，於汝見性而作留礙，故曰無非。是能所[37]已自歷然，特阿難自混耳。
二、代為揀擇（佛雖教以自分，阿難終竟不悟，故復代擇，所謂憐兒不覺醜也）。
今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？
○阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
初許以代擇。將，與也，代也。擇於見中，謂揀擇於能見所見中也。二誰字乃教以著意，言物象我體，必代汝揀辯誰是，決不混也。
○阿難下。正與揀示。極，盡也。見源即是眼根，謂教以盡其眼根之量。觀之從者，除上不論。言二宮齊於四王，正阿難現量所見。再上則非仗佛加，不能無礙故。是物非汝者。日月雖明，無靈覺故。七金山次日月而下也。持雙、持軸、擔木、善見、馬耳、象鼻、魚嘴，環繞須彌，間以香水，共有七重，其體皆金，一一用目循歷，故曰周徧。諦觀種種光，即金山之光，雖映物而成種種，終為頑明，故云亦物非汝。漸漸更觀者。次金山而下，以至地上也。雲騰、鳥飛、風動、塵起，皆屬空中所有。樹木、山川、草芥、人畜，兼於水陸，所明通為所見，故曰咸物非汝。如此開示，如來可謂眉毛拖地矣。代為揀擇竟。
三、結示不混。
○則諸物類自有差別，見性無殊。
初牒前能所。近指地上，遠指二宮，其間種種差殊，故云諸有物性。正脈云諸物羅列於見性之中者，千態萬狀是也。所見雖有差殊，能見實無二體，故曰同汝見精，清淨所矚。見精言清淨者，以有清淨本然義故。正脈云見性徧見於諸物之上者，朗然一照是也。
○則諸下，示以不混。物自差別者，不混於見。見性無殊者，不混於物。是物自物而見自見矣。
○末二句教以認取。然既瓜豆分明，理應無疑。故直教之曰：此精妙明，誠汝見性。如此開示，有何不明？而阿難猶未敢認，所謂知法者懼矣。正為顯示竟。
二、預防謬執二。
初（此科義稍隱晦，不避煩分）四。
初（恐阿難謬執云：佛雖如是開示，而我自覺此見一涉於外，即同諸物，云何不是物耶？故如來以此防云。）。
若見是物，則汝亦可見吾之見。
意謂若汝一定執言見是物者，是物則成可見，彼此應同。則汝今者既能徧見諸物，亦可見吾之見。若不見吾之見，而言見是物者，則自語相違矣。
二、遮轉救（恐彼救云：我與如來同見一物之時，我見佛見正相會遇，即為見佛之見，云何不見耶？故如來以此防云）。
若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？
意謂若汝謬言，同見一物之時，名為見吾之見者，吾今閉眼不見。當斯時也，吾見[38]已離，彼物自應顯然有吾不見之跡，汝亦應見。汝今云何不能見吾不見之處，而指其分齊？葢如來明知見性無跡可憑，為遮轉救，故作如是難耳。
三、破他宗（恐又謬云：佛既閉眼不見，我即但見彼物，即是見佛不見之處，云何如來謂我不見？故如來以此防云）。
若見不見，自然非彼不見之相。
意謂若汝謬言，但見彼物，即是見吾不見之處者。既但見彼物，則吾見[39]已離於物矣。既離於物，自然非彼不見之相（不見之相，即指物言，猶云自然非彼物也）。汝前所立見性，是物之宗，則不成矣。
四、成自宗（恐被破迴護，順前佛所難云：我實不見佛所不見之地。故如來就此成立自宗云）。
若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
意謂若我閉眼不見之時，汝實不能見吾不見之地者，則我開眼見物之時，汝亦不能見吾之見。是則物是有相，見是無相，吾見自然非物，反以成立我前所說物見無混之宗，云何不是汝耶？自語相違防竟。
二、世間相違防二。
初。
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。
又字重牒前執，如云：又若見是物者，則汝今見物之時，彼物亦應是見。遂據此難云：汝既見物，彼物亦應見汝。物若有見，則轉成有情。以此為例，汝應轉成無情。如是則有情、無情體性紛然雜亂，不可分矣。有情、無情尚不可分，況汝之與我益不可分。是則汝之與我，并諸世間所有，不成彼此安立之相，又墮一分世間相違過矣。
二、遮救警悟（恐彼救云：我今見佛之時，自是我見於佛，非佛見於我，何得雜亂？故如來據此遮云）。
阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？
意謂若汝見我之時，是汝見我，非我見汝，而汝我不紛雜矣。以此為例，則見性周徧一切物時，亦應無有紛雜，非汝真性，而是誰之真性。此如來明明提撕，所謂警悟者以此。別就阿難顯示竟。
三、結責疑問不當。
云何自疑汝之真性？
○性汝不真，取我求實。
初責疑不當，言：如上所擇，物我分明，云何自疑汝之真性，不敢認取，而恐其有混耶？
○性汝下，責問不當。言真性在，汝不自以為真，反取我語以求真實，其猶種種問橋，宜乎為智者所呵矣。然此科既唯增明前義，仍是足前寂常二字。若約不混，似亦兼於明字。以下文超情離見，自有正顯明字之文，此不預焉。顯見不雜竟。
七，顯見無礙二。
初。
阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘。
○我與如來，觀四天王。勝藏寶殿，居日月宮。此見周圓，徧娑婆國。退歸精舍，秪見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。
○世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？
初按定是我，是我應當認取有礙，恐其非真，故先按定是我，而下方出其有礙，以明自[40]己非是，推諉不認，乃竟由未敢認耳。
○我與下。自陳不定。勝藏殿。天王貯珍寶處也。初成之時，請佛說法，以邀吉祥。阿難隨佛，因得同觀，故云我與二宮天子乘便請佛故。又云居日月宮。灌頂云：日宮縱廣五十一由旬，月宮縱廣四十九由旬，皆摩尼寶成，天人充滿其中。起世經云：五風所持。（謂持風令不墜，住風令安住，隨順轉風令順行，攝風令緩急，將行風令得中也。）此見周圓者，自二宮而遠觀。然二宮雖圍繞須彌，從閻浮而升，且約南面言之。據此，則徧娑婆國應是徧閻浮提，前後互誤，上科[41]已辯。孤山云：初天唯見一四天下而言。徧娑婆國，即指一小剎而言，非大千也。俟再考。退歸精舍者。謂自天而下，還到祇桓也。樹垣圍繞，外則不覩，故云秪見伽藍。伽藍即指精舍，具云僧伽藍摩，此云眾園，以是僧眾和合處故。清心戶堂。即指講堂，以聞法能清，心地濁故。戶內堂中不能遠見，故云但瞻簷廡。簷廡謂飛簷廊廡也。此約一見而大小不定，為下文致疑之端。
○世尊下，躡以成疑。上陳見有三相：一徧界，二見園，三瞻廡。今為躡前後二相，但要顯出不定之義。上云瞻廡，此云滿室者，廡內即室，略變其文也。二為字，乃持疑不決之詞。言在天本徧，在室則局，是必為室之所礙。然有二義可思：一者為室所拘，縮一界之大，而為一室之小。如過卑門，身則鞠脊。二者為牆所夾，斷周徧之一，而成不徧之二。如築高隄，水則兩分。是二皆為受礙，兩疑不決。故云為復此見云云。
○我今下，求慈。敷演斯義，即見性大小之義。在縮在夾，實未明了，故云我今不知。疑深障重，非弘慈不能決。事玄理微，非敷演無以明。故云願垂弘慈云云。阿難以不定有礙為疑竟。
二、如來以忘塵無礙為釋三：
初。
佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。
世間雖通三種，今論前塵，且約器世間言。從天至地，難盡多種，故云一切。大如一界，小如一室，內如園中，外如垣外，此諸所有，皆是眾生隨心所造，隨作所成，故云事業。前塵雖通五種，今對見性，且約色塵言。各屬者，謂大亦前塵自大，小亦前塵自小，內亦前塵自內，外亦前塵自外，正顯大小內外，與見性無與焉。舒縮應言縮斷，方應阿難所疑，葢譯者略失意耳。見性體同，隨緣用異，但自忘緣，見本無差。若言見有縮斷，何異掬空截光，故不應也。
二、詳以喻明二。
一喻四相屬塵，二喻見無縮斷。
初二。
一、正喻，二、斥問。
初。
譬如方器中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方、為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。
方圓喻大小內外，今取釋便，且約大小言之。方器喻一界，方空喻一界之見，言汝之見性在天，本徧一界，譬如方器中見方空。吾復下，就喻推徵，以喻明而法自明，故問以方器方空，定方不定方者，正令自審一界之見定大不定大也。定大，則入室之時，見應不小，亦如空。若定方，別安圓器，空應不圓。不定大，則離室在天，見應不大，亦如空。若不定方者，更令在方器中，應無方空。今俱不爾，是知見無大小，大小屬塵，亦如空無方圓，方圓在器。知此義者，自不以縮夾為疑焉。
二、斥問。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
汝言句。牒其所問。義性下。斥以不應。意謂汝前問言，不知見性大小內外如斯四義所在，然此四種義性各屬前塵，亦如方圓在器是也。既知如是，云何謂其為在縮在夾？故我前云不應說言云云。喻四相屬塵竟。
二、喻見無縮斷二。
初。
阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。
阿難所以不敢遽認見性為心者，葢為嫌其有礙，欲令入於無礙。故如來原其意而譬之曰：若復厭虗空之方圓，欲令入無方圓者，事亦不難。但除二句，正明不難之義。是中二方字，非對圓之方，乃方向之方。以方圓、長短、大小等，皆方向也。而言但除器方，空體無方者，謂但能除却器之方向，而空體自無方向。喻阿難等但能忘却前塵，而見性自無大小等礙。若必欲除却見性礙相，其猶鑿空削虗，欲除其方向相狀，秪益自勞。故云不應說言云云。方相所在者，謂方向相狀所在之處。觀此益知上二方字，非對圓說方。字同用別，應須善會。
若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。
陳疑原為致問，故無妨說問也。入室之時等，且按定所疑。仰觀下，乃約挽以難，言入室之時，既因縮之而小，觀日之時，必緣挽之而長，理所必無，故以豈挽為難。挽者，牽挽引伸義也。若築二句，亦按定所疑。穿為下，又約續以難，言築牆之時，既能夾之使斷，穿竇之時，必因續之方連，亦理所必無，故以寧無為難。竇，孔也。續者，接聯綰結義也。末句結斥，言說挽說續，既非見理，而疑縮疑夾，豈是性義？故直斥之曰：是義不然。詳以喻明竟。
三、原理直示
一切眾生從無始來，迷[42]己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
○若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端便能含受十方國土。
初、物轉成礙。一切眾生，總該凡外權小，凡未能深達法空，無有能出此礙者。從無始來者，謂自有妄識[43]已來，有妄識即有分別，由分別故，不了唯心，執諸法為實有，故曰迷[44]己為物。由迷[45]己故，遺失本來周徧之心。由執實故，為彼諸物之所轉動，如纔見一物，便行取著是也。由取著故，為彼所礙，故於是物之中，觀大觀小，緣此所以宛似見性有大小耳。
○若能下，轉物便融。轉物者，始而以觀行力，忘塵入性。（理法界。）繼而以脩習力，以性融塵。（理事無礙法界。）然後以證入力，旋事同理。（事事無礙法界。）事既同理，妙用等佛，故云則同如來。既同如來，則不唯見性周徧，而現前若身若心，一一皆稱性圓明，徧照法界。是故毗盧遮那名徧一切處，亦名光明徧照尊也。雖徧照法界，而不違本處，故云不動道場。以如來本所在處，即道場故。此是廣正不礙狹依。毛端，謂一毛頭也。稱性普融，故能含十方國。此是狹正不礙廣依。今取文理顯然，且約廣狹無礙釋之。以義推求，更該餘玄。按阿難所請，此科義當妙字。顯見無礙竟。八、顯見不分。（正脈云：夫見性，量括十方，體含萬法。其與萬法，非即非離。唯其非即也，故能靈光獨耀，逈脫根塵，身界無干，生死不繫。眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？唯其非離也，故能塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。眾生未達斯義，則沉溟滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指見以來，不動不滅，不還不雜，及無礙之前半，皆約不即之義，分真析妄，以決擇乎離塵獨立之體。今此不分之科，乃約不離之義，泯合真妄，以顯洩乎與物混融之妙。雖不失科，與無礙之後半，辭義亦融，非今不分之正義矣。將使眾生明乎不即之義，則不淪生死；明乎不離之義，則不滯涅槃。若相背而實相成也。愚讀正脈至此，頓覺顯見之旨，眉目判然，則是經流傳震旦，不可無交師也。）二。
