No. 587
○妙玄第一
吾佛演一大藏教，由慶喜□□持；智者說三部雄文，非章安何以結集？苟非結集，□言必不至於今日；不假傳持，吾佛之教何以示於後世？至哉！吾佛祖之道，有如是之聖賢，必有如是之述作。亦猶夫子之教門弟子，記諸善言，垂於將來。是知前聖後賢，相與為化，其揆則一。此私記緣起所以述也。大略有二：一、歎師德文，總十事明之。考其後五，頗似冗煩，亦非□□尊大師德，在所取舍之而[1]已。二、正述緣起，則聽次之□□餘□□之安布次第，學者當自得之，不俟委論也。
大哉言乎！其旨也若是，將示□□必本諸理性，證極言之，即此經之本始也。故玄序曰：本地者，說實際之本也。雖無始之始，亦不足以言其極，視塵點劫前，猶為信宿，所謂有佛無佛，性相常然是也。奧藏亦歎其法妙爾。經曰：法華經藏，深固幽遠，無人能到，然亦不可近遠難易識其至。故曰：是法不可示，言辭相寂滅。苟知世相無非常住，則不□□前當處全彰，夫亦何遠之有？然則證此理者其誰乎？故曰：三世諸佛之所證得。又曰：是第一寂滅，於道場知[2]已。夫知也者，極證之謂也。由證故能有說，此佛所以乘時設化，俾夫羣生亦同此證而後[3]已。故曰：大事因緣等。故眾生以此因感佛，佛以此緣起應，即今因緣義也。始見我身入佛慧者，則上根利智，於頓門先入，其中下之流，則不免餘教逗會也，故有方便兼帶之說。至於靈山將當開顯，則舍前方便唯說一乘，極言此理本無法可舍，而此云者，亦對乎昔教相待言之，其實今經絕待開顯無別有也，故曰妙法蓮華經焉。夫妙法者，謂妙無別妙，美其所以法也；法無別法，實其所以妙也。仍以一妙字貫之，則一題之旨、一部之文、十界十如是之法無非妙者，以一一當體皆圓融三諦故也，故曰妙者，自行權實之法妙也。惟其法法皆妙，故舉蓮華以況之，蓮華所以喻權實法也，而有本迹施開廢之三義，與夫自他等三雙權實。此特云自行者，謂以開顯故，則彼化他無非自行，寧存自他之別？是則若本迹權實、若題若文皆歸於此，只一妙字彌顯。今言最勝修多羅者，是亦以勝顯妙示妙極之意，因以甘露門稱之，即今經所入之門也。
列章本為起心以達門，建名所以開深而進始。乃知祖師為深切，雖一文一義，至一科目之細，亦不徒爾。如今開章，首列七科，便有起五心，成五根，排五障，乃至入三脫門之趣。又曰：原聖建立，蓋為開深而進始者，謂深理非名不開，始行非言不進，原始要終，皆自此得，夫豈小哉。視聽見聞，託於聲色二教，使由其途迹而趣至，至極之理，不亦要乎。則知一一法義，無非為學者入道而設，豈若後人科節之敝，彼甲此乙，動以百千徒擾者哉。此當入文之初，不可不知也。
三諦，一而[4]已矣。一尚無一，況得言異，尚何融別麤妙之有。特由教有偏圓，時有今昔，開未開異，故麤妙所以判也。其在今文，則曰：隔歷三諦，麤法也。圓融三諦，妙法也。又曰：此妙諦本有，所謂天然之性德也。然以本有言之，則未嘗加損。此法法所以各住法位，則世間相常住是[5]已。然而此理，以常住明世相則易，以世相言常住則難。蓋世相者，人情之所狎見，故於以明其理，不亦難乎。曾不知法法各住法位，則相相常住，庶幾易明。如妙樂波水之喻，其理曉然。抑開顯之意，本以理而格情，不應以情而蔽理。學者要當忘情體究，深於自得可也。
如來一代五時之化，首見於此。故玄義曰：初教建立融不融等，要不過融別之二途而[6]已，故以融不融對言之。但機有小大，化有兼獨，不必一向，一向則不足以引小入大。故有兼言者，有但言者，有以融斥不融者，有寄融向不融者。其於二味，則又有圓融、融通之別。來至法華，則一切皆融，開顯三諦，無非一乘也。然言圓融對不融，則偏圓之義；融通對不融，則小衍之義，不可槩論也。餘如籤釋（云云）。
圓乘一也，於其未堪，聞獨一則謗，聞兼三則不謗，何也？此亦未易曉。今謂兼三必偏圓並陳，彼雖於圓非宜，而猶有偏可入，故捨其不宜而從其宜。若聞獨一，則永乖其志，所以謗也。譬如飲食而陳二味，彼於美者而非所好，於不美則反嗜之，故取舍異焉。若唯陳一味而非所好，彼且不食，惡得不謗哉？其理葢如此。若約秘密隱小而說，則又不在聞者之例。
今釋法華，必判麤妙，有約部約教之異義，如常明（云云）。若據今經，部無餘教，雖無二判可也。但對昔有偏圓，故約教惟揀於偏。部總偏圓，故分二別。所以昔圓以部兼帶故非妙，以教無彼此故為妙。譬之麤人細人，謂麤如偏人，細如圓人。而俱有過者，圓有覆權之失，偏有隱實之過，所以俱非。是則在昔之圓，義有與奪。與猶細人，非謂麤也。奪言有過，不立妙名。正如君子小人，其分自定。以其與小人競，則君子不能無過焉。類之可知。
