立教大體，本於機應，從實出權，致法差降，莫若今文為得其要。文曰四四諦等，謂凡今教門，必以此四該世出世法，具通因果，得四教之大全，故特於此示之爾。且其答云諦本無四者，諦謂諦實，本於理而[1]已。理固歸一，而不專於一，專一則何以應諸？其為教源也如此。然教必由機，機有萬殊，而應必同體。故以同體權實為應者，則法無不備也。依無緣悲願而施者，則物無不攝也。而曰不獲[2]已而用者，則又見其佛本無說，必不得[3]已而有說也。從一實理等者，謂自一中實之理，開於從中出真之權理也。其理本一，應機有二，由機迷二理，而有輕重，故教有即離巧拙，所以四也。涅槃等者，具出四四諦之所以也，非今四教釋義。此等文相，若為區判，在文可知（云云）。
凡今教門，所以異於他家者二：一善得經宗，二深符佛旨。故曰：一家立義，不以釋名等為要，務在立意，明觀行所歸。故凡一一文下，隨文作觀，則不失行者入道之要，即經之宗旨，有在於此。又曰：若釋餘經等，謂法華以前，凡所設教，皆隨機逗會，雖不明化意可也。若至今經，必關諸化源，須明部旨，故曰云云，即其義也。惟其教行相循，佛旨斯在，則弘教之良規也。
佛法一而[4]已，何麤妙之可揀乎？以法體則本妙，以佛意則唯圓，特以機有小大利鈍之別，此教所以異也。故首發部教之例云云。夫麤妙既列，必判而後知，此約教也。然有今昔所同妙者，故復有約部之判，以顯今經教圓部圓，意在學者舍麤入妙，終造乎究極之理也。判教之意，如是而[5]已。
然以三教為麤，以圓為妙者，約大判也。若論教行證位有融不融，則復進否不同，故須委判。所以在別則教證二途，故證融而教行不融者，謂別地前屬教行位，以教道不融故為麤，證道同圓方得為妙。若教未開顯多順教道，則無問教行等有融不融，一槩為麤，所謂今前六重仍存教道是也。故知歷別之說通一教始終，至於十地亦是隔歷，為引下凡為入地方便等，則是說出教道意也。類論見之（云云）。
但判而不開，則麤妙永定。判而後開，則妙外無麤。此判後所以論開也。夫開顯之說，言之雖易，體之實難。據此不過約相待以示判，約絕義以示開。略以三義論之。一者約法。法有偏圓小大之異，故論待絕，義如向明。二者名體。以名則義有能所，得論相待。以體則法無待對，惟一妙絕。今文所謂能所名絕待對體是也。三者性理。然以情言之，未有一法無待對者。以理言之，法法皆如，尚何能所之有。絕尚叵得，待何所云。即今開顯之妙也。更在當人妙會之耳。文曰：開彼三教之麤，及彼四味中麤者之中二字，於是可以見昔圓開否之意（云云）。
文引涅槃追說追泯以示開顯者，葢追說者重施之意，追泯者開顯之旨。惟其追泯與法華同味，追說則又為留逗後緣。故曰追者退也，謂却更分別前方等之四云爾。此其大節也。言四句不可說者，謂理則一句即三句，故不可偏作生生等說。亦可三句即一句，故隨即一句亦無自相可說等。既皆不可說，則一以無住之本即是本時實相等，則事理之義籤釋云云。又曰無始時來奚甞非真等，則情智之謂。若隨教相別，則有七二諦之義異。所以真則有空有中，俗則有實有幻有不思議之別。復約情智更各開三，則成二十一種（云云）。故曰但點法性為真諦等籤釋云云。故知其文情智之說也。夫言情智必約法體而論，是則二諦未始不俱者，法體義也。故以智言之，無始即性，故奚甞非真，則真俗俱真也。以情言之，未發猶迷，故無真不俗，則真俗俱俗也。雖迷悟之異，而真俗元同。以其元同，故迷而非迷，悟而非悟。所以祗點一法，體未甞二也。二諦宛然，相未始一也。又曰：俗則百界千如，廣而言之也。真則同居一念，約而示之也。雖一念諸法之異，而體無增減之別。其為二諦，一而[6]已矣。大意如此，委明可知。