初。
○見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辯我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？
○惟垂大慈，開發未悟。
初領我擬。前佛於不雜科中，教以認見為我。阿難猶恐有礙，尚未敢認。今蒙無礙之示，乃隨順佛語，而暫以領認。故曰：若此見精，必我妙性。觀若必二字，亦似領而未領耳。因聞轉物同佛，大用無礙，故以妙性稱之。又以聞佛所說，反復體認，自覺見物之時，見性盈滿於前，故以在前擬之。
○見必下，謬出四過。一者身心無歸過。言見既在前，與我身心無涉。見若必定是我真性，我今現前身心，復是何物？乃無所歸屬矣。二者世間相違過。言我今現前身心，能分別一切有實體用。而彼見性，無有分別，尚不能分辯我身，況復餘物？然世間共許有分別者為我，無分別者為物。今若認見遺身，則世間相違矣。三者名實不符過。言見性若實是我心者，應為能見。而乃令我今見，反成所見。是名實不相符矣。四者自語相違過。言見性既為所見，又實是我體。而我現前能見之身，反非是我而是物矣。若爾，則如來自語相違。以如來前[46]已難我，必謂見是物者，則汝既見物，物亦見汝，壞世間相。今身既是物，而又能見彼實我，正墮前難。故云何殊如來先所難言云云。
○末二句請慈求開。阿難雖出四過，又思佛為一切智人，離諸過失，究是自[47]己昏昧，未能了悟，故仍干大慈開發。
一、泯是非而破前相，二、因失守而教諦思，三、緣代問而指真體。
初三：
初。
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
二、正破前相四。
一、在前定其可指，二、例物教以指陳，三、阿難對以無是，四、如來印其所說。
初。
若實汝前，汝實見者。
初、按定其說。若實汝前句，是按定阿難，今此妙性現在我前之語。汝實見者句，是按定阿難，若實我心令我今見之語。
○則此下定其可指。在前即是方所，故曰既有。令見則可指示，故曰非無。此如來將欲例物令指，以示其不可混也。
二、例物教以指陳三。
初。
且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
且今與汝等者，謂且就現前共見之境，例明有方所可指示義也。林木渠池，殿閣堂舍，先約近境言之。日月在上，恒河當前，次約遠境言之。此以諸物各有方所例見性，既有方所也。教以座前指陳者，眾所共見，示不可混故。陰陰而暗者是林，明明而照者是日，窒然而礙者是壁，虗焉而通者是空，且約明暗通塞四相言之。如是乃至者，超略色空染淨等相。草樹纖毫者，謂草上一纖之細，樹上一毫之微，對上林渠殿堂等故。曰大小雖殊，但可有形。無不指著者，有形即有相，有相即可指故。此以諸物皆可指著例見性，非無指示也。
二、如例令指。
若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？
初按定在前，汝應下逼以確指，言口說尚可支梧，手指難以蒙混。且教以的確真實，葢恐其儱衕顢頇耳。
三、顯無索析。
阿難當知，若空是見，既[48]已成見，何者是空？若物是見，既[49]已是見，何者為物？
○汝可微細披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。
初、象外顯無。然既曰在前，為在萬象內？為在萬象外耶？若在萬象外者，萬象雖繁，總為空與物耳。物外即空，空外即物。若謂空是見者，則壞空相，故云若空是見云云。若謂物是見者，則壞物相，故云若物是見云云。既二俱非理，則象外無見明矣。
○汝可下，象內索析。言象外不成。若轉計此見在萬象內者，如玉在璞，自可剖顯。如身在衣，自可解露。故教以微細披剝。精明二字，仍約體用對論。果從象內析出，則益見其淨，益見其妙，益知其為能見真元。故以淨妙見元，加之指陳。照例故索，以同彼諸物，分明無惑。例物教以指陳竟。
阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
○世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。
初對象外無見。重閣講堂，亦該林渠，應前佛說近境。遠洎恒河，上觀日月，應前佛說遠境。近境則舉手所指，遠境則縱目所觀。觀亦為指，故云指皆是物。象外覓見，見何所憑？故云無是見者。
○世尊下，對象內無見。如佛所說者，謂依佛言教披象出見也。雖無漏無學亦所不能，故曰況我有漏等，自知其不能矣。不唯二乘，故云乃至菩薩等，謂縱使菩薩亦不能也。准前如來教析有二義：一教披剝萬象析出精明，此阿難以不能於象前剖出對之。二教同彼諸物分明無惑，此阿難以不能令離物有性對之。
四，如來印其所說。
佛言：如是，如是！
既知象外象內俱無是見，則妙性在前，令我今見之執，自應瓦解，故重言如是而印許之。正破前相竟。
三、極盡妄情（言是者，非之對也。上以為造前相，故顯無是。若更因無執非，猶是妄情未了。故此兼破非相，預杜種疑。葢必是非雙忘，忘心亦忘，而一體混融之妙性始現前矣）。四。
一、躡前按定無是，二、對物教以明非，三、阿難對以無非，四、如來印其所說。
初。
佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。
如汝所言等，躡前象內無見之語，葢以不能析出即是無有也。則汝下即就無有以按定無是見者。（問：何不躡象外無見語耶？答：象外無見，或可在於象內，不可定其必無。是必象內亦無，乃可定焉。）
二、對物教以明非。
今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？
為杜非見種疑，故復告也。汝與如來等，教以更觀前境。苑者，園囿異名，義攝渠流。殿堂乃至者，超略恒河，仍前所列內外遠近境耳。象內象外俱無是見，故云必無等，謂必無是見。精者，受汝所指著也。離是計非，情所必至，故又教以發明非見。
三，阿難對以無非。
阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見？
○何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？
初直答不知，言見所至處，乃能有見。今既徧見祇林，則見性徧至明矣。但明明徧彼，而却與彼分疏不下，故直以不知答之。
○何以下，反覆致詳。言若樹非見，則樹上無見，無見則彼此不偶，故曰云何見樹。今既見樹，似乎樹見相偶，而又分疏不下，莫非樹即是見。若樹即見，仍蹈前非，故曰復云何樹。如是乃至者，超略一切諸物。若空非見等，義可例思。據此則不唯無非，且因此而益知其無是矣。
○我又下，結答無非。言是者，非之對也。設若有是，方可說非。今反覆致詳，不唯無是，實亦無非。因無有非，轉復思是，既決定無是，亦究竟無非。故我又作如是思惟，是萬象中一一微細發明，無有一法非我見者。是知此之無非，乃一體混融，絕諸對待，不可思，不可議之義也。
四，如來印其所說。
佛言：如是，如是！
是非雙絕，妄情俱盡，一體混融，何有前相？故如來亦重言如是而印證之。泯是非而破前相竟。
二、因失守而教諦思二。
初。
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
非無學者，即是有學。謂阿難一類無學，聞此或可彷彿，有學智劣，轉更盲聾，故曰茫然，謂渺茫蒙昧然也。是義者，即指無是見、無非見之二義。正脈云：凡義之淺者，即始可以見終，由終必不昧始。今是二義，後以度佛未說，不測其歸趣，是為不知其終；前以推佛[50]已說，莫尋其由來，是為不得其始。重增迷悶，故一時惶悚。惶悚者，恐懼貌。是非不決，故失其所守。以或是或非，決於一定，乃可持守故。
二，佛教諦思。
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾。
初、知懼愍慰。魂慮者，神魂思慮。變慴者，更變驚慴，即惶悚在心也。知其者，佛以他心觀其外而悉其內。故憐愍者，矜其失守。安慰者，釋其惶悚。及諸大眾者，兼於同類，上云非無學者是也。
○諸善下。顯說應信。普詔所為，故曰諸善男子。自明可信，故曰無上法王。言世間端人尚可信憑，況復無上法王耶？真實語等，不唯據人可信，所說猶可信故。顯示真諦曰真語，如云無是見是也。顯示俗諦曰實語，如云無非見是也。顯示中道曰如所如說，謂如[51]己所證真如之理而說如上。反覆致詳，是非雙絕，妄情俱盡是也。不誑者，不欺初學。不妄者，不異彼此。此示義同，五語相應。深信佛，豈自伐乎哉？
○非末下，揀邪教思。不死者，不決定義。四種者，亦變亦恒，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。於後行陰魔中詳明。以其不決定故，名為矯亂。謂矯強混亂也。佛意恐聞無是無非，反執亦非亦是，有類矯亂，故以非末伽黎等揀之。又不死者，謂彼妄計有不死天四語，是其所傳。一生依此答人，當生彼天。如來斥為矯亂論議者，以彼不解三諦義故。教以諦思者，言既非矯亂，必有定理。若能諦審思惟，何故無是而又無非？驀直看去，看到無可措心處，自有筩底脫落時節。此正如來教以離心意識參，非教以分別思惟。幸勿錯解。忝者，孤負意。言阿難自捨妄求真以來，重重哀求，總為仰慕寂常妙明。佛意以果能諦思，則寂常妙明，即於自心中現，自無孤負哀求仰慕心也。因失守而教諦思竟。
三、緣代問而指真體二。
初三：
初。
是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬。
是時者，即佛教思惟時也。雖教以思惟，而依然惶悚，故文殊愍之。座起禮足，表代問之誠；合掌恭敬，示將白之意。然代請必以文殊者，以無上法王玄言妙旨，不得法王真子根本大智，無足以昭明佛日而啟迪四眾也。
二、代彼達情。
而白佛言：世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。
○世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。
初指眾不悟。文殊意謂前如來兩番推問，特為發明二種深故，所謂精見與色空，是義及非是義之所以也。阿難雖各以無對，如來惟權且印許，尚恐其迷於深，故重教諦思，葢冀其有所會悟，以決謬疑。及觀其動靜，依然惶悚，是究竟不悟如來發明二義之深。故此機惟佛能鑑之，亦唯佛能啟發之耳。
○世尊下。推情代陳。將欲代陳，故重稱世尊，希原其情也。上若字應作如字，言會眾惶悚，非疑佛語矯亂其意。以如此前緣色空等象，若是見則應有所指，若非見則應無所矚。今既無指有矚，兩義俱非，究不知是中義趣何所歸屬，以是故有驚怖。觀其魂慮變慴者以此。疇，往也。往昔指華嚴方等二會言之。華嚴悶絕躃地，方等除糞甘心，皆由善根輕尠，今非昔比，故云非是。文殊言此者，略有二意：一顯[52]己聞，無疑佛矯亂之失。二顯進示，有開解明了之益。故下科即代為求示。
三、求示元本。
惟願如來大慈發明此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。
善根既非輕尠，妙心應為進示，故惟願如來大慈發明。元是何物者，詰本窮源之問，言諸物象與此見精，設有二體方可說是及與非是，今既二義俱無，將必無有二體，但不知元是何物，而乃於其中間無是亦無非是，我且不知，況復阿難等，宜乎其終不悟也。然阿難等只知在是非裏卜度，不解向無是無非處追求，歷覽二際自在畏懼，試觀文殊元是何物之問，真如霹𮦷震嚮眾聵咸開，所謂到底還他真作家者，文殊是也。文殊愍眾代問竟。
二、如來指體發明三：
初。
佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？