法有麤妙，譬亦如之，此華所以例有麤妙也。麤華則狂華是[7]已。文凡列六華，譬六種人。然人必約法，通而言之，則前四時三教皆是也。以其權實法異，故譬之麤華焉。豈若蓮華多奇，華實具足，及蓮成亦落之義，以譬今經權實相即，及非權實等。由是言之，則自昔所謂蓮華三喻，並譬今經妙法，屬同體義者，蓋正本是文，約今經部旨言之故也。不然，在昔人法既譬麤華矣，豈施權等又譬蓮華？不應亦一四時而兩譬之，故此一義不可不明。
為蓮故華，譬即實而權等，則同體義明矣。而又曰開彼能覆，約機情以釋者，昔人以謂三喻屬同體，機情屬異體，以為同異相違。曾不知一出今文，何特作異義解耶？以今言之，亦無大異。華本無殊，見有開合。自蓮華明之，謂之同可也。以見者言之，謂其異可也。見即機情之謂，故知文旨須本根源。大體苟明，同異得矣。文曰：教行人理，同一理故。同冥三德，不當權實者，是皆至極，法爾而然。未契極理，終難言會。
書以體釋禮，今借以釋體。體以釋禮，正取君臣父子，體有尊卑，同遵禮法之義。禮以釋體，正言善惡等，雖迷解有異，而一切不出法性，故曰云云。舊或以下文取佛所見等，疑今開廢不同者，說者云云。今謂不然，須知凡謂體義，無問今昔開廢，皆當作此說。如四明云：法性之體，雖通一切，如來所遊，義局果證。豈非正同今文？但彼說猶通於今，則成開廢義也。故不約開權，無以顯此經體徧一切；不明廢權，無以見此體妙極諸法。故知二義，理實相符，奈何強生分別，而取舍於其間耶？若曰此文未論開廢者，縱非正文，豈全不攝？要知此文，正顯今經開顯之妙，何謂非耶？委如類論（云云）。
壽量非如非異之見，證今實相之體，記家謂之引同。夫非如非異者，蓋體即中道，故以遮照言之，則其為遠壽所依之本，證今實相宜矣。然三界之體一也，而所見各異，克言正體，孰當其實耶？是亦未可定論。自其所見如異等言之，莫不自謂各當其實，謂之當可也。自其所見三界論之，則未始定一，直不思議妙體而[8]已，謂無當可也。然以九界所見者妄也，佛所見者真也，則佛所見諸法實相，稱性證極，亦得謂之當可也。然雖方其謂當，未始而當，方其謂不當，未始而不當，謂無當無不當可也，吾又焉能知之？此其所以為今經正體也。
論曰：說智及智處，皆名為實相，故得文以觀智證體。如前引佛之知見，及能見三界之相，皆其理也。以其理不易明，故寄能以顯所。若克論此體，獨彰性德，正應取一性為體，方可得曰性家之體。若以所顯能，則成宗家之體，非今正意。雖然，要亦不可抗分。約修門說，正為後代修顯此體，亦不妨兼有此意。
今以圓融三諦為實相正體，引金剛藏說甚微智為證。雖以辭異意同，其初二句且是空有而[9]已，如何並證經體也？故記有應以之釋，意令說者於前二句以妙空妙假示之，則圓融三諦其旨斯成。雖云等者，然以辭異意同義當俱體，而空假二句體義何在？此則以合難離故得答中，以離釋合則曰云云。既曰不思議空假，則是圓融三諦，舉一即三故得空假。有即中義，中具空假義，雖兼離合莫不指中為體，以必揀修取性故也。若欲委知，如四明光明句記及類論當自得知，不煩文也。
前以不受為謗，此以不解為謗。雖內外淺深之異，其為法一也。然亦不無與奪焉。今文不出有四，謂斷無等。以其於法起執，橫計成非。雖稟內教，見則成外。所謂學佛法外道者也。亦是乖於實相，而起魔見。所謂除實相外，餘皆魔事是也。使執而不舍，幾何而不謗法墮苦哉。然亦可謂不受者，直不信耳。未必執以成謗。若今謗者，雖本內教，而其過餘甚。
大凡私，謂必助釋本文，使非助顯，亦必有意與文旨合者，非別自為說，謂之私也。然復此後特加私釋者，得無深意乎？蓋前明離謗，所以簡非也。而不言謗者何人，能破者何法，故曰橫破凡夫之四執等。乃知前所謂謗者，則今所破之凡夫及三乘等是也。其能破，則四句而[10]已。故曰空有之旨，正破此證等。抑若簡而不收，則法無歸，人為棄物，今經何所開顯耶？故曰既不會正體攝屬何法，是則前但空等執，還為三雙權實所攝，於理無非體內方便。則今經之開顯，故復有體者下一段文旨。是知文有收簡破會，其所以助釋者多矣。讀者詳之。玄云體化佗之權實等，正示開權文也。籤謂體達之體，由開故達云爾。言之雖易，理實難明。當知本亦一理，對機設教，故分三異。今經開顯，指權即實，亦令圓機稱性體之，故曰云云。所謂化他權實，亦是但空之理，約當分亦得名實。自他權實，亦是但不但空，相對言之。故化他雖有權實，皆名為權等。自行之權，亦只是但中，對圓名權。此等權實，今皆開之，於理無非同體權實，圓妙三諦是也。如是體會，斯得之矣。