文對止觀以明接義有三：一者、彼為成理觀，通別是兩理之交際，故但明別接通。今文順於教道，通明六重，皆法華前教道之說，故有圓接通別，二義所以異也。又曰實道祗應圓理接權者，謂若約證道，但應圓理接權，權則所接之空而[7]已。既不論教道，則無復開但中也。又曰後之五意，義[8]已含三者，此又約合而言貫之，所謂如此追泯，何說而不寂耶？而次約四教，對明可說不可說，義有進否等，並如籤釋，各有其旨（云云）。今皆開之，唯一不可說之妙，則跨節絕待之妙也。如此分別，橫廣竪深，旨何以加？彼高廣長，雖未足語此，借以結顯，亦一往爾。
附法觀心之文，於四諦則略。或謂之沒者，今謂略非沒義，直存之爾。據籤釋云：雖略而顯，是亦徧立諸文觀心之意，以一一文莫非四四諦所攝故也。文云：觀心即空，故見生無生等。既偏圓並列，義當施權。又曰：一心三觀下，即開權觀也。故知觀心亦通施開二途，是即徧攝一切觀行。但前多附教，故復明諦後之觀耳。一切觀心，其義明矣。
佛常依二諦說法，乃知真俗者，佛化之大統，一切教門之總攝也。所以言之不易者，了之實難。先聖往因，或未免執諍墮苦，況凡下乎？是亦大權迹，示其不易爾。自昔論二諦者，有言佛果出不出義，或論世諦第一義名體有無者。至於二十三家，各自為說，諍論久矣。而天台以三意融之，謂隨情、隨情智等。然以情與之，或得其一；以智奪之，乖諍俱非。其可輕議哉？
二諦者，事理之名，亦情智之說，是不可槩論也。如曰含，非所謂含中之含也。餘有部旨同異對各三一之辨，並見類論。
佛說一音各解，見於此矣。籤曰漏無漏本是通法等者，謂隨教詮法，則名言各有所屬別也。於一一法，各各取解。由機利鈍，故解之或異者通也。所以於漏無漏法而言雙非者，當教機則為遣著，於被接者則示解源。因於雙非而見中道，所以成後教接入機也。又曰一俗隨三真轉者，若論接通，正當接真。今云三真隨轉者，良由所接之真，對鈍住空，成於三別。故使所照之俗，隨真而轉爾。故曰若成偏真，局照幻俗等。前文所謂復局還源，江河則異是也。複應作反覆之覆，書之誤爾。餘如類論（云云）。
此及前文重重結勸，並彰今家開權顯實，十妙深旨非彼所及。至此又曰天竺大論尚非其類等，殆於反破師宗，無乃於法有勝劣之見耶？余曰：不然。若以開顯之說為出於天台，則固如所責。其如妙理本諸經旨，經旨出於佛意，縱使形斥，是亦約佛意有在云爾，何關申明者耶？故曰前此迹門談其因果等，則知十妙出於佛說明矣。又曰但承觀法，不承論所破勢者，豈非今所斥者據論所破勢，則以衍斥小而[9]已。其所承者，宗其所承觀法耳。故知不應以所承難所斥也。
約行約教，各有教證，本出地持。今家借用，凡為二意：一以兩種證道，證法華實部之妙，如今玄文。一以兩種教道，判釋別義，如今籤釋，指同輔行文是也。故曰凡釋別義等。而言說佛自證，名為地實，約佛自行，故云證道者。故知只佛自行自證之法，約說行以分二義。例此而言，兩種證道，只是初地，即初住句。約說行以分二種，無別指也。但得此意，所謂四種教證，思過半矣。