告文殊者，以代問故。及大眾者，由惶悚故。如來菩薩者，出能見真體之人，顯所說有據也。菩薩云大者，指圓頓教中地上之機，揀非權漸及地前人故。三摩地乃諸定總名，不揀恐濫，故以自住揀之，顯是自性本定，揀非強制識心權漸共住，剋論即是首楞嚴定也。見即見精，見緣即是物象。為順前文，且約眼家性境言之。其實見性亦該六精，見緣亦該六塵。據此則并所想相即指六識，以是根塵中間所起想相影故。此等皆以無明不覺展轉妄現，今以住定覺了從緣無性，故曰如虗空華。言空華乃目瞪勞相，淨眼觀之了不可得，故以為喻。本無所有者，由來自無非作得故，後云觀相元妄無可指陳是也。此見及緣不言想相者，以分別影事畢竟無體，如水中月影，非比見性緣塵忘情即真，如第二月故。元是菩提等者，謂正當無所有處全體即真故。菩提者，三種中真性菩提，從本以來見妄所不能拘，緣塵所不能染，分別所不能昏，故以妙淨明體稱之。後云觀性元真，唯妙覺明是也。准前，文殊問云：元是何物？於其中間，無是非是。此云元是菩提等。既元是菩提，絕諸對待，尚無有是，況復說非？故曰云何於中等也。（正脈問云：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，似謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法同為真體。固是理極之論，其奈人之用心將何所適從乎？今疏答云：初以眾生位中無有純真之心，就其日用尋常最便於指示者，唯有眼家見性，故且從眼顯示。又恐其受轉萬物，混淆根識，不能立薦，故復曲明其不與身心萬物為侶。葢以初心貴專，擇法宜精，故謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性。今恐得少為足，不復更求真心，故論妄，則降見性同於空華。又恐其局見於眼，不復徧融萬法，故論真，則升諸法同為真體。葢以學貴窮源，理宜融徧，故復為是理極之論，令徹證而圓悟也。行人用心不同，因病投藥亦異，對症取服，無弗痊理。彼疏自有答詞，欲知往檢。）
二、借喻發明二：
一、取喻文殊，二、以法合顯。
一、就喻兩問，二、依問各答。
初。
直指難明，須喻以顯，故又呼名示。問：如汝文殊者，即借文殊本體以喻真體也。問：以更有文殊等者，意以離此本體更有文殊，方可說是，如云彼是此也。問：以為無文殊者，意以并此本體亦無，方可說非，如云本非是也。
二、依問各答。
如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。
○然我今日非無文殊。
初先答無是，意謂如佛所問，如是世尊，容我裁答。自惟我真文殊，只此一箇本體，更無是文殊者。何以？句徵可知。若有下，釋。以若有是者，除非有二文殊，方可說彼即是此。今既唯一，真將誰說？是故我言無也。
○然我下，次答無非。非無文殊者，非是并此本體，亦無全無文殊。意以既非全無，自亦不可說非，不言可知矣。
○於中句，總結俱無。言既[53]已無是，又非全無，恐惑眾聽，故總結之曰：於中實無是非二相。於中者，於一真體中也。據佛借口說喻，意以我真文殊，喻菩提妙淨明體。實無二相，喻云何有是非是。至下合處自見。取喻文殊竟。
一合我真文殊，二合實無二相。
初。
此見指見性，無始在纏，靈光自若，故以妙明稱之。空塵指物象，以物象雖繁，不出空與塵故。此合喻中我字，上云此見及緣是也。本是者，由來便是，非假修得。正以非假修得，故曰妙明。雖至佛果，亦不外此，故曰無上菩提。隨緣不變，故曰淨心。不變隨緣，故曰圓心。體用無礙，言思不及，異彼緣心，畢竟虗妄，故曰真心。此合喻中真文殊義，上云元是菩提妙淨明體是也。
二合實無二相。
妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月？又誰非月？
○文殊但一月真，中間自無是月非月。
初迷墮二計。色空即賴耶相分，聞見即賴耶見分，皆以無明不覺，展轉幻起，故曰妄為。由妄為故，計有二相，於中說是說非，不能超出，故重以二月為喻。如第二月者，以二月乃揑目所成，同妄為故。不知揑目所成，放手即真，妄計誰為是月，又誰非月，正同阿難不知色空聞見，離念即真，只知在是非裏卜度也。
○文殊下，悟超是非。重呼文殊者，教以著意，亦旁警阿難也。言說是說非，皆由執二。若知但一月真，中間自無是月之議，及非月之論。知此喻者，則色空聞見，無是非之義，可例會矣。此是以喻合喻，恐猶未明，故次下重為結示。借喻發明竟。
三、結示正義。
初結示迷墮二計。此中汝字，仍指阿難言。上來既[54]已發喻合明，將欲結示，重向阿難言之。意謂由上月喻，及前文殊之喻觀之。是以阿難，汝今觀見與塵，只須看他元是何物，不須種種發明。設若種種發明，仍前說是說非，總屬分別，名為妄想。縱說到驢年，亦不能於中超出是與非是。與彼執有二月，妄計誰為是月，又誰非月相似。
○由是下，結示悟超是非。意謂既不能超出是非，而我前來逐一問汝，竟不能確實指出誰為是見，誰為非見者。良由見之與塵，同是真精妙覺明性。我依此問，故能令汝依俙得悟，超出是見之指，及非見之指。與彼但一月真，中間自無是月非月相似。此中真精，即是本覺。稱為妙覺明者，以雖是因心，即同果體。如佛所證妙覺圓明之性，不離此故。按阿難所請，此科仍是足前妙字。正以超出是非，方顯性體之妙。顯見不分，竟
九、顯是超情二。
初二。
一領性徧常，二疑濫外計。
初。
阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。
誠，果實也。法王所說，總指前八。所顯覺緣，即指見性。謂親依覺心，變起能緣，真妄和合，故以覺緣稱之。不分科中，色空同體；無礙科中，身心圓明，故云徧十方界。此領徧義。不雜科中，離塵獨立；是心科中，并根亦脫，故云湛然。不遺科中，由來無失；不動科中，非靜非搖，故云常住。不還科中，無來無去；不滅科中，究竟無盡，故云性非生滅。此領常義。領性徧常竟。
二、疑濫外計二。
初。
與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？
先梵志，古昔梵志也。其人自謂是梵天苗裔，志生梵天，即婆羅門種。娑毗迦羅，名見序分。灌頂，云是數論師。冥諦，見前，即二十五諦中第一諦也。彼數論師計冥性是常，能生大等二十三法，與今所說湛然常住，性非生滅，義似有濫。投灰，或云塗灰，言有時以身投灰，有時以灰塗身，無益苦行也。更有拔髮、熏鼻、眠針、臥刺、躶形、自餓之類，故置等言。此等皆心遊道外，各立種族，故云諸外道種。說有真我等者，準識論，外道計我相有三：一、大；二、小；三、不定。徧滿十方，是說大我，與今所說覺緣徧十方界，義似有濫。末句結。問：言佛說覺緣是常，外計冥性亦常；佛說覺緣是徧，外計神我亦徧。佛說外計，有何差別？若不善為淄澠，恐毫釐之差，將致千里之謬矣。
二、疑濫外宗。
世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。
初舉昔所揀亦曾者，謂昔日亦曾也。楞伽山，即佛說楞伽經處。梵語楞伽，此云不可往，非有神通者不能到故。依此說經，表法殊勝，非二乘所及。大慧等，舉當機該餘眾也。敷演斯義者，揀外宗立自宗故。彼外道等常說自然者，清涼云：無因論師計一切物無因無緣，自然生、自然滅。如彼偈云：誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。斯則撥無因果，不立脩證。佛以因緣破之，故云我說因緣，非彼境界。如楞伽經頌云：我說唯鈎鎖（鈎鎖即是因緣，取相因不斷義故），離諸外道過。若離緣鈎鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鈎鎖義。一切諸世間，無非是鈎鎖，無明與愛業，是則內鈎鎖，種子泥輪等，如是名為外。此中首句即我說因緣，立自宗也。次句即非彼境界，揀外宗也。若離等四句明所以揀者，以墮無因，成自然種，壞因緣義故。一切等六句明所以立者，以是正理，世間共許，不墮無因及邪因故。無明與愛二皆為因，行業為緣，能生識名色等，而成內之根身，名內鈎鎖。種子為因，水土為緣而生芽。泥團為因，輪繩為緣而成瓶。餘之器界，例此可知，名外鈎鎖。故教中十二因緣，亦名十二鈎鎖。
○我今下，明今似濫。覺性自然句，先以斷定有濫。非生非滅等，乃謬取佛所立義以證成之。非生非滅，不滅不失中義也。有動、有還、有混、有礙、有分等，俱屬妄倒。不動、無還、不雜、無礙、不分等，皆為遠離。然遠離云者，正顯超乎情計，絕諸戱論。而阿難不知，反欲以此謬證自然，故曰似非因緣。其意以既非因緣，非自然而何哉？
○與彼下，求佛開示。言楞伽既揀，豈今自濫？故求如來以今之所說，與彼自然之計，云何開示？以便定其取捨。取捨既定，則不入羣邪，而獲真實心妙覺明性矣。阿難以濫外為疑竟。
二、如來以超情為釋四。
初二。
一、責惑索體。二、詳與難破。
初。
○阿難！若必自然，自須甄明有自然體。
○汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？
初、述說責惑。如是開示，即指前八顯見之文。或曲暢旁通，或明彰暗示，無非權巧，故云方便。原佛本意，總為破除妄計，顯示真本，故云真實告汝。此如來自述所說，無妄可信也。汝猶二句，責其當悟不悟，不當惑而惑焉。
○阿難下，依惑索體。若必自然句，先以按定自須甄明等，乃教以自須甄察，要必明明歷歷有自然體也。
○汝且下。就中詰問。言妙明真見，徧見諸相。汝且觀此妙明見中，以見何為自然體耶。此且總詰此見為復等，乃逐一別問。以明為自者，謂唯以見明為自然之體。以暗為自等，例此可知。
二，詳與難破。
阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？
自然者，不隨緣變故。見明為自者，應不見暗，以不隨暗緣，如水中魚遇陸則滯死耳。以空為自等，例此可知。如是乃至者，超略以塞為自，應不見空。諸暗等相者，子夜黑月雲霧晦暝等皆為暗相，既以見暗為自，自應不隨明緣，故難以明時見滅，云何見明？必作如是難者，以見性明來見明、暗來見暗等，不如此之所說，何有自然之義？正釋前疑竟。
二、兼破轉執二。
初。
阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明咨詢如來，是義云何合因緣性？
必此妙見等先以按定非自我，今發明等乃轉執因緣，良以因緣自然敵體相翻，前以似非因緣疑為自然，此又以佛破自然轉執因緣，豈知因緣自然二俱戱論，凡不了唯心無有能出此惑者。言發明者，謂對待發明非是真知，既非真知故須咨決。詢問是義者，即性非生滅遠離妄倒等義，本不合於因緣，雖因被破轉執自覺，於理難通，故復以云何問也。
二、如來就執為破二。
初。
佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前。
○阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空因塞同於明暗。
初牒執定因。汝言句，總牒所執。吾復等定因，見有正脈。云因見下，應補明暗等字，言對境始現也。
○阿難下，破二例。二、因明有者，明為生見之因，明去暗來，生見之因[55]已亡，無種求苗，必無得理，故云應不見暗。如因暗有等，准知。如是乃至等，又例上明暗，以破因空因塞義也。
二、破緣義。
復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。
○阿難！若緣空有，應不見塞。若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗，同於空塞。
○阿難下，破二例。二、緣空有者，空為發見之緣，空為塞礙。發見之緣[56]已壞，離水發蓮，亦無得理，故云應不見塞。若緣塞有等，准知。如是乃至等，又例上空塞，以破緣明緣暗義也。兼破轉執竟。
三、總遣妄情。
當知如是精覺妙明，非因非緣亦非自然。
○無非不非，無是非是。
○離一切相即一切法。
初牒遣。上雖因緣自然二俱排擯，恐其尚未透脫，故教以當知，示以決定雙非也。精覺者，不變之體。妙明者，隨緣之用。由有不變之體，故非因非緣。由有隨緣之用，故亦非自然。此重牒遣詞，尤見其畢竟非故。