若論佛之境界，[11]已自難言，況言極乎？夫既云極，乃曰祇是十如權實，似作局限分齊說却。縱是經云唯佛與佛究顯諸法實相，不出界如者，然亦不當便作此示。縱如此示，學者亦不當作此會。既不作如此示，又不可作此會，畢竟如何？但知不可作此示會便了。
凡論設化機緣得益，功由於佛可也。而此及前文，特推功於法華之力，其理何在？曰：是固在佛。夫佛之所以設化，機緣之所以得益，在乎一化大用而[12]已。而佛不自以為功，歸之於同體權實法爾。故曰：若非同體方便，無以施開廢等。然化不自化，法復何有焉？復歸之於理。經則曰：天人羣生類，皆承此恩力。是固出於理之謂也。理無分別，尚何力之有邪？其必曰：人事人之力，天自天之力。夫如是，佛之力猶法之力，法之力猶理之力，理之力猶[13]己之力，則一而[14]已矣。若之何其必歸之哉？
一家建立五時，正約法華信解述領之文，兼出涅槃五味相生之說，以判諸經布敘次第，其義明矣。而復引華嚴三照證成，何也？故籤文料簡云云。答中先出二文各譬之意，次明彼此相成之旨，則曰今演華嚴等，謂非五味無以演三而成五，故曰數雖不等，結答初問意也。又曰涅槃以牛譬佛等，則華嚴但成分譬而[15]已，若非一日三照成之，無以見五味皆從牛出，以譬五味皆佛所說，故曰故用兩經二義相成，結答其次意也。所謂二義者，兩經之義而[16]已，政不必別作節目釋也。
籤曰秘密橫被無時不徧者，意以華嚴鹿苑對方等為難，顯秘密橫被則皆得有，此同座並聞。今云大小相隔，則約橫論竪，隱顯在機而[17]已。或據此謂通法華者，誤矣。又曰遂本居初者，且約最初得以說大云爾。然亦兼別，故遂而未暢。文引大經從熟酥出醍醐以證法華涅槃時味者，特見其同味一意耳。然亦應問：既同一味，何以不云從般若出法華？應答曰：以在彼經說故。既說在涅槃，又不何云從法華出涅槃？應答曰：以約兩番熟脫從後說故。兩番熟脫義見後文（云云）。
釋籤明華嚴不動不離而升而遊者，凡列四家之說。至於藏師，約四義謂時處等。記主悉評其說，且示之云云。今謂通途大體，如諸師之說，彼各一意，亦既[18]已評之矣。如籤所示，無不可者。第其說不詳，今得以申之。是應知有應體，有機見，有機應合明者。故自如來應體言之，則全法界體，起法界用，一身無量身，無量身一身，不合不散，無施不可者，應體之說也。自其機見言之，則小大各隨所見。如華嚴鹿苑，大者見其大而不見其小，小者見其小而不見其大。又安知所謂大者不動於小而見大，小者即其大而為小邪？此文機見之論也。然則今云不動寂場而遊鹿苑等者，此乃判釋之家以其佛只是一而機見有異，又據其化儀有先後而佛無彼此，故合機應大小以為一說，宜其曰不動不離而升而遊，有以見不思議化用其無妨無礙也。若此苟得是意，乃知諸家之說不無得失，佛之勝用未易評量，故經曰不離一切菩提樹下而上升須彌等，與夫教門有脫珍著敝者，皆其理也。今判顯密法輪正本大論，故得引以為說。何者？蓋論因經有云第二法輪轉，夫第二云者，必其初[19]已說與今同故云爾。初謂鹿苑，彼未甞說而指言之，故以彼機不知，推此眾之[20]已聞，故知其為密教也，故曰云云。是則秘密一教發迹於彼，天台判之於此，然後乃知爾。既曰密矣，安得而傳乎？使不可傳，又何得此判耶？此如妙樂示之詳矣。余亦甞因為之說，委如彼示（云云）。
以十方此座等三對示秘密相，乃見如來於法得大自在，無不可者。而文有云俱說俱默，籤復例云俱頓俱漸等。若使彼此說等而互不相知，則亦應有秘密定邪？昔人因立兩種定教，是還可否？曰：若據文義機教，此亦不無，但非設此教意。若使彼此機教無異，又何待以神力隱覆邪？故知其不當別立也。
玄文只一巧為籤，凡作兩文結釋之云云。[21]益文明種熟脫三，於種該二種為一乘，頓種兼餘七教。調停之種文，總以一巧為冠之，乃寄調停種於頓種中說。既分二異，故籤分釋之，非謂別有其文也。是殆見玄不煩文，籤釋之巧矣。
文殊答問偈，玄文引之以證五章，而籤文因對彌勒釋疑言者，葢深有所以。一者答必由問，示不孤起故。二者凡明難釋，義必相關故。則兼對為說，一舉而兩得也。但其文簡密，為自來講學之難。余甞以四句中其說曰：合二文為一致，彰疑難之各有。影略於難釋之中，互形於潛義之內。試詳言之。夫彌勒之問，因疑六瑞而生，故文殊因問而有答。文雖相懸，義實一貫，故得合之以彰一致。方其彌勒欲問，而文殊因伏疑以拒之。彌勒既知其意，乃正釋所疑而傍兼請答。故曰彰疑難之各有，亦得謂之潛難六瑞也。故繼之曰難云等。至於文殊正申決答，而彌勒因伏疑以扣之。文殊亦知其意，乃顯釋所疑而潛答其問，亦得謂之潛釋也。故繼之曰釋云等。故曰影略於難釋之中，互形於潛義之內。得今四句，難釋煥然，尚何艱棘之有，而置異論於其間哉。