境妙本於十如，十如本於實相。實相者，無相也。終於無諦，亦無相也。是則始末諦境，有事有理，要率歸乎平等一相而[10]已，是為聖人之所證得。其未得者，或生戲論，為是而言無諦也。苟無戲論，無諦何施？故曰釋論云云。然若為對戲論言無諦者，還成剩語。今直彰理本絕言，自不應更作云云之論。籤釋所謂理無二極，同歸一無，斯言得之矣。
文言以無合無者，既曰無矣，何合之云耶？如虗空是一，不應復言以空合空。縱復合空，空豈成有邪？而此云者，以義言之，不無境智之別。所謂以無相智合無相境，即今文曰平等大慧是也。而又曰舒之則充滿法界等，籤略不釋，恐其言之淺也。今試以淺言之，則舒卷者，出入之謂也。約一心以言出入，前從心出一切法，故無法不備，徧法界而有餘。攝一切法歸一心，則一念無相，故無一法可存。而不知所以來去之迹，唯是一心，本無自性。雖一一徧，而無所在。既無所在，復是何物？宜深思之。境據法相，故有諸境之別。理無二途，故無定別之法。惟法無定別故，故論諸境開合之異。然名相對當，一往不難。至於教相紛錯，亦不易辨。非深達法相，不動第一義者，莫能分別。往往學者忽以為易，余則以謂甚難者也。餘如籤釋云云。
夫性一而[11]已，孰為境智哉？因無能所而有能所，此境智所以立也，故曰云云。謂理本玄微，照之者惟智。智不自立，發之者惟境。境智既融，則一性之道著，即不思議境智也。亦可謂境者迷之始，智者悟之門。得其門則境全為智，境亡則智泯。如是而達性，則能事畢矣。故凡一家境智之說，其略如是。至於境隨事別，智約教殊，則具在下文，廣如止觀明矣（云云）。
文明世智，以其方土言之，則西竺東華，各有宗趣。要其說有三，謂法、智、用。如五明等法也，法則智之所從出。安於塗割等智也，智則用之所由生。智不自用，必依禪而發，故有停河變釋之用。此土五行六藝等例爾（云云）。雖淺深小大之殊，要不過世智耳。故奪言之，則曰法是世間法等。以其不詮理，不破惑，非出要之本故也。然定本不動，故亦可與之。今例斥為非，則枯禪偏定，無智拔之用。楞伽則有三義之斥，謂一、乖入道，二、墮邪見，三、同權說。今文所謂要名利等是也。但此考之，彼無所逃其非。圓覺則曰：虗妄浮心，多諸巧見等，皆莫越乎世智辨聰而[12]已。其於吾道，則有得失焉。四念處觀，雖是初心觀智，要以定慧為本。故文曰：觀能翻邪，定能制亂。則入道之要，莫先於此。若論散心障道，三毒熾心，至於無常計常，顛倒妄計，初心孰能無之？非是則莫之治也。雖未入聖位，而入理之門，何莫由斯？甞見學者，動輙高談闊論，遇此等觀門，忽棄之如土苴。是猶企望華屋，而杜其初門，詎可得也哉？
以根器之不齊，故大小乘所以絕異也。夫小乘之觀細而迂，其行易；大乘之觀徑而直，其行難。今於此文見之。如文明三藏四善根位有所謂忍位論減緣行者，何其細且迂哉？而小乘根器依而行之，反不以為難，無他，葢適其宜而[13]已。何者為下忍？徧觀上下八諦，即以三十二行而為能緣，從始至終名為一周，成下忍位。中忍縮觀，縮謂減縮，從上二界初減一緣，如是乃至從後向前番番漸減，如是乃至七周減緣，二十四周減行，減則不復用也。至唯留一緣一行，名中忍位。