○非不句，躡遣恐聞雙非，遂執非為是。故躡遣云：非不自然，謂若執不自然，亦非以攝用歸體，隨緣中許有不變義故。此下亦應有非不因緣之句，謂若執不因緣，亦非以從體起用，不變中許有隨緣義故。文不具者，或是譯人脫漏私見，如是仍俟高明者教之。
○無非下，總遣，言非與不非固不可說，是與非是亦不可說，故以兩無字而總遣之，所謂遣之又遣，以至無可遣也。
○末二句結示。恐上一切盡遣，失善巧慧故。又扶之曰：離一切相，即一切法。兩一切，皆指色空見聞等也。通稱曰法，別狀為相。通別互具，上下影略，說故云離。云即者，以一切諸法，唯心所現。因眾生不了唯心，妄生執取，計有因緣自然等相，種種分別，總屬戱論。故須要離。謂於一切相上，離於分別及執取故。既能於一切相上，離於分別執取，則一切法從緣無性，舉體全真，無庸更生揀棄。故須要即。謂即於一切法上，了達惟心所現義故。既能於一切法上，了達惟心所現，則凡有所說，皆成利益。如說因緣，為破外計。說自然，為拂權宗。說非因緣，為顯不變義故。說非自然，為顯隨緣義故。說非不自然，為顯隨緣中即具不變之義。說非不因緣，為顯不變中亦具隨緣之義。是知菩薩攝生善巧，諸佛御世方便，皆由證得離一切相，即一切法耳。
四，結斥分別。
汝今云何於中措心，以諸世間戱論名相而得分別？
初正為結斥。由上重重拂遣，則知精覺妙明，離名絕相，非措心可得分別，故斥以云何於中云云。措，施也。謂於精覺妙明中，施以妄想心也。以諸世間等，正是其措心處。世間者，按相宗中，有學者，世間權乘也。有非學者，世間外道也。今說因緣，固屬學者戱論。仍說自然，猶為非學者戱論，以都無實義故。名相者，因緣自然為名，權宗邪見為相。而得分別四字，連上云何等一氣念下，其徒勞無益之意自見。言既屬戱論，則無實義，名相愈繁，而本體愈晦，云何而得分別著也。
○如以下，仍以喻明。手掌偶對，喻戱論名相。撮摩摶揉，喻分析辨別。言阿難以名相分別覺緣，如愚人以手掌撮摩虗空。分別覺緣，徒增妄想。如撮摩虗空，祇益自勞。覺緣不墮名相，云何以分別能得？如虗空本無形跡，云何隨執捉可取？法喻歷然可對。（問：阿難所疑有二：一疑濫外性，二疑濫外宗。如來惟釋次疑，不釋初疑者，何也？答：外計冥性，真常、真我、徧滿，皆以自然為宗。宗既不實，性亦非真。性既不真，所說真常、徧滿，亦屬妄計。佛說覺緣，斷不類此。是故濫性之疑，不須更釋。）顯見超情竟。
十，顯見離見二。
初。
阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。
○是義云何？
初、按定今破。上云精覺妙明，此云妙覺性，皆密指真見，非因非緣，如上所破。不言非自然者，以是外宗今昔俱破故。因緣自宗，昔立今破，欲有所問，故先按定。
○世尊下，怪疑。昔說常與比丘等，指昔教言。具四種緣者，以昔教中有四緣生識之說。據此則四緣生見，[57]已為錯解。況妙覺性，又非見性可及。是不惟鹿馬錯指，兼亦象兔不分也。
○所謂下，具列四緣，空明心眼。依小乘論，明空境作意根也。因此生識，似為確論。如目前不空不明，固無所見。若無心作意，及無眼根者，更不待言。至論見性盲暗，[58]已許有見，不空可知。果其無心作意，見更明朗，豈同眼識必待緣生？是今昔所說，原自不同。阿難不知，反疑相背。所謂愚法聲聞，根識不分，信矣。
末句總以結。問：是義者，昔立今破之義。云何者，謂云何會通乃得不相背耶？
初。
佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。
四緣生識，阿難迷為生見，如來知其心粗，且不與分，但就語斥之。我說者，仍指昔教。世間者，總該情器。此等皆以因緣和合，虗妄有生，故云諸因緣相。蓋以佛未出世，邪師說法，謬謂無因，及與邪因，賺誤眾生，深入邪見。佛既出世，立正因緣，為對彼故，一時權說，故云非第一義。據此，則縱屬因緣，亦非究竟。況妙覺性，決定非因緣生。以今難昔，豈所應也。
二、詳辯今教二。
一、先辯離緣，二、正辯離見。
初。
阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
○阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？
○阿難！若在暗時，不見明故，名為不見。今在明時，不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。
○若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？
初探定見緣。我為能見，有生共執。今詰以云何名見，云何不見者，為探其藉緣不藉緣故。答以因光乃見，無光不見者，正顯其必藉緣也。此且約明緣論藉，餘可例思。
○阿難下，對待顯離正脈。云無明便謂無見，常情皆然，故躡此以應不見暗詰之。若必見暗者，顯決無不見故。此但無明，云何無見者，顯所見雖無，能見故在。其不藉緣之意，亦自可見。
○阿難下。兼防謬執。（恐阿難謬執云：所言見者，必須顯然見明。在暗之時，既不見明，豈得稱見？故佛以若在暗時等防之。）意謂在暗不見明，既名不見。以此為例，則在明不見暗，還名不見。如是則在暗在明二相，俱名不見。將一向冥冥，豈理也哉？
○若復下，結申正義。（上說二俱不見，不過因謬反難，決無其理。故此乘其必悟，而申其正義焉。）意謂若復能知明暗二相，自相陵滅，自相傾奪，非是汝之見性，於二相中，暫時滅無。如是則在暗在明二相，俱名為見，云何不見耶？以此為例，則在空在塞，有心無心，具眼不具，此見一無所損矣。
二、正辯離見（問：既辯離緣，[59]已足釋疑。今又辯離見，其意何居？答：前斥權宗非第一義，要必還他第一義，乃可無詞。若見猶帶妄，仍是第二。必兼妄見亦離，乃可稱第一義耳）。
是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。
○四義成就，汝復應知，見見之時，見非是見。
初承示離塵，意謂以是二俱名見之故。阿難！汝今當知，既見明之時，見性非是藉明；見暗之時，見性非是藉暗。以此為例，則見空之時，見性非是藉空；見塞之時，見性非是藉塞。如是則一切不藉，其離塵獨立之體，益可見矣。
○四義下，例示離見。四義者，即非明非暗等也。成就者，謂其理不謬，一切無能破故。以此為例，則見見之時，見性非是藉見，義自可了。故教以汝復應知云云。言見見者，以見性即是賴耶，乃真妄和合而成。今此中上見即真明，下見即妄明。然既[60]已和合，則真不復現，而亦不能見妄。若能以觀行力入流亡所，以至寂滅現前，則真見現矣。真見既現，乃知起心動念，即乖法體，是為見於妄見。當此之時，真明常自周徧，非是藉於妄明。故曰見非是見。佛以此義難明，故牒前四義成就而例顯之。自下剖妄出真，進退合明，無非發明此義。詳辯今教竟。
三、例破種疑。
見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？
見猶離見者，謂如上所說妙明真見，不但離緣，猶且離於見精中一分妄見。是則妄見尚不能及，況夫因緣、自然等相益不能及，故斥以云何復說等也。和合下，應有與不和合四宇，或譯者脫漏，觀後阿難述未開處可知。問：和合與不和合，阿難未說，何故與[61]已說並斥耶？答：此有二義：一者、相關例言，謂因緣與和合相關，自然與不和合相關。是則說因緣者，必說和合；說自然者，必說不和合。故彼雖未說，為防言說，蓋取例斥之耳。二者、例現破種，謂因緣、自然屬現行疑，是[62]已說者；和合、不和合屬種子疑，是未說者。前雖未說，後來必說，故兼帶言之。蓋欲例前[63]已破現行、盡破未破種子科，以例破種、疑者以此。
四、斥迷勉進。
汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，為得疲怠，妙菩提路。
汝等聲聞，通指有學無學。局執因緣曰狹，兼惑自然曰劣。由斯智無超脫，慧乏明辯，故曰無識。清淨實相，即是空如來藏。離諸戱論曰實相，中不容他曰清淨。由無識故，執諸法為實有。依實有而起戱論，迷於清淨，障乎實相，故曰不能通達。此斥迷也。吾今誨汝者，教以捨權從實，棄邪取正。當善思惟者，思惟今之所說，畢竟如何是離見之見。思到思所不及處，自有雲開月現時節。如是思惟，方名為善。既思惟[64]已，還須從性起修，精進無屈，便是妙菩提路。若稍有疲怠，即滯中途，故以無得誡之。此勉進也。按阿難所請，此之離見，與上之超情，乃是酧彼明義。以情見皆屬無明，但有粗細之異。曰超曰離，真明自現前矣。（正脈云：通上十科論之，初科則顯其脫根脫塵，逈然而靈光獨耀。二科則顯其離身離境，凝然而本不動搖。三科則顯其盡未來際，究竟不滅。四科則顯其從無始來，本有不遺。五科則顯其無往無還，挺物表而常住。六科則顯其不雜不亂，超象外以孤標。七科則顯其性元自在，能轉物而大小何局。八科則顯其體本混融，譬一月而是非莫辨。九科則顯其諸情不墮，遠越乎外計權宗。十科則顯其自相[65]已離，轉入於純真無妄。顯見至此，可謂顯之極矣。但究未說出如何見見，而又如何非見，故總科為帶妄顯真。）帶妄顯真竟。二、剖妄出真。（正脈云：二種顛倒見妄，如璞蘊玉。而見之真精，如玉在璞。故帶妄顯真，如指璞說玉。雖珍貴非虗，而粗石未剖，美玉未瑩。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精瑩煥發矣。）二。一、阿難並陳二請。二、如來各為開示。
初。
阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然諸和合相、與不和合，心猶未開。
○作是語[66]已，悲淚頂禮，承受聖旨。
初述其未開。將述未開之疑，先約[67]已開者發起，故云如佛世尊等。言世尊於超情科中，[68]已為阿難等宣說因緣及與自然，二計俱非，此其所[69]已開者。和合與不和合，佛既未說，爾時[70]已有疑惑，此其所未開者。（問，離見科末，既[71]已相關帶言，何必更問。答，語略未詳耳。又此中[72]已開未開，稍欠眉目，一往觀之，似是望佛通拂四相。然因緣自然，前[73]已詳破，何必重拂。或譯人略失檢校，若將諸字易為而字，則妥協矣。）
○而今下，陳其迷悶。言心猶未開，[74]已是迷悶，更聞見見之時，見非是見，又添一層迷悶，故曰重增。
○伏願下。并請開示。伏願者，伏俯願望。弘慈者，無盡之慈，即哀懇重說之意。正脈云：慧目，觀空者也。佛啟清淨實相，而阿難又乞慧目，則此下圓發空如來藏無疑矣。開，謂開其未開。示，謂釋其迷悶。正脈云：纖疑在念，則覺不明淨。是須釋迷悶而開未開，夫然後覺心無不明淨矣。
○作是下。悲禮承旨。悲淚者，感佛慈悲，傷[75]己愚迷也。頂禮者，一心歸命，五體翹勤也。息慮凝神，虗[76]己待教，故曰承受聖旨。阿難並陳二請竟。
二、如來各為開示二。
初（阿難雖並陳二請，而迷悶情急，故先釋之）二：一、斥迷許示，二、剖見釋迷。
初。
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。
○告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了，汝今諦聽。
初、經家敘意。憐愍者，矜其愚迷，感其誠懇也。阿難迷悶等輩皆同，故佛憐愍亦及大眾。大陀羅尼，指後歷談三如來藏。梵語陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義，故有多字、一字、無字之別。多字者，如下頂光所說。一字者，如密部唵字、吽字等。無字者，如圓覺云有大陀羅尼名為圓覺。今取無字，以三如來藏亦同圓覺，即是總持。依之而起觀行，即是諸三摩提，如後二十五聖所陳。依之而立行位，即是妙修行路，如後五十五位所歷。自下酬二請後，便為開敷展演，故云將欲預示於此，為顯領見是心，為彼之初方便故。
○告阿下。斥迷。誡聽記識，則心恒外馳，雖強無功。故曰但益多聞，以無益於定也。正以無益於定，所以奢摩觀照，心猶未了。奢摩他，此云止，以寂靜為義。正當寂靜時，自覺六根門頭，本有一段光明，昭昭不昧，義言觀照。揀非起心對境，能所熾然，故以微密稱之。能了此者，始信自心有如來密，因以縱至成佛，不離此故。如來斥以心猶未了者，顯菩提涅槃，尚在遙遠。以此既未了，況曰三摩禪那，益無庸問矣。教以諦聽者，示將為說故。
○吾當下，利益現未。分別開示者，謂分別見見非見之義，開示奢摩觀照，以利現會也。亦令將來等，謂展轉流通，利及後世，以至盡際也。諸有漏者，通指具縛凡夫，亦兼有漏二乘。獲菩提果者，謂既聞見見非見，依奢摩而獲微密觀照，自不至永沉生死，終滯灰斷果矣。斥迷許示竟。