夫五章之釋，申一經大旨，蓋各有所以。名以名其法，體以示其性，用以顯其功，教以判其相，固缺一不可。然以如來垂世立教，意在修門，急於機緣入道，則莫若因果之宗，故以宗為主。主者，本也。是則四意皆本於宗。推而言之，則凡餘四章，莫不顯於名，歸於體，彰有用，判於教相，各當其義。但記作此釋，但約宗義云爾，非謂餘章之不如也。然後世猶有明體而不言起修者，無不悖哉。
一經既以五章為大旨，故凡所說莫非是者，而特引此二文，以其古佛事定舉要付囑，顯出此二品故，如文云云。抑又為下教行二釋次第張本，則名體宗用者，約行之次也。名用體宗者，約教之次也。雖通教行正約行論，故今玄文符行為次。若引正宗者，如開示悟入即其文也。餘文非要故略不引。
文以梵王譬法華，最得自在之名，故有所謂諸經或於俗諦自在等。此則簡歷別而取圓融，即今玄文之意而[22]已。若以對光明經王之義，則今昔之異，互有通局，如類論云云。又籤約譬就法以明者，則空假各不融攝，不得自在，唯中道遮照無妨，故得其名。或三皆自在，則當分言之，各當其說，初不相違。
如來常依二諦說法，故二者不可相舍。真而無俗，則世諦不立。俗而無真，則於道不明。今釋妙名，首引肇師名實之論。特借以啟言端，未必全用彼意。若據彼宗旨，天台判之，多附通意。則今所謂無相者，直真諦意耳。籤釋之文是也。真雖無名，而不得不有名。則又曰，無名無以顯法。此妙名所以名實相之體。是則一家建言，真俗權實兩行，而不相妨礙者，其皆出於中道乎。凡諸經教，率多言之。莫非此理，讀者知之。
名始於無名，則名出於理。名為萬法之始，則法本於名。由是籤明名相生起，故有名既依理，理復依誰之問答，以理依無明，無明法性，體徧一切，而卒於無所依而[23]已。今謂是猶未盡，復應云：雖無所依，而能徧為諸法之本，一切諸法，由之生起。如淨名所謂：從無住本，立一切法。其說方圓，信乎言道之難。又曰：名之與體，無明法性，互為因依，是猶離義。若乃名即是體，無明法性，依而復即，此別圓所以異也。故以二文為證（云云）。
有佛無佛，性相常然。則一切法性，本皆法爾。夫豈容有生佛之異，迷悟之端也哉？奈何而言一切法本皆佛法？若是，則法性之理，亦有偏乎？曰：本妙之理，一而無私。惟其無私，故未始加損，所謂性相常然是也。但依之者，得失自殊。所以悟者得也，迷者失也。得者得其本然之理，則能稱性證極，故名此法為此之人法。失者雖未嘗失，而不以此人為得是法。故生佛之所以異也。又曰：一切世諦，於如來即第一義者。此又對眾生邊，得世諦之名，於佛無非第一義，理本無二法也。故知迷者自迷，以顛倒故，見為世諦，而體不迷，故無非佛法，即第一義。又曰：今明言示之故，言一切法者，正示向本有之一切法也。極至凡迷，可非一切乎？而所以異者，情離不離耳。佛以情離故，見一切法本來離相，故一切法非復一切法。見法自性，從本示之。故楞伽所謂此四句離，方名一切法。又楞嚴曰：離四句[24]已，此句方名無戲論法。正此謂也。凡夫以情染故，動輙墮四句見，不見一切法之自性，所以非也。餘經玄義明一五章，惟今玄有約教約行之別云云，是為部旨而然，為餘經亦通有耶？即曰：今明教行，葢依二文所出次第而立，政不約此以論部旨。設若論之，自有教相一章，足辨同異，何待此也？但餘經未必有此體前之用，縱有其事，未必有其文。文事兼之者，唯此文為然，故特用明二種耳。
談經玄義及教相一章，合云約教可也。而云約行者，有二意故：一、以名體宗用，正符行門之次；二、以一從四，故且從行說，故曰云云。若彼妙記云寄行約教者，非今文意。鹿苑小化，其權一也。或以譬草庵，或以譬蓮華。譬草庵，則化佗之權；譬蓮華，則自行之權。其同異如何？故問答云云。籤釋大略二意：一、約佛意；二、約法體。此知屬自行一邊而[25]已，要必約機論，方彰異體，故草庵須破。破者，破其情，非破其法也。若夫其法，則與蓮華所喻同體，還為所顯耳。
凡示觀心即空假中，當約心體本妙言之，非待推度而後得也。今此云者，姑即近情以示其端爾，非所以極論三觀之旨。何則？所謂空者，緣生故空，雖有亦空也，何待不見色質，然後為空？所謂假者，即空只是假，何待必起念慮，然後為假？所謂中者，即絕待處是中，何待不以有無思度為中？余故曰：此特示其端爾。苟能由之以體其妙，亦何遠之有？第恐初學昧於圓旨，故特發之也。
解行二門，葢一家入道之宗，故三部解行，昭然可見。諸文之下，觀心一科，尤為切著，舍是無他術矣。然復須知有得失焉，得在乎相濟而不偏，及依教而無僻，其失反是。蓋不止於偏失而[26]已，甚至於能牽惡道，今文示之是也。往往蹈其失者有之，可不審哉。