餘至上忍，從是一緣一行苦忍真明，名上忍位。然後於一一諦下發一忍一智，十六心滿，得入見道，是即此位。觀行之相，大略如斯。餘有文相盈縮、多少、進退、增減之論，亦隨其文義而[14]已，今得以略之。譬之世人富積財產，欲適他國，不能持將，遂以物易金，以金易寶。漸減之義，其相亦爾。若夫大教直達諸法本空，復何迂闊之有？而反不能承當，何哉？或問：苦忍真明之相如何？此如世人滅火為炭，惟留一豆許火種，及為風所吹所滅，赫然無復餘存，至此種亦無有矣，以喻合法可知。
別教地前，三觀次第，如常所明，無異途也。獨於此文，復有所謂傍修之說。且心無並慮，復非一心，安在其為傍修邪？今謂非正觀外別有所修，直指正入云爾。葢別初心，期心在中，不能即造，必藉空假以為方便，非是則不能入，故曰以二觀為方便等。所以即觀空時，便是假之方便；即入假處，是入中之方便。義當傍修，非有異乎常途也。亦如類論云云。
文本二經，以示五品功德之深，其行位如常論。然此正當吾祖迹示之位，不可不略知其大旨。所以不斷而能淨，具惑而能知者，葢五欲煩惱者，障也。淨諸根而能知理藏者，德也。圓詮理障，一而[15]已矣。圓人體之，即障顯德，故能不斷而離，即能離處以淨諸根。了知煩惱無非性具，即性具處是秘密藏，更無別法為所知所顯也。若定有斷，則分別猶在，情想不亡，豈所以為圓妙觀行者哉。行位若此，則其為一家師宗宜矣。由前所明，智照於境，因境發智，是固境智之通論，亦其法爾不可易者也。而此四句，既墮性執，則邪計而[16]已。須知法無邪正，邪正在人，故由之則為境智。因境智而達乎至道者，正也，得也。若乃執之而成性計者，邪也，失也。尚何入理之可望乎。所謂自行既離四執，化他無妨四說。於其境智，初無實法，無實法則無定執，不妨能照者智也，所照者境也，亦得炙照。如義例所明，不思議境照於智等四句發明，則心境俱心，心境俱偏，又豈直炙照而[17]已哉。
前云無諦無照者，謂無別理可照也。止是於諦下悟不可說之妙，不見諦與不諦，則無諦而[18]已矣。如是而照，謂照無諦可也。就言教邊，不無權實之判，故曰云云。又曰：若就妙悟論者，即同聖人心中所照。所謂照與照者，俱時寂滅，尚不見無諦可得，況權實乎？若見無諦，見即有矣。由是言之，凡昔所謂方便，說權說實，皆空拳誑小之說。妙會之時，了無一法可得，亦只謂是非權非實可也。故籤釋曰：以此一無，徧開前來一切諸智，同入此無。即其旨也。
此轉不轉義，理亦難明。或云境體本妙，故不須轉，但轉其智者，所謂法體本妙等。又曰諸法何曾自謂同異是也。今此云轉，葢約悟論妙，悟必有用。苟惟不轉，縱令智解心微，境常自若，焉智其為妙哉？抑境若不轉，則智不能融，是智不能轉，物故猶麤。籤釋云云。凡諸文不轉云者，乃彰開顯之意，亦一往約智偏強言之。從實而論，故須俱轉。其曰以生滅為境者，則又以觀因緣為境故也。至於三教，亦必須轉，方彰教異，以見須轉之實。故知文旨，言各有當（云云）。
經教文旨，固不一途。如今文以古師云：如實智佛不自知，容有是理。般舟所謂佛不自知佛等，亦其旨也。如此不知，乃所以知。在理或當，今亦與焉。但言位則未便，豈有佛智不知初住者乎？故云其實不允。如今所判，則事理二俱無滯也，而亦不妨位之高下。若如籤釋云：下不知上者，恐還只是事爾。未詳（云云）。