二、剖見釋迷三：
初。
阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。
初指輪出由。正脈云：一切眾生，不止凡夫，亦兼小聖輪迴。世間不止七趣分段，亦兼二乘變易。以此是凡小俱迷之境，而結尾期在圓滿菩提不生滅性故。二顛倒者，即於同別二境上所起執著見也。良以同別二境，本屬唯心所現。眾生不了，執為心外，故曰顛倒。以顛倒故，於中立自立他，故曰分別。此即真見中一分妄見，故曰見妄。由此於彼當同分境處，越分追求，展轉發生別業，而為異世之因。又復於彼當別業境中，非理愛染，住復輪流轉變，而成當來之果。因果循環，周而復始。此生界所以不盡，輪迴所以不息也。而處之與業，俱言當者，各有深意。言當處者，顯是自心所現。當業者，顯是自業所招。非離自心自業外，別有境故。
○云何下，徵起標列。同分，即同分境也。灌頂疏引瑜伽論，指三千世界。以是眾生共業所感，貴賤人畜相依而住，名為同分。今經則不惟依報，亦兼正報；不惟此界，亦兼十方。以後文明言諸有漏國及諸眾生，故於此不了唯心，執為實有，即是妄見。別業，即別業境也。依灌頂疏引瑜伽論，指眾生自身。以是各隨[77]己業，貴賤苦樂不同，飛走鱗甲類別，名為別業。今經則不唯根身，亦兼器界；不唯身之所到，亦兼目之所及。以後文明言以目觀見山河國土及諸眾生，故於此不了唯業，執為實有，亦是妄見。大抵別業境唯約現在，以是宿業所招，現在依止受用，各有分齊之不容紊故。同分境亦兼過未，以是無始惑現，今雖不得依止，不得受用，過去未來一定有分，非彼一二之所能私故。雙標二見竟。
二、各舉易例二。
一易知別業，二易知同分。
一、徵舉能所。二、就所辯偽。三、結示正義。
初。
云何名為別業妄見？
云何句，徵起。上既先標別業，釋亦應爾，故先徵也。
○阿難下，舉例。良以別業妄見，有易知者，有難知者。此先舉易知者為能例，故云如也。世間人目有赤眚，例眾生依真見而有妄見也，由赤眚故夜見。燈有圓影，例眾生由妄見故，於迷位中見同分境上有別業境也。別業境類分色等五塵，故又以五色重疊例之。是則人例一切眾生，目例真見，眚例妄見，夜例迷位，燈光例同分境，圓影重疊例別業境。下可准思。
二、就所辯偽二：
初二。
初。
於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？
能例之法，準上唯見，字約眚見，例妄見也。此夜燈明所現圓光，例迷位中同分境上重現別境。問：以為是燈色，為當見色者，例別業境，為是同分境上實有，為當別業見中實有耶？
二、詳辯二俱不成。
○若是見色，見[78]已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？
初、辯即燈不成，復二：此若句，牒；即燈則非下，辯不成。言非眚不見，唯眚之觀，顯圓影非燈上實有。用此為例，明知別業境非，同分境上有矣。
○若是下，辯即見不成，亦二。若是句，牒即見。見[79]已下，辨不成。言見[80]已成色，應不名見，故難以名何顯。既各有體，知圓影非眚，見上實有。用此為例，明知別業境非別業，妄見有矣。即燈即見辨竟。
二、離燈離見辯（捨即執離，勢所必至，故對以立破）。
初、辯離燈不成，復二：若此二句牒離燈，則合下辨不成。言既離燈有，何必燈上方見？故難以屏張几筵應有影出。意以彼等不出，顯圓影非離燈有體。用此為例，則別業境非離同分境，別有可知。
○離見下，辯離見不成，亦二：離見句，牒離見。應非下，辯不成。言眚見託於眼根，既離眚見，并眼亦離，故難以應非眼矚。云何句，正見其必用目見。既用目見，知圓影非離見有體。用此為例，則別業境非離，別業見自有亦可知。就所辯偽竟。
三、結示正義三。
一、法說，二、喻明，三、結合。
初。
是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。
是故當知者，承上言以是四義推求俱不可得之故，當知別有正義可申也。色實在燈，見病為影者，為猶作也。言圓影之色，實在燈上，但非實有，乃眚見病目所作之影。例別業境，實在同分境上，亦非實有，乃別業妄見所現似境耳。影見俱眚者，言此影既屬病作，則合圓影與眚見，俱係淨目眚相。例別業境與別業見，同為真見妄相。故前文以見與見緣，同為空華也。見眚，謂能見。此俱眚者，就能例中，且指根言。謂隨順世俗，皆以根是有知，自知有眚，即是見眚。此乃常時淨目，故云非病。所例中，謂能見妄見者，自是真見，非是妄見。前文云見見之時，見非是見者，以此。終不應言者，深戒之詞，謂決定不應作是說也。言既知見眚非病，惟有淨目獨存。若更於中說是燈，說是見，纔聞是義不成。又復於中說非燈，說非見，其猶接虗斷風，無可憑據，故不應也。所例中，言既知見見非見，惟有真見獨存。若更於中說因緣，說和合，纔聞因緣和合不成。又復於中說自然，說不和合等，總屬妄情計度，無有實義。前文云見猶離見，見不能及，云何復說因緣自然等者，以此。
二、喻明。
如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
第二月，喻燈輪。非體者，非是真月實體。非影者，非是水中月影。蓋言其本無所有，喻燈輪之虗妄。若依古德，約見體月影對釋，似與下科相背。以下文不唯不許言是，並非亦不可說故。何以句徵？第二下，釋言正唯揑成，所以非體亦非影也。此揑根元，指淨目說。言不惟二月本無，揑亦是妄，唯淨目是其根元。若更於淨目上，說是形非形，說離見非見者，非愚即狂。凡諸有智之人，必不類此。故云不應言也。此中形即月形，喻燈光。見即揑見，喻眚見。是之一字，雙貫形與非形。離之一字，雙貫見與非見。其意以是形喻即燈，是非形喻離燈。離見喻離眚見，離非見喻即眚見。智者不說，喻前終不應言。蓋前以易知例難知，此復以最易知者喻易知耳。
三，結合。
此指燈輪。亦如是者，謂亦如二月是也。目眚所成，合二月乃揑所成故。今欲名誰等者，言既知目眚所成，則輪眚皆妄，惟淨目獨存。欲以名誰是燈，名誰是見，謂二俱無所指也。是則是燈是見，尚不可說，何況分別非燈非見，益不可說。此即合前諸有智者，不應說言此揑根元是形非形等也。然如來既以二月喻燈輪，以燈輪例別境。則不了別境者，當觀燈輪。不了燈輪者，當觀二月。即二月之非有，了燈輪之無實。即燈輪之無實，悟別境之虗妄。境既是妄，見亦非真。識此非真，是名見見。能見見者，自非是妄。故前云見見之時，見非是見。而後云覺所覺眚，覺非眚中。前後關楗，盡在於此矣。（正脈云：以此眚影為例，即有兩重易知。一者易知其為別業，以於燈輪明知其為自[81]己獨見之境。二者易知其為妄見，以又明知燈輪非實有也。）易知別業竟。
二、易知同。分三：
初。
云何名為同分妄見？
○正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至於三十、四十、五十。
初徵起易知別業，[82]已明易知同分應說，故次徵也。
○阿難下舉洲正脈云：大海即七金山外鹹水海也。平陸即無水地，水環陸地曰洲，一大餘小，數有三千，此須彌之南一面洲也。
○正中下，舉國復二：一、大洲國數。正中大洲者，三千洲內，此洲最大，又居正中，蓋即迦毗羅國及周維諸國所依洲也。大國凡有等者，先舉大國，其餘下小洲國數，觀餘之一字，亦皆散布於大洲之外者也。本在一海，各有方隅，故以諸海名之。其間者，一洲之間。或者，不定之詞。謂或有一洲，唯三百國；或有一洲，惟二百國也。或一者，或唯一國，約最小之洲。或二者，或有兩國，約次小之洲。三、四、五、十，皆各據一洲為言。然此等雖屬同分，尚非所取之例，但為敘出洲國，為下科作源本耳。
二、別明所見。
阿難！若復此中有一小洲只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦、彗孛飛流、負耳虹霓種種惡象。
若復此中者，即上文所敘洲國之中。有一小洲者，即上文所敘次小之洲。多不至三，少不住一，故曰只有兩國。必取兩國者，唯一國不顯妄，故兩國同感。亦不顯妄，故曰唯有一國。同感惡緣者，謂共行不善，同感之以惡業因緣，致天垂應也。當土者，即同感惡緣之土。感既惟惡，應自非休，故覩諸不祥。不祥境界，類含多種，故云一切。此總標也。或見二日等，乃各別明之。孔子曰：天無二日，民無二王。既見二日兩月，自非吉祥之兆。如夏桀亡時，兩日并照是也。雜氣環繞曰暈，黑氣薄蝕曰適，白氣在旁相連如衡璜曰珮，中斷如半環曰玦，此亦日月灾象。如漢高祖圍於平城，月暈七重。藥師經日月薄蝕，名列七難，餘可知矣。正脈云：星芒偏指曰彗，芒氣四出曰孛，橫去曰飛，下注曰流，此皆星辰災象。如宋襄公時，星隕如雨。秦始皇時，彗星四現。即藥師經亦云：星宿變怪難也。夾日而成負耳，映日而現虹蜺。又在上為負，在旁為耳。明者為虹，暗者為蜺。又負耳月亦或有，如諸侯謀叛，月生牙爪。虹蜺唯對日出，如朝現則西，暮現則東，此陰陽灾象也。災象尚多，總屬不善，故以種種惡象該之。然此惡象，明知其是當土眾生惡緣所現。例後閻浮提三千洲，乃至十方有漏依正，皆由眾生同惑所現。總一虗妄，唯是妄見而[83]已。
三、略顯虗妄。
但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。
此見彼不見者，如春秋傳魯哀公六年，楚有雲如赤烏，夾日以飛三日。杜預註：雲在楚上，惟楚見之，禍當王身，不及他國。又魯昭公二十六年，齊有彗星。杜預註：彗出齊之分野，而不出魯，故魯不見。亦復不聞者，言此國眾生，縱或不見，亦必得聞。若彼國則并聞亦無，以無感業故。然既同一天象，此有彼無，其為妄見明矣。（正脈云：然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以其明知與舉國同見也；二者易知其為妄見，以又明知他國不見也。）各舉易例竟。三、進退合明。二。
一、總標例法。二、依法例明。
初。
阿難！吾今為汝以此二事進退合明。
吾今為汝等，謂許以例明也。以此二事者，謂以此易知二事與難知二事，文雖不顯，難易義必具耳。進退合明，古釋多舛。正脈立義雖精，而穿鑿過當，今則但就經文自具之進退釋之。蓋進者，進前易知，例後難知；退者，退後難知，合前易知。此例合顯，自有發明，至下分科自見。
二、例法例明二
初三：
初二。
初。
阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。
如彼句，指前目有赤眚者言。赤眚自招，故屬別業。見境不真，故屬妄見。此易知也。矚通能所，上妄見為能矚，下燈光圓影為所矚故。雖現似境者，言圓影雖在燈現，但是似境，非實有也。終者，究竟義。言既非實有，云何現見至究彼所以見者，全是目眚所成。前云色實在燈，見病為影者，即此勞字，即指圓影。以眚目難見，強見成勞，圓影斯現故。而言眚即見勞者，謂有眚之人，即見如斯勞相。此重以申明目眚所成義也。色指地水火風，能造一切。而言非色所造者，謂眚見似有，淨眼觀之實無。此重以申明雖現似境義也。又非色所造者，全託眚見，是則合影與見，俱為淨目眚相。前云影見俱眚者，即此。言見眚者，指淨目言。謂隨順世俗，皆以根是有知，自知有眚即是見眚，見咎即是眚病。而言終無者，謂不能見眚之人，以有眚故，將謂目病。今既見眚，則眚自是病，而淨目終無有病。前云見眚非病者，即此。是知此科全是取前易知別業中義。蓋為將前所說，取之於此，以備進例也。
二、進例難知（取[84]已說，例未說，如人入宅，從前向後，故為進也）。
例汝今日，以目觀見，山河國土，及諸眾生。
例者比例，謂以前易知比例難知，俾難知者亦成易故。目見亦該耳聞，言不唯足所踐履、身所受用，大凡目之所見、耳之所聞皆為別業。如舍衛九億家，或見佛、或聞名、或不見不聞，豈非感佛之業深淺有無各別不同乎？山河國土依報境也，及諸眾生正報境也。依報有遠有近，正報有親有疎，人但知近者親者為別，而不知遠者疎者於中亦有別業，故總以眚見燈輪例之。進易例難竟。
二、退難合易（以現說合前說，如人出宅，自後翻前，故為退也）。
皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境。元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。