悉檀是佛所說，又曰是佛智慧，則其為如來一化機教之本也。所謂欲知智在說，不其然乎？今天台以五重玄義會釋之，意將通攝一切教法故也。若被緣利鈍，彼此皆通，而此特云專為鈍者，次第則異。正據列次為說，則第一義一向居後，故知專為鈍明矣。不類五章之次，利鈍兼得故也。但其文相，少能條理耳。
夫第一義者，佛法至極之論，而有可說，有不可說。可說者，謂實相之理，皆可以一切法實等四句言之，故知其理未始膠於一端。亦即門門皆可以入實，入則證，證則極，極則不可以言語心行到，故皆可說，皆不可說，理無異致也。大凡四門四句，約教言之，雖有通別淺深說不說等，及其至也，唯一圓極不可說耳。然於初心，或有得失，如快馬見鞭影，即著正路得也。不然，則因句生著，執為戲論，又何貴於第一義乎？
教起於無言，非無言無以彰言說之妙。言詮於至理，非言說無以知無言之極。此佛所以常樂默然，了所證之不可說也。而不得不有說，為機緣之不獲[27]已也。淨名所以杜口，葢達不二之理，非言非無言之所能契，直以默然示之而[28]已。此經不可以言宣者，謂其理寂滅，非言辭分別所能到也。大經生生等不可說者，示夫四教之說，皆本於亡言，所以先其言而泯之。則所言者，皆離相寂絕，安得而不泯耶？由是論之，雖不言之妙一也，而所以不言之旨則異矣。所謂有因緣故，亦可得說者，據今所釋，則無明等十二因緣所成眾生，若以四種樂欲故，如來赴之為說者，亦得是四悉因緣也。
為圓頓之機，說即事之理，可謂至矣。夫言一切國土依正等事也，言常寂光者理也，此猶分別之說。若不得其旨，知有事理而[29]已，未知所以事即是理，故曰離是無菩提，謂事只是理，無別理也。惟其無別理，故雖不言理可也。或但言事而理在其中，說至於此，可謂得圓理之極也。
教證二道，本教門中一難事，具諸別釋。今此云者，直言別教教道權實通局耳。故文有若取地前為教道等，如籤釋云云。然教道一也，而約位有通局。或以一教始終為教道，或以地前為教道，蓋各有說焉。夫以一教始終云者，此正如來於諸經中言別教，則唯一教道爾。如云十地隔歷，為引下凡，為入地方便，謂之約說教道是也。若以地前言者，則以行從位。故約行教道，止前三十心；約行證道，則登地同圓是也。故進退於是異矣。若約行證道，則指初地即初位句，是即其義無有別也。苟能知此教證之說，思過半矣。委如類論。
開權顯實之說，玄文言之盛矣。其所以為說，雖各不同，要其大體，體妙情麤之義，為得其多。如今文云：一切諸法，無不皆妙。則稱本言之。惟其本妙，則諸法權實一而[30]已矣。尚不當同，何異之有？尚不當開，何施之有？然則所以為實施權者，以機緣未宜此聞，故一期作差別說。機情不解，執以為實。今圓機既熟，會本論開，則知本妙不從他得。故曰：法本自妙，麤由物情。即其謂也。然則開同乎？開異乎？第深究之，當自得矣。
論宗途者，不可不辨，不可甚其辨。不可不辨者，或所傳之差，所判之失，恐悞後學，固宜辨之，使辨而不革。或宗旨[31]已定，彼又惡能盡棄其所學而從我？雖勿辨可也，則盍曰於汝安則言之？然不可甚其辨者，殆於佛法起諍，非所以示無我之道。每讀籤記等文，因彼異判，必詳辨之，是固為佛法教門而然，恐其疑[32]誤後學故也。與其辨而無益，不若聽其自化，如必欲直之，難哉！
文引地持出四優檀那翻為宗印者，所以證古師之誤也。然彼翻猶可爾，以悉檀翻宗印則不可，特以語音差近，且其數同故也。曾不究彼文旨與今悉檀意義全別，故知其非。雖非文正意，而所謂四優檀那者，文義亦不易明。籤釋以謂彼經雖是大乘，欲明攝法及為初行，且脩此四云爾，故知祇是小教三印。然以文中教行兩釋，印是楷定不易之論，且曰佛所傳授等，詳其旨義，又不止謂小乘法印而[33]已，此所以難明。余謂不然，凡所謂小乘者，葢漸化之始，雖未盡教理，苟非小乘，則大乘不立，非戒定慧，亦無以為入道之本。所以大經扶律談常，凡諸經教，必尊之尚之，正為是爾。故知其為大教之權輿，佛法之正宗，何莫由斯道也？後學不達，而生優劣之論，豈識所以佛化元本者哉？
當分者，謂偏圓大小，各當其分，而未始踰越也。跨節者，謂越彼當分，開小即圓，無非真實，今文言之是也。而文有相別，理融離易之論，如籤釋云云。此直以二義申其問難而[34]已，未言其意也。意則施開待絕二妙之旨也，故曰當分通乎一代等。惟其通乎一代，故時有今昔，教有偏圓，皆當分也。跨節唯在今經，即開彼鹿苑之麁，無非今經之妙，越彼二味，二乘於中，而非顯入，故得其名。若夫佛意，則本在於大，通前四時三教，皆跨節之意，非適今也。由是言之，當分在昔，以今則相待之義；跨節唯今，通昔則佛意之說。所謂跨節者，今經部旨而[35]已矣，無他說也。