凡一家建立所自，依教有憑，縱奪斥失，破會深廣，莫此為詳。觀其所述，非務[19]己勝，葢理之所在，法之固然，教之有本，悟之有由故也。而古師所以失者，失於偏贊所弘，直申一門，而失大體。或以外典文章，雜糅綺飾，使純真至味，不無混亂。曾不若吾祖，約一代教門，申法華經旨，徧破徧立。破約廢權，立約施權。又從而徧會之，使妙外無餘。所謂若弘法華，偏贊尚失，可謂深得佛旨者也。且籤釋曰：本承觀法等者，謂一家所弘，四句觀法，三立一蕩，俱即俱妙。亦令後世行者，悟心有由，又豈直破大小執而[20]已。所以獲旋總持，由三昧力，師資相承，宛如符契者，良有在也。
文言無諦無智故不可說者，其理則通，是應知有淺有深。故曰若歷諸法明無諦智者，此則方便為麤，正同淨名不二門品前諸菩薩所入法門，其智則麤。又曰中道無諦為妙者，此同文殊之所述也。又以杜口絕言為無諦者，此即同淨名最後一默，文殊贊之為真入不二法門是也。以彼會此，其義善成。雖然，若以淨名絕言為至極者，及顯今部不得為妙，學者當如何通（云云）？
十妙生起，法相通局，麤妙之判，不可槩論。今明生法次第，三法相須，文理當然。而文斥為非妙者，葢對三一圓融，一往奪其定說云爾，遂謂非妙則不可。既曰如法相解，如所說行等，則知境三即智三，智三即行三，一一各具三法，如伊字、天目等，何往非妙體？至於論法相通局，則曰今明行者多在住前，又曰境即境性三德等，則或法相多在住前。若當妙高深通於始終，又何當局乎？如四明申不二門修性離合，而取先明十種三法該通初後是也。故知其不可槩論也明矣。如緒論及附箋可知也。
文明一切法一相，所謂無相。又舉四大以為譬者，至哉斯言，其示諸法無相之要也。夫四大徧一切法，若於四大了無自性，則何法不攝。且以一相破異相，後以無相破一相，使一相不可得，則可徧達諸法之相也。所謂無生觀門，於是得矣。又以請觀音所推四大而並釋之，以見破情破法之義，而卒歸乎無相，則入道之要，舍此何術哉。故學行者，尤宜體會。
今以善財入法界為別增數行，葢取經所謂我唯知此法門以為歷別之行，則所破無明乃無知之無明爾。籤釋約進退論之，故曰云云。而後的以普賢彌勒為說，則判前文屬次第明矣。不然，獨於二章不見隔別之文，故知普賢行布二門不可誣也。依判釋豈私意哉。
陰等十境，體是三障，極至菩薩，猶屬偏乘。今即以為圓增數行，得非境觀，偏圓義乖故。籤判釋云云。意謂約境等判，唯在三教，然是圓人所觀境界，故得捐之。葢圓頓教明，德障不二，苟非三障，於何而體達三德乎？且曰觀[21]已俱成不思議者，非謂觀[22]已方成，乃觀其本來[23]已成之妙，方稱圓人所觀境界，則無偏圓之問也。余甞因舊論斷之曰：境無彼此，教自偏圓。斯言得之矣。詳見緒論（云云）。
○玄義第四
通明禪，即根本淨禪三品之一。為定慧性等者，說是通明觀法，其深細能發無漏。故持樂之文云，分別諦觀出入息等，此觀息也。身本不有，下至四微，一一非身，觀身也。觀身由心，心由緣起等，觀心也。如是觀成之相，既不三性別異，亦不得一相。不一不異，則不得一切法，豈非空乎。所以內證真空，知世間天文地理，與身相應。昔人所謂反身而誠，樂莫大焉者，即有此理。況能因是破惑證真，得三乘涅槃乎。故知此法至簡且要，苟能修