皆是者，無不是也。無始見病，即指別業妄見。成，謂作成。言如上所說，依正雖在同分境上，然非實有。究竟而論，皆是無始[85]已來別業妄見之所作成。此即退合，雖現似境，終彼見者目眚所成義也。見字仍指妄見，見緣仍指依正。依正非實，故云似現前境。是則見下，應逗。與者，并也。見緣似現前境，宜相連為句。必言似現者，顯其全託妄見。是則合境與見，同為真見中眚病，故云元我覺明等也。此中元我覺明，應連下四字為句。蓋覺明見，指本覺妙明真見。所緣眚，通指見之與境。言見之與境，同為真見眚病，唯真見能見此，故稱所緣。此即退合，眚即見勞，非色所造及影見俱眚義也。覺見即眚句，重釋上義。言見之與境，同稱為眚者，以覺無二真，既為真覺所見，即名為眚。本覺明心，純真見體也。純真見體，能覺所緣之眚，自不墮於眚中，故云覺緣非眚。此即退合，然見眚者，終無見咎義也。
三、警釋迷悶。
覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞知見？
○是故汝今見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。
初、牒前釋悶。覺所覺眚者，謂真覺覺於所覺眚時。覺非眚中者，謂真覺自不墮於眚中。此即牒前本覺，明心覺緣非眚義也。此實見見者，謂此中覺所覺眚，實即我前所說真見見於妄見。然覺非覺眚時，真覺既不墮於眚中；見於妄見時，真見自不墮於妄見。故曰云何復名等，言不得復名為見也。覺聞知見，名異體同，故兼帶言之。此即釋前重增迷悶意也。
○是故下，指現令悟。是故汝今者，承上義，指現前也。正脈云：見我者，觀佛相好也。故知自惑未除，雖觀佛勝相，亦是眚影。及汝者，指阿難自身也。世間，即山河國土。十類，即十種異生。合能見與所見，同為無明幻出。故云皆即見眚。見眚，謂妄見眚病也。非見眚者，謂其非是能見眚之真體。此教以悟妄也。彼見真精，乃指能見眚之真體，是為真性，無關妄眚。故曰性非眚者，此教以悟真也。末句乃結會前語。佛意正以是真性非妄眚，是故前來不許復名為見。由此觀之，則一切依正，無論勝劣、遠近、親疎，凡目之所見，耳之所聞等，均為別業所招，唯是虗妄，真如燈輪。若更執為實有，則是妄見不了。由不了故，必至非理愛染。由愛染故，生生世世，不能出離。前文所謂當業輪轉者，以此。若復知是業現，頓息執持，妄見既了，愛染亦除。唯憑願力受生，不隨結業輪轉。此則於別業境中，得解脫身。於別業見中，得清淨見矣。例明別業竟。
二、例明同，分三：
初三：
初。
阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人。
彼眾生，指上同感惡緣者言。惡緣共造，故屬同分。見境不實，故屬妄見。此易知同分也。例彼妄見等者，轉取例於易知別業。蓋由前來易知同分中，顯妄文略（如云但此國見，彼國眾生本所不見等）。易知別業中，顯妄義詳（如就所[86]〔辦〕偽中，有即燈即見辨，離燈離見辯，結示正義後，又舉第二月之喻等）。故轉取例，乃為借易知別業之虗妄，顯出易知同分之虗妄。然後進例難知，不費詞而自明。
二、詳顯虗妄。
一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不祥。同見業中，瘴惡所起。俱是無始，見妄所生。
言上以易知同分，轉取例於易知別業者。由彼一病目人所見之境，同彼一國之人所見之境，一類虗妄故也。彼見圓影，眚妄所生，前[87]已詳顯其妄。此眾同分所見不祥，即同彼見圓影。同見業中瘴惡所起，即同眚妄所生。既事義相類，不須更為詳顯，而虗妄明矣。文中言同分所見者，謂大家共見之境。同見業中瘴惡所起者，謂同造見境之業。於中自有災癘不善之氣，故云瘴惡。由斯上干天怒，現諸不祥，故云所起。末句乃依枝尋根之論。言上來一人所見眚影，多人所見灾象，雖同一虗妄，且約枝末言之。若尋其根本，俱是無始真見中一分妄見所生。良以真見即是真心，妄見即是無明。真妄和合，而有業識。有業識，即有見相二分。由見相二分，復分別業同分。由別業同分，展轉現起眚影灾象。故曰俱是無始等。必言此者，一則顯其虗妄之至，例後難知。一則顯其同出無明，教令頓斷，拔其本而枝末自盡矣。
三、進例難知。
例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生。
上文以易知同分取例於易知別業，且又顯其同出無明，[88]已知其為虗妄之至，故躡之以進例。難知閻浮提等，即難知同分也。三千洲既在閻浮，應屬須彌南面海中，而云兼四大海者，則盡該三洲，合此通為一四天下。如此數至一千則為小千，小千數至一千則為中千，中千數至一千則為大千。由三次言千，名為三千。大千世界便是一娑婆國，乃釋迦一佛所化之境。洎，及也。并及十方者，兼於東西南北四維上下諸佛化境言之。諸有漏國者，總上娑婆十方同為無明現起，故云有漏。此為依報，末句乃正報也。既兼異域，誰信同分？無始成立，誰信虗妄？故以兩重易知者而比例之。進易例難竟。
二、退難合易。
同是覺明，無漏妙心。見聞覺知，虗妄病緣。和合妄生，和合妄死。
總上若依若正，萬殊一本，故云同是。覺明者，本覺妙明，純真之性也。體惟不變，故曰無漏。用能隨緣，故曰妙心。即此便是真見。此退合一國人心易知中，雖不顯心，義則必有，以惡緣從心造故。見聞覺知，即指妄見，以真唯一體，無四名故。此乃以真見起於妄見，退合一國人心同感惡緣義也。虗妄病，仍指妄見，以妄見即真見之虗妄病故。緣字乃指依正，以是虗妄病見上現起所緣境故。此以所緣依正，退合覩諸不祥等義也。和合妄生者，不了唯心，於中越分追求，名為和合。由和合故，遂致攬為別業，於無生中受生，故曰妄生。故業未畢，新業復造，亦是和合。新業既成，故報將盡，遂致業牽識走，於無死中受死，故曰妄死。此以妄受生死，退合此見彼不見等義也。
三、誡令取證。
若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。
諸和合緣，固為分段之因。若不了唯心，縱不和合，仍招變易之果。故須二俱遠離，方能滅除生死因也。言遠離者，知是唯心，頓銷妄見，不趣不避。不趣故，離和合緣，除分段因。不避故，離不和合，除變易因。二因既滅，二死永亡，智斷一時究竟。故曰圓滿菩提，不生滅性。（不生滅性，即該斷果。）自是如金出鑛，愈煉愈精。故曰清淨本心，本覺常住。由此觀之，則一切依正，無論見與不見，聞與不聞，但屬有漏，均為同惑所現，皆如災象不實。若乃妄見不了，越分追求，必至攬為別業，成異世因。前文所謂當處發生者以此。然既知是惑現，勿更執持。追求都盡，怕怖亦空。乘願行以彌綸，延劫海而嚴淨。此則於同分境中，得自在力。於同分見中，得無礙眼矣。釋其迷悶竟。二、開其未開。（正脈云：前阿難先述未開，後述迷悶。而佛先與釋迷悶者，先其所急也。今迷悶[89]已釋，次應開其未開矣。愚謂此復有意，以眾生所以不能遠離和合與不和合者，皆由未悟本覺妙明，非和合不和合義。若果其能悟，自不與妄境和合，亦無不和合想。是知此科雖為遠釋前疑，亦近承上文，以示遠離法耳。）二。
一據詞牒意，二依迷為開。
初。
阿難，汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。
前阿難請詞中云：如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然。葢自述[90]已悟也。如來據此，故云汝雖先悟等。又請詞中云：諸和合相與不和合心猶未開。葢自述尚迷也。如來據此，故云而猶未明等。
二、依迷為開二。
一先破和合，二次破俱非。
一破和義，二破合義。
初三：
初。
阿難！吾今復以前塵問汝。
○汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。
○則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？
初示以問法，復以塵問者，例前法故。以前破因緣等，皆以前塵問也。良由見對塵顯，離塵無可憑故。
○汝今下，按定妄惑。猶字有怪責意。言和合與因緣相關，前既破因緣，則和合亦應無疑，故以猶疑等而怪責之。一切世間者，既破和合，且約學者世間言之。和合言妄想者，以真見本非和合，但妄想計有耳。正破和合，兼帶因緣者，益見其有相關之義。證菩提心，即指真見，以是如來密因故也。由來不變，非和合起，故責其而自疑惑。
○則汝下。先問和義。[91]已經剖顯，故稱妙淨見精。為與明和等逐一問過，乃可以施破故。
二、詳破和明。
○必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。
初約和相以破，意謂凡言和者，必有和相可辯，如朱和粉，粉中必雜赤色，故即就觀明難之。當明二句，對明塵以索和相。見相二句，例明塵而防混應。言所見之相，如青黃赤白等，既分明可辯，雜亦應爾，故難以雜何形像。
○若非下，約和義以破。意謂凡言和者，必有義之可尋，故雙約非見即見而難問之。非見，謂明與見異也。異體則兩不相遇，故難以云何見明。今既見明，是初無相離之義。即見者，明與見一也。一體則全明成見，故難以云何見見。今既非見見，是後無相即之義。蓋必先離後即，方可說和。今既二無，豈有和義耶？
○必見下，約和體以破。意謂凡言和者，必二體各虧其半，方可容和。汝今自覺見之與明，各有所虧乎？必其見性圓滿，却向何處和明？若其明塵圓滿，是又不合容見與之相和。此如來明知二俱周徧，故為難問耳。
○見必下，約和名以破。意謂凡言和者，必當壞其本名。如水既和土，轉名為泥，不復名水與土。故以見必異明等，而難問之。言未和之時，見是見，明是明，見性必異於明塵。既[92]已和雜，則見固非見，明亦非明，應當失彼性明名字。既因雜而失性明名字，若更說見性和明者，非其義矣。
三、例破餘義。
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
若一一俱破，但換塵中一字義，皆取例於上，故云亦復如是。破和義竟。
二、破合義（問：和義、合義云何揀別？答：和如水土和泥，合如函蓋相合。一則不可分，一則務相對也）。三。
初。
復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？
亦逐一問過，然後破也。
二、詳破合明。
若明合者，至於暗時明相[93]已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？
○既不見明，云何明合？了明非暗。
初、正破合明。意謂凡言合者，必如函蓋相合。若見與明合者，如圓蓋合於圓函，暗時明滅，如以方函而易去圓函。此見即不與諸暗合，如圓蓋即不與方函合也。不合則相背，相背則不見，故難以云何見暗。
○若見下，兼防謬計。（恐謬計云：前見明時，實與明合。今雖見暗，却不與合。故以此防。）意謂若見暗時，不與暗合者，是見時不合矣。既見時不合，則應合時不見。是則汝言與明合者，應當不見於明。今既見明，自非與明合矣。
○既不下，轉顯其非。（恐又謬云：所謂與明合者，不過藉明而有，有後方見。當其合時，實不能見，故以此顯。）意謂凡言合者，必須先見。見[94]已與合，然後了知是明非暗。若既不能見明，云何能與明合，了知是明不是暗耶？是益見其非矣。
三、例破餘義。
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
例上可思。先破和合竟。
二、次破俱非二。
初。
阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？
和合不成，轉惑俱非，故白佛以問。如我思惟者，謂佛說如是，如我思惟亦然，但未敢決定耳。此妙覺元，仍指根性。純真無妄曰妙，朗然現前曰覺，不係新得曰元。此以剖妄之後，乃立斯名。與諸緣塵，即指明暗通塞。及心念慮，即指六處識心。以心為識體，念慮為識之用故。據上如來，唯言不與塵和。今兼識言者，以根塵識三，恒時不離。既[95]已不與塵和，自應不與識和，故兼言之。非耶二字，是疑詞，非決詞，以決定猶待佛故。
二、如來分徵別破二：
初三：
初。
佛言：汝今又言：覺非和合。吾復問汝：
○此妙見精，非和合者，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。
初依言示問，可知。
○此妙下。先徵非和。雖承惑具牒，而對塵單問，非和為先破故。非和者，如磚石并砌，彼此不相入也。