言不並出，語不相到，雖相為後先，亦未免乖異。克實論之，不當前後，所謂此法即妙，此妙即法，無二無別，庶幾可也。今以名義為言，故互有前後。然則題標妙法，從名便也；解釋從義，故先法後玅。故曰雖復前後，亦不相乖是也。
凡諸評舊，使其說無足取，不若置而勿論；與其義有可不，而盡奪其說，不若與其可者，斥其不可者，足以見吾之公論而伏其短。此不可不知。
舊釋妙之一字，玄文凡舉數師之說，而曰但破光宅，餘者望風。據彼所立義，約今昔因果，有廣高長狹下短之論，今凡作二十四難云云。又觀師以三非三等為說，今謂一往與之，各得一偏之意可也。二往奪之，雖知以昔對辨，曾不言其所以妙者果何如耶。至於開顯之旨，全不涉言，其無足取一也。以光宅較之，其廣高長之義，雖若可用，其間矛盾處多。如言法華不明佛性，說長遠壽量，則曰猶是無常神通延壽，是不知本迹之要也。此皆以法華下於他經，安在其獨顯乎。況全不達部教兼獨開判之旨，故今家以昔形今，顯今非妙，反昔非麤，以例廣等，全成倒置。及以四一有無，縱而斥之宜也。
義例曰：夫觀心者，義為三種，此其一也（云云）。[36]益法行根性，烝於觀心，約行有所不待，故於事法，隨所見聞，皆得以覽境歸心，隨文作觀，故曰隨聞一句等。夫曰一句，則句句皆然。既曰攝事，則事事皆妙。所謂言言見諦，句句朝宗，未有一法而不與心境會者。苟會諸心境，則境觀必融，道斯得矣。旨哉，攝事成理，真學行者入道要門。此語本出今宗，奈何謾不加省，而反為他用，惜哉。
○玄義第二
義有所當者，不可不因。理有所短者，不可不革。如向評光宅，是理之所短，得以斥之。彼有體廣位高用長之目，是理之所當，得以用之。何者？葢今經妙體，不出十界三諦，非廣高長而何？但彼得其言，不知其所以言。有其名，不得其所以實。故為今所陋。今既得其實，雖用彼名無咎。夫既十界互具，三諦融即，不出一心，更無前後。一異並別，則妙旨斯彰。又豈直名實而[37]已哉？抑體廣用長者，法也。位高者，人也。人必即法，法必顯人。而以人介於其間者，則貫攝之意也。惟其得是體用，故所以位高。非位高，則不足以得是體用。推是而言，義不可盡。此天台所以長於用，與獨拔古今者也。
夫心一而[38]已，而有具不具、即不即、等不等者。所謂若非圓心不攝三千，則凡圓心無不具者，豈十界心而不具乎？豈有即不即、等不等之異乎？所以體廣用長之妙，亦即心其，更無別法。若論此心，人誰不具？何法不然？豈待知而後圓，觀而後妙？但一念情生，遂起分別，即不能具，況即而能等耶？雖然，直下體之，何往弗具？若以今文對止觀以辨同異者，則彼委悉於今，今復顯要於彼，以其妙旨則無二也。抑又止觀約本示之，從本顯具易明；今約末論，從末會體為要。故以心具推一切心，則等於佛心；以等佛心推於究竟，則極其果用。雖若次第，理非異時，一念圓明，無法不顯。思之之囑，良有旨哉！
前約十界三諦以示妙，又於[39]己心觀具以示觀。此承南岳用三法以釋法，葢上下相顯爾。夫以十界言之，雖不開心法及以依報，而於眾生法則開之，所謂因果及一切法是也。故知法相互有開合，其為妙體該攝一也。三法本出華嚴，今引以釋妙者，部旨雖異，開未開別。通而論之，彼以無差為言，今以妙法為義。故妙即無差，無差即妙。但言無差，未必彰妙。今言妙者，理必無差。是知用與隨宜，不必一槩。文明眾生法妙，故以六根言之，要不出三諦之理。在今文則曰佛之知見肉眼即五眼等，央掘則曰具足無減修，大品則曰一切法趣等，明佛法妙。以權實二智言之，明心法妙。以觀心實相言之，其理一也。但以此意觸類長之，無不可也。
三法名略，今以十界因果廣之，而有通局之論，故曰云云。謂一往眾生之名，通該凡聖。二往唯局九界，故不通於佛。及唯在因者，揀非心法之在因也。其說甚徑，雖有他說，亦以疏矣。既曰及一切法，則今三法，不特正報，兼亦通依，方顯此經妙該依正。不然，何謂不語三千，開權不遍？若論心法，本亦該通。而曰定在因者，且據心法屬[40]己，約因心造法言之，故得以心例佛等。而彼以心法為非因果，豈知此乎？又復約三法各具論者，則心佛眾生，俱通因果。以例迷悟，亦應可知。雖則互通，至於從局，還歸上義（云云）。
因果通局者，事用也。三無差別者，理體也。故籤有理體事用之釋，葢各當其義。夫言理體無差，謂三法雖異，一性平等。雖因果自他迷悟之別，其為理性一也。又曰，心造有二等，則三法各具事理三千。所以因果理一，自他何殊。止觀約之，以成妙境一念三千。故曰，不解今文，如何消偈。蓋若不了一心具法之妙，將何以消三無差別之旨。理雖一致，文旨當分。初約事理通說，故以三法為差別，一性為無差。次約能造心對生佛說，則成三法各具二造為差別。既該二造，復當通以事造為差別，理造為無差。若以會籤文，則事理俱理，事理俱事。雖兼通各二義，皆得以為差即無差，無差則差，大旨無別也。亦猶四明所謂兩重總別，而皆指歸事中一念，正合彼輔行之意也。若曰彼佛法界者，既明三千，亦兼於果，而不專在果，無非圓其理性故也。