二、詳破非明。
若非明和，則見與明必有邊畔。
○阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
初、據理定畔。意謂設若見性不與明和，則見與明兩不相入，如磚石并砌，必有彼此邊畔。此據理論也。
○汝且下，教令諦觀。意謂既有邊畔，必有處所。汝且諦觀何處是明，何處是見。又既有處所，必有遠近。試問在見在明，自何為畔？要必遠近處所，一一分明，乃可說有邊有畔。
○阿難下，破畔不成。意謂設許有畔，則明際中無見矣。若果明際中必無見者，則見性不能及於明中。既不能及於明中，自應不知明相所在。明且不知，憑何立畔？故曰畔云何成？畔既不成，所言非和者，亦無可據矣。
三、例破餘義。
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
既知對明無非和之義，對暗、對通、對塞，義可例思，故云亦復如是。徵破非和竟。
二、徵破非合三。
一、對塵問非，二、詳破非明，三、例破餘義。
初。
既破非和，則非合之義似應不必更破，[96]但恐其依舊堅執，故此重牒云：又汝必謂見精非和合者，或非合之義有所據乎？為非明合等，乃逐一問過也。
三、詳破非明。
若非明合，則見與明性相乖角。
○見且不知明相所在，云何甄明合非合理？
初據理定乖。意謂設若見性不與明合，則見之與明，一屬性，一屬相，彼此乖違，如角兩立，自然不相符合。此亦據理論也。
○如耳下。取喻以明意。謂眼能觸色，耳能觸聲，有相符義，世所共許。今既性相乖角，則如耳之與明，了然不相觸矣。了猶逈也。
○見且下。就謬結破。意謂設許不觸，則不能見。既不能見，亦不能知。是見且不知明相所在。此出謬也。既不知明相所在，則合與不合，俱應無所甄別。以無所憑故，汝今云何而又甄別合非合理？是知說合固為虗誕，說非合尤為謬妄。此結破也。
三、例破餘義。
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
例義可知。此後無結文者，以剖妄出真[97]已終一章之義，此但超情科中餘疑釋之則[98]已耳。正脈云：自此顯見[99]已極，奢摩他從根指心，方便[100]已盡，向後轉名如來藏性，不復呼為見性之偏名矣。就根性以指真心，竟
二、會四科而歸藏性。（四科，謂陰、入、處、界也。藏性，即如來藏性。準後有三：一、空如來藏，非一切法；二、不空如來藏，即一切法；三、空不空如來藏，離即離非，是即非即。此言空如來藏也。然此性雖為因心，亦即果體，故稱如來。雖局根中，亦該萬法，故云藏性。藏者，以含藏為義，以向下陰、入、處、界，皆融會以入於此性中故。問：既云含藏，豈得名空？況陰、入、處、界，一一會入其中，即本屬空藏，亦成不空。而大科中空藏之義，云何會通？答：所言含藏者，唯是性具，非關事造，豈礙名空？況陰、入、處、界，既言會入，則全相皆性，更無別法。如融冰成水，不見冰相，故無妨說空也。問：此與根性，為同為異？答：本唯一性，親疎廣狹異耳。良由阿難捨妄求真，如來急欲令其薦取，故就其最親近者而指示之，目曰根性。若但執此為真，則知見狹矣。故又兼於最疎遠者而擴充之，易曰藏性。蓋欲傳一燈之火，展轉以至無盡燈矣。）二、一取例總以融會，二分科別為顯示。
初二。
初（正脈云：此一類法，顯然不實，人皆易見。而凡外權小，亦皆但知其相之妄，實皆不達其性之真，故佛特為剖相而出性焉。愚謂剖相出性四字，與今疏科義不合，若易為會相入性則妥。）。
阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
佛謂阿難：妄見中真見，汝[101]已知矣。幻相中實性，汝猶未明。試當更為說。浮塵者，虗浮塵相，如陽焰、空華、燈輪、乾城等，故云一切。無而忽有，有而忽無，故云幻化。當處出生者，顯來無所從。隨處滅盡者，顯去無所至。如是則有名無實，故曰幻妄稱相。稱即是名，謂徒有幻妄名相耳。雖徒有名相，而起必由真，故曰其性真為妙覺明體。然妙覺明體，望前即是真見，望後即是藏性。蓋同一本妙覺明，隨緣異稱也。（問：此等乃至虗之法，取以為例者，何也？答：正脈云：有二妙義存焉。一者比例知妄，謂因幻化等相不實，而知陰入處界皆不實也。二者比例信真，以彼至虗之法，尚是真體，況陰入處界等似實有法，益信其即真體矣。）二融會似實有法。（正脈云：此一類法與前法，雖皆依他起性，而前法人易知其為妄，斯法人難覺其為虗。是故凡外執為實有，二乘計為心外。大乘法相宗人，猶言似有不無。惟圓實宗人，方了依他無性，即是圓成。今會相入性，正同圓實宗義也。）
如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅。
○殊不能知，生滅去來，本如來藏。常住妙明，不動周圓，妙真如性。
初、例顯四科。相妄如是者，如上所說，至虗之法如是。以此為例，則盡世間所有，乃至陰、入、處、界，皆如是也。陰五、入六、處十二、界十八至下，別為顯示自見。正脈云：別經三科，此加六入而[102]已。各盡萬法，不出色、心，對機開合，故廣略殊。此等皆以賴耶中自類種子為因，色、心二法互相由籍為緣（如云：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生）。和合會遇，妄現無實，故云虗妄有生。色、心二法不籍自類種子，不起別離分散，妄壞不真，故云虗妄名滅。生、滅俱以虗妄名者，以因緣無性故。
○殊不下。斥以迷性真實。殊不能知，謂絕然不知也。生滅去來者，謂因緣和合則生來，因緣別離則滅去。然既屬虗妄，總非真實。同彼浮塵，猶若幻化。識冰則冰元是水，了妄則妄無不真。故曰本如來藏。常住等八字，皆藏性中德相。體自不變，曰常住。用恒隨緣，曰妙明。由不變故，離於生滅去來，曰不動。由隨緣故，通為一切法體，曰周圓。具此多義，名妙。彼此無異，曰真如性也。其奈凡夫執陰等為實有，二乘迷諸法為心外，自蔽妙明，枉受淪溺。故斥以絕然不知，激以速發深省。所謂慈悲之故，有落草之談也。
○性真下。結示悟真無妄。性即藏性真常，偏約體言。求於去來等，即就體以示真空義也。良由陰入處界，全妄皆真。秪緣一向不知，妄見有彼此去來、聖凡迷悟、（凡夫執我為迷，小聖無我為悟。既皆法執未了，亦權分勝劣而[103]已。）始終生死。若知從緣無性，舉體全真，真亦強名。況復更求去來迷悟等，自應了無所得。據此，則益信下之所說，為空如來藏矣。取例總以融會竟。
二、分科別為顯示四。
初二。
初。
阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？
云何者，徵起詞。良以色等五陰，本是世間有為之法，一旦許為藏性，故須徵起，然後釋明耳。正脈云：陰者，蓋覆義，謂蓋覆真性。新翻為蘊，蘊者，積聚義，謂積聚有為。愚謂二義交資，互為過患。正以積聚有為，故能蓋覆真性。又以蓋覆真性，故致積聚有為。對下處界，此為迷於心不迷於色者，合色開心。又為上根人聞略得悟者說也。不言常住妙明等義，但言妙真如性者，舉總以該別故。
二、別示五。
初（色即十一色法。俱舍云：始自眼根，終乎無表，皆名為色。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。蓋變謂變壞，變顯剎那無常，壞顯同分無常。礙謂質礙，以眾微集聚，自成形質，能為障礙。如一紙即能障眼，一墻便能障身是也。）三。
初。
阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一晴虗逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華，復有一切狂亂非相。
○色陰當知亦復如是。
初別以喻顯人，喻本源真心。起信云：初唯依一心為本源。淨目觀空，喻真如門中真智契真也。真智契真，一法不立，故喻以唯一晴虗，逈無所有。目貴自如無故，而欲要不動，喻生滅門不守自性也。起信云：次依一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。若欲[104]已即覺，即喻覺義。今乃久瞪不轉，喻不覺義。起信云：次依生滅門明二義：一者覺義，謂心體離念等；二者不覺義，謂不如實知真如法一，故不覺心起等。勞目病，喻業相。見病見，喻轉相。狂華亂動，喻現相。起信云：次依後義生三細：謂初依不覺故心動，名業相；由業故轉成能見，名轉相；由能見故，則有境界妄現，名現相。現相既成，凡夫於中執有，攬為色陰；二乘於中析無，妄謂色空。故喻云：復有一切狂亂非相。狂亂云：一切者，謂華相眾多，如垂𩬊、蠅翼、金星等，喻五根六塵，即凡夫攬為色陰者也。非相者，對待見無，如先有後無，此有彼無，喻析色離色，即二乘妄謂色空者也。
○色陰下，總以法合。喻[105]已別明，玩味自知，故總以色陰合之。教以當知者，有二義：一者當知相妄，如狂華親依瞪勞現故。二者當知性真，如狂華轉依人目起故。是知違本逐末，色陰固是不實。遡流窮源，真外曾無異法。且莫於狂華亂起處，執有執無。宜須向瞪勞未發時，守目安人。亦復如是，富哉言乎。取喻空華竟。
二、就喻辯妄二：
一標非二處，二分文各破。
初。
阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。
空喻性空，雖曰性空，亦但取真如理境本來清淨言之，非此頑空也。目喻真智，雖曰真智，亦但取真如心相自具靈明言之，非比事智也。意言狂華無實，惟依勞見現起，故曰非從空來，非從目出。喻色陰虗妄，唯依業轉幻興，非性空起，非真智現。正顯其違本漸遠，而逐末漸深也。
二、分文各破二。
一破從空來，二破從目出。
初。
如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。
初、因出定入，當處出生，隨處滅盡，本無出入。若謂從空來者，則是從空而出。然來時既從空出，去時還從空入，此必無之事也。
○若有下，難以非空。若果其有出入者，則空有內外。空有內外，則成有相，故曰即非虗空。
○空若下。轉顯其謬。言空若非空，是果成有相矣。相豈容相？故曰：自不容其華相起滅。如汝阿難體是有相，自應不復更容阿難於中出入。然既展轉成謬，決知狂華不從空來。以此為喻，則色陰非性空起也。
二、破從目出。
若目出者，既從目出，還從目入。
○若有見者，去既華空，旋合見眼。
初、因出定入。若謂從目出者，目出必在見華時也。見華時既從目出，不見時則應還從目入。說出說入，二俱招難，至下自知。
○即此下由出定見，謂既此華性果從目出者，自得目之氣分，而狂華當合有見。華若無見，豈從目出？此說出招難也。
○若有下，有見不成。若必謂有見者，雖說出無過，而入尤招難。以從目出去之時，既能見之華在於虗空，若不見時，是又旋入於眼，而狂華即應見眼，華豈有見眼之理哉？此說入招難也。
○若無下，無見不成。若謂雖從目出，不妨無見者，無見則同彼諸物，乃有礙之法矣。若果有礙，則入仍招難。以從目出去之時，既翳礙於空，若旋入眼中之時，自當翳礙於眼華，豈有礙眼之時哉。
○又見下。重難無見。又若狂華無見而有礙者，則見華之時，華既在空，目應無翳。若爾，則晴空無華，乃華入於目，目應有翳，不得清明。云何舉世皆以目見晴空逈無所有時，號清明眼？然既展轉成謬，決知狂華不從目出。以此為喻，則色陰非真智現也。就喻辯妄竟。
三、承辯結示。
是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。
以是空出目出，展轉成謬之故。應知色陰，非性空起，非真智現。來無所從，去無所至。同彼狂華，一類虗妄。但能消業轉之勞，見全色皆真如之智境，還同淨目晴空。故曰本非因緣，非自然性。然性即藏性，其體不變，故非因緣。其用隨緣，故非自然。為業轉之元始，是現相之宗極。故曰本也。色陰竟。
二、受陰（正脈云：此下開一心法為四陰也。前三即徧行心所，行陰即思。後一仍合八識心王，略開為四耳。今此受者，領納為義。唯識云：領以為境，令生覺受。敷不出三，謂對違順雙非之境，而生苦樂捨之三受）。三。
一取喻幻觸，二就喻辨妄，三承辯結示。
初。
阿難！譬如有人手足晏安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澁滑冷熱諸相。
○受陰當知亦復如是。
初別以喻顯。譬如有人，仍喻一心本源。手足晏安，喻真如不動。以晏安者，寂靜義也。百骸調適，喻性德自如。以調適者，和順義也。忘生者，忘其有生，南郭子[106]綦所謂喪我是也。先[107]已有生，忽而如忘，喻生滅門中覺義。性無違順者，喻覺則心體離念，無受陰故。其人無故者，無故要動，喻生滅門中不覺義也。要動故，手分為二喻。不覺則真妄和合，而成阿賴耶識，名為業相。有手必有掌，喻由業故，轉出能見，名為轉相。有掌欲摩，無物可摩，故自摩空，喻由能見故，於本無境界中，妄見境界，名為現相。初摩之而澁冷，喻苦受。後摩之而滑熱，喻樂受。形顯兩楹，唯覺中庸，喻捨受也。言妄生者，以空本無物，澁冷滑熱，惟是手中妄生，喻境界非真。苦樂捨受，唯依業相幻起。葢佛以幻觸喻妄受者，以受因觸顯，借觸易施破故。又諸識皆有覺受，今取賴耶中覺受，言賴耶近真，覺受尚是虗妄，況餘諸識，體唯虗妄者乎？
○受陰下。總以法合，亦唯顯受之與觸一類虗妄而[108]已。取喻幻觸竟。
二、就喻辯妄二：
初。
阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。
既云幻觸，則體唯虗妄，豈從空來掌出？喻諸受亦然，實不從轉相現相起也。
二、分文各破二。
初。
如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？
初正破空來。如是者，謂如上所說。如是阿難者，呼其名而再告之也。若謂諸觸從空來者，空無邊際，諸觸亦應無其邊際。若爾，則既能觸掌，何不觸身？
○末句兼防謬辯。（恐謬辯云：空雖出觸，亦有選擇，何妨觸手而不觸身？故為此防。）言不應者，謂虗空無知，何能選擇？若有選擇，則非虗空矣。是則虗空無擇，而又但能觸掌，知諸觸不從空來。以此為喻，顯受陰不從現相起也。
二、破從掌出。
若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入臂腕骨髓，應亦覺知入時踪跡。
○必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸。
初、正申兩破。若謂此觸從掌出者，未合即應出，觸應不待合方出，此約未合不出破也。又若此觸從掌出者，合則掌知有觸，是觸從掌中出矣。若爾，則離開之時，不覺有觸，是此觸又從掌中而入。若果從掌中入者，近則通於手腕，遠則通於肘臂，而臂腕骨髓中，應亦覺知入時踪跡，此約離時不入破也。
○必有下，兼防謬應。（恐謬應云：離開之時，實從掌入。臂腕骨髓中，亦實有覺心知出知入，何勞以此為難？故為此防。）若必謂實有覺心知出知入，自應有一澁滑冷熱之物，在汝身中往來，爾時即合名之為觸。何待合掌之後，知有澁滑冷熱，乃要名為觸？此益見其謬也。既展轉成謬，知此觸不從掌出。以此為喻，顯受陰不從轉相起也。就喻辨妄竟。
三、承辨結示。
是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。
準上色陰可知。受陰竟。
三、想陰（想謂懸想，謂於不現前境懸遠想像。故灌頂引唯識云：想謂於境取像為性，施設種種名言為業。為要安立境分齊相，方能隨起種種名言。雖八識俱有，唯第六最勝。今所破者，似惟第六中想，葢以勝況劣也）。三。
初。
○想陰當知亦復如是。
初並陳兩喻。先約酢說喻之。有人喻一切眾生，凡想陰未盡者皆是。談說喻能想之心。酢梅者謂梅酸，如酢喻所想之境。喻中酢梅未至，說惟懸說。法中境界不現，想唯懸想，義相似也。然說雖懸說，能令口中水出，喻想雖懸想，能令心中愛生。愛即屬水，如後云貪求財寶舉體光潤，心著行淫二根流液是也。思踏二句，次約崖思喻之。思踏懸崖，亦喻能想所想。葢酢說喻順境上想，崖思喻逆境上想，故兩陳之。足心謂足底中間也。言踏崖雖屬懸思，能令足底酸澁，喻逆境雖屬懸想，能令心中忿恚。以酸澁忿恚皆對逆境生起，故為喻也。
二、就喻辯妄三：
初。
阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。
如是酢說，初說不從梅生，說[109]已非從口入。無出無入，顯酢說之無實。喻懸想初起不從境生，暫滅非從心入。無出無入，知想陰之虗妄。曰不曰非至下，各破自見。
二、分文各破二。
初。
如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？
恐謂無梅，憑何說酢？初說必從梅生，故為此破。若必謂從梅生者，是梅能生說矣。梅能生說，即合自談，何必待人而說？既必待人，則初說不從梅生。以此為喻，知懸想初起，不從境生也。
二，破從口入。
若從口入，自合口聞，何須待耳？
初、正破口入。恐謂聞說口中出水，說[110]已必從口入，故為此破。若必謂從口入者，自合口即能聞矣。口若能聞，何須待耳方聞？既猶待耳，則說[111]已非從口入。以此為喻，知懸想暫滅，不從心入也。
○若獨下，兼防謬辨。恐謬辯云：說唯從口，聞唯從耳。難口令聞，世間相違，故為此防。若謂獨耳能聞，是酢說惟入於耳矣。若爾，此水何不耳中而出，而必待口出？此轉見其謬也。分文各破竟。
三崖思類。明。
想踏懸崖，與說相類。
喻中懸崖之思，同彼酢梅之說，法中逆境之想，同彼順境之想，故云相類，令準彼而知此也。就喻辯妄竟。
三、承辨結示。
是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。
既知梅說崖思，出入無從自了。取境想陰，當體虗妄。知妄即離，不真何待？故曰：本非因緣，非自然性。想陰竟。
四、行陰（行者，以造作、遷流為義。俱舍云：造作、遷流，二義名行。雜集云：造作是行相，由此行故，令心造作，謂於善、惡、無記品中，驅役心故。今經云：譬如瀑流，波浪相續。雜集偏顯造作，今經偏顯遷流，其實造作、遷流，相資為患，故俱舍兼二義言之。體即徧行中思，於百法內，攝法最多，除色、受、想及八識心王，其餘四十九心所，及二十四不相應行，皆行陰攝。然既屬徧行中思，則八識俱有，唯第七最勝，以恒審思量故。今所破者，似指七思，亦以勝況劣也）。三。
初。
阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越。
初、別以喻明。瀑流者，急流水也，喻七識中行。波浪者，鼓動騰躍，喻行陰有造作義。相續者，新新不住，喻行陰有遷流義。前際後際，喻前念後念。不相踰越，喻各有分齊，所謂一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅是也。
○行陰下。總以法合。以行陰合瀑流，以造作遷流合波浪等，如上可思。
一標非即離，二分文各破。
初。
不因空生，喻行陰不因性空而有。不因水有，喻行陰不因識體而興。亦非水性，喻行陰亦非識性。此總一非即義也。非離空水，喻行陰亦不離性空及識。此且總標，至下乃一一俱破。
二、分文各破二。
一破即空水，二破離空水。
初。
如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺。
初破因空生。瀑流下依於水，上臨於空，恐謂因空有流，故為此破。若謂瀑流因空生者，則應凡有空處皆悉生流。若爾，則十方虗空應成無盡流矣。果其成無盡流，而世界之中自然俱受淪溺。今既不爾，則瀑流非因空生。以此為喻，知行陰不因性空有也。
○若因下，破因水有。恐謂既不因空，定是因水，故為此破。若謂瀑流因水有者，則水如父，而流如子矣。若爾，則瀑流性應非水。性猶體也。應非水者，如子因父生，子體決定不是父也。是則水為能有，流為所有，能所二相，今應現在可別。既無可別，則瀑流非因水有。以此為喻，知行陰不因識體有也。
○若即下，破即水性。恐謂既非因水而有，想應即是水性，故為此破。若謂瀑流即水性者，是水以瀑流為自體矣。若爾，則澄清無流之時，應反非水體，豈理也哉。是知瀑流非即水性。以此為喻，知行陰不即是識性也。
二，破離空水。
若離空水，空非有外，水外無流。
空非有外者，空性周徧。水外無流者，水為流本。空性周徧，離空流在何所？水為流本，離本焉能有流？用此為喻，知行陰非離性與識也。是則上科唯是顯其相妄，此科兼為顯其性真，故下科承此而結示之。就喻辯妄竟。
三、承辨結示。
是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。
不即性識，則觀相元妄，無可指陳；不離性識，則觀性元真，唯妙覺明。若果能達妄本空，知真本有，則正當遷流處，實即不遷。肇論云：旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流等，蓋有見於此矣。行陰竟。
五、識陰（識以了別為義。雜集云：了別是識相，謂由此識故，了別色、聲、香、味、觸、法等種種境界。小乘唯六，大乘有八。前五識緣性境，第六識緣獨影境，第七緣帶質境，第八緣根器種子。今此中所破，似指第八。以受熏持種為諸識本，破其本而枝末自盡矣）。三。
初。
阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國。
○識陰當知亦復如是。
初別以喻明。有人喻眾生，凡識陰未盡者皆是也。西域有鳥，名迦陵頻伽，此翻妙聲，像此作瓶，故即以頻伽名之。今云取頻伽瓶者，喻眾生由識陰故，攬四大以為身也。塞喻二執，孔喻二空。言眾生既以四大為身，於中執我我所，障蔽二空，故以塞孔喻之。兩孔者，瓶有二口也。空喻識陰，言眾生二執未破，不能脫此軀㲉，遂致周徧之識，受局於地水火風之中，故以滿擎喻之。千里遠行，喻發心修行趣果也。言眾生從初發心中，歷信、住、行、向、暖、頂、忍、世、地等十重行位，故以千里喻之。位位皆有修證，故以遠行喻之。餉，饋送也。用餉他國者，喻發心脩行，斷二執，證二空，轉有漏識入於佛果，無漏身中而為無垢淨識。至下云開孔倒瓶，正喻斷執證空等義也。
○識陰下。總以法合。可知。（問：此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行。捨身受身，如用餉他國。似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為受報之主，亦是成佛之源。故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超出諸位，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經之所以獨為推重者，正以其用為因心，決定成佛故。是知此經不取捨身受身之功，但取脩因契果之力。為順佛意，故作此配。）二、就喻辨妄。二。
一標非來入，二分文各破。
初。
阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。
如是虗空，指[112]已到他國之空，喻佛果無垢識也。非彼方來者，非彼本處地方擎來，喻無垢識非從凡夫有漏身中帶來。非此方入者，亦非既到此方始入缾中，喻無垢識亦非既到佛地轉入無漏身中。葢以性識周徧，隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢淨識之號。其猶虗空任器，春色分和，本無去以無來，又何出而何入。是此科不惟顯識相之虗妄，抑以見識性之真實也。
一破彼方來，二破此方入。
初。
前云擎空遠行，似從彼來，故為此破。若謂此空從彼方擎來者，則是於本瓶中貯得一塊虗空去了。若爾，則本所置瓶之地，應少一塊虗空。空既不少，知此空非彼方來。以此為喻，則無垢識非從有漏身中帶來。
二、破此方入。
若此方入，開孔倒瓶，應見空出。
恐謂既非彼來，定從此入，故為此破。若謂此空乃既到此方始入缾中者，必是倒出前空，乃可容此空令入。若爾，則開孔倒瓶時，應見前空從瓶中出；前既不出，知此空非此方入。以此為喻，則無垢識非既到佛地乃入無漏身中。就喻辨妄竟。
三、承辨結示。
是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。
從凡至聖，隨緣異稱，說轉說入，循業各現。故云當知虗妄性識，本無增減，真空豈有入來。故曰本非因緣，非自然性也。然此[113]已上五陰，據後文從真起妄，因相織而成濁相，反妄歸真，緣作證而受羣邪，要皆由於不達相妄，罔識性真。若果能了相元妄，無復從前相織，知性皆真，不向中途作證，則解結入圓通，澄濁入涅槃之方便，無越此矣。有志斷證者，其勿忽諸。約陰顯示竟。
楞嚴經指掌疏卷二