十如之三轉，十界之離合，通對別對，無非三諦者。葢法體圓妙，故施之文義，應於名言，宛轉合變，無適不可，奈何於中而起定見。苟得此意，三諦不離，而曰得意，為言空即假中。謂空則即假而言空，言假則點空而設假，謂中則即邊而言中，故三皆即中，所以一中一切中，無空假而不中，假空例然。故自亡言之，則非一二三，以照言之，則而一二三，亦得謂之覆疎也。言雖前後，不出一念，此三諦所以不縱不橫，名為實相，唯佛究盡，豈言思所到邪？
若論權實妙體，只是佛所證三千毗盧身土，尚何境智能所之有？而曰是諸佛二智之境者，葢約因修寄果示迷而說。自佛言之，所謂唯一真如智獨存者，斯言得之矣。又以二智通貫三周，則曰云云，謂莫非此十如是境權實之法也。故知本迹二門，一部所說，亦豈出此？以其理無所存，徧在於事，三千諸法，無非實相。然則諸佛以之究顯，眾生以之所依，心法以之本妙，此經以之開顯，皆其旨也。學者尤當盡心。
指的妙境，出自法華。則止觀不思議境，一念三千，本於此經十如是文也。文曰：不語十如，因果不備。則十如者，因果法耳。是何足以為指的乎？今謂若前九如，其義猶通。此應須指本末究竟等一句，方見其旨。何者？謂本末則九如。所以皆究竟等者，即今文曰所歸趣處。既曰歸趣，則有事有理。理則三千諸法，皆究竟等。所謂生佛依正假實。至於初相後報，本末相在，無有一法而不等者。所以等者，三諦而[41]已矣。故得指之為妙境本，委如別示（云云）。若約事說，則止觀所謂地獄界，以癡法為究竟等。推言十界，各指一法為所歸趣（云云）。由是始得定前九如各所歸趣，即此一如之別相也。由是明之，則事理之極，指的之要，莫過此究竟等一句。不本於此，更指何邪？文又曰：今不依此三法具足為究竟等者，若論三諦皆不思議，何容一是二非？此亦一往以究竟之言，形於二諦云爾。實言三皆究竟，方名為等。亦何取舍於其間邪？
三觀之妙，融歸一心。不出一念，而有三相。理頗難明，情未易曉。今以夢喻示之，庶可髣髴矣。文曰：如於夢中，修因得果。則知夢事，該於本末。既皆宛然，豈非假乎。皆不可得，豈非空乎。夢之心性，不有不空，豈非中乎。如是分別，只在一時，故不前後。亦不一異，故非合散。如是體之，非妙而何。
修性善惡，亦教門一節目之義。據玄釋如是性，有曰：四趣惡性相義者，黑自分性，純習惡業，故難改變，如木有火性等。此言性分之性，所謂久習成性是也。籤釋因其不可改之言，則曰：約理則本有之性不可改，在修則性分之性不可改。則又兼本有之性言之。夫不可改一也，而有修性事理焉。一往雖然，使性分之性，當處無生，何不可改之有？若理性之性，以隨緣時，容有轉變，但不變之性，未始改耳。抑又以能生之性言之，如地有生性，雖美惡種別，皆能生也。故遇其善則為善，遇其惡則為惡。克論其性，本非善惡，所謂性惡，融通寂滅是也。以融通故，容有轉變，以寂滅故，性未始改。非若惡習之性，唯惡是從而[42]已。故曰：不同染中之惡，即修惡也。以其性融，則彼惡非惡，此又見修惡即性惡之旨也。故復與止觀不思議境初界如對論，則彼該修性，此是修中之惡性耳。
佛菩薩，類也，而有因果之殊。因果猶通，須知別義。以通則偏圓各有因果，別則偏因圓果，理方的顯。夫惟佛界唯圓，則性相體三，即理性三軌。故曰一切眾生即菩提相等為緣因，則宜指煩惱即菩提為了因。而玄以智願不失等言之，則是聞法種子，豈性德之謂乎？故籤以理性大體正之云云。謂名雖通修，旨實歸性，方稱此三皆本有性。又位則理即，繼之曰後七秪是修德三法，謂力等即發心，義當名字以去。所以若因若果，始終皆約行論，並指圓教為佛界也。文曰如是釋者，可不異前，正謂與前偏教異也。
文有上下互指而意不可曉者，如前此明伏無明生方便者，應攝圓信，指在今文，至此自合論之。而不言者，反指前說，其意各有以。所以前不論者，意讓今圓信為相似即佛，故不應在菩薩攝也。今不論者，其意既發於上矣，豈有圓頓即佛而生方便土邪？故亦置之。復是文略，其實正顯圓人始終皆佛界故也。又曰因緣，云二莊嚴等者，點合示離也。謂約能顯說智亦具三等，無當作應字之誤，所謂緣能資了，了能發正是也。此中法相正同不二門，性指三障，是故具三等，即修性各三義也。
舊論涅槃部中，四教始終皆知常住，安得於中復論被接。不然，其七二諦文如何消邪。或曰：義亦通論，但是接行不接解耳。多不取此說。今謂接行，亦未失也。此文既曰涅槃解即而行不即，豈非約行不即亦得言接耶。況以解行證言之，通教正當證位論接，何直解行而[43]已。
法門殊散，名相廣略，小大一多，以論結攝。初無定法，惟其義而[44]已矣。如此文中，以百界千如縱橫之法，結歸三諦，不出一心，稱一切教，攝無不盡。故籤以三意示之云云。然以涅槃諸行無常，及七佛通戒之偈，約小乘教本，結今妙教者，此亦三意：一者名通義別，二者以小例大，三者開顯妙旨。如文可知（云云）。
佛界眾生界，一如無二如，此佛境界所以不離眾生界，眾生界不離佛境界，故曰一佛成道等，又曰眾生自於佛依正中等，又曰阿鼻依正等，皆其理也。由是言之，法無定法，無定法故妙，妙故雖非諸法而不隔諸法。譬如摩尼映於五色，隨色變現，而彼摩尼自性未甞異也。是法亦爾，本無自性，惟其情智取之而[45]已矣。然而此理未易究言，政使言之亦不能盡，所以籤記等文每至於此，直科節點定而[46]已，未甞廣其言、衍其義也。正為此理不易明故，意在學者研幾自得，惟根器之淺深，隨小大之所得，各足其分，至於極而後[47]已。往往因其不委，多不盡心，則又為來學之病也。余故得以併言之。
至微而廣大，至近而莫窮者，其唯心法乎。故語甚廣大，雖佛法之高，眾生法之廣，莫不悉具在是心法中，而不得其朕，所以甚微也。言其莫窮，雖所具生佛之高廣，而不離乎一念，所以至近也。今明心法，必對佛法眾生法言之。故曰前所明法，豈得異心而有差無差之異。於初心入道，則有難易之殊。然以無差言之，何高廣之可揀。以差別言，又豈得攝生佛觀之為易邪。故文以無差而差，揀生佛之高廣於初心為難。以差而無差，取心法之近要觀[48]己心則易。故曰云云。文特以三無差別句，介於難易之間者，則成上貫下之義，亦文之法也。
文引華嚴，凡為二釋。初約觀具釋，則曰法界即中等，輔行所謂但觀理具是也。次約起心釋，則曰觀一念心起等，葢有合乎變造也。應更作二義申之：一者隨心示妙，二者約事揀。夫惟隨心示妙，則不問善惡迷悟因果之別，皆可即心而具，具無不妙。所謂一念之中，悉皆備足是也。夫唯約事揀心，則有所謂當自選擇之誡。果如所云，又安在其為隨心示妙邪？故知二文不可一准。苟為不然，未免矛盾。又籤曰：心之所遊者，謂圓頓教。凡言能所，其體本一，豈容有異？縱或言之，亦義云爾。定計則非。其諸名相，莫不皆然。又曰：千法皆三，故有三千。此言三千之數，極得其要，不可不知也。修觀行者，必依四性三觀入道。而此一文，既簡且明，最為顯要。如曰觀心自生心等，其言可謂知本矣。自此推知，則心無生力故非自，緣無故非他，合無故非共，離則何有故非無。因離四性外，無一法可得故空。空不自空，因有而後有空。假不自假，點空所以設假。假有之有非實有，性空之空非蕩空。非假非空，此中道所以畢竟清淨也。故今一家觀門學者，不可不必通而默契也。
約法揀心者，明觀境之要也。從心示妙者，啟具法之端也。夫既啟其端，故此問不得不設云云。然非正示境觀，未暇詳明，姑指三喻，例見於彼而[49]已。籤復對生佛揀各具所以，意在以心通彼二法，亦使心法莫不顯妙。今既指彼止觀，意令說者以彼例此，示其皆妙。至於後諸大節，悉會顯此旨。此旨者何？心具之妙旨也。
妙固極美之稱，而義有通別。有以當分而言妙者，如籤記所出離斷常中等。有以究竟言者，如法華名妙是也。有以待絕言者，如今釋妙字冠以二妙是也。夫以相待為妙，對麤以彰其妙也。對麤以彰其妙，妙未足為妙也。以絕待為妙，則無適而不妙也。無適而不妙，麤亦未始麤也。要知二妙所以論者，以其部旨明開判故。故曰：相待論判，絕待論開，非他經所得與也。前文曰：但舉一不思議。此釋妙字，正當以理揀情，則唯一絕待，更無思議之可待也。既無可待，是則相待[50]已在其中，更不立必別立也。而止觀為成觀故，故必揀偏取圓。故以相待義似於別，意顯圓頓以為所修。此待絕所以對，明思議不思議所以兩立也。今則不爾者，却對止觀形今部旨，則圓通今昔。文曰圓中約時，待絕俱妙者，今圓也。餘味約部者，昔圓也。以昔圓則相待為麤，絕待為妙，故或麤或妙也。若前三教，則在昔之偏，為所待所絕，故一向為麤。至今經被開，始得稱妙，則前待絕俱妙也。然則文曰待絕滅絕，而又曰更無非待非絕者，謂此待絕，不絕則[51]已，絕必破無，明顯中道，故更無別雙非可論。況今待絕，體是理性，理性祇是非待非絕，故無別有也。然而他文或亦言之者，文各有旨，不可一槩。此彰理性妙極無餘，故更不論也。彼以絕待猶屬教行，望所顯理，約悟而論，故明雙非，二皆滅絕。所謂滅者，體本是寂滅之謂，非別有所滅，思之可知。
妙玄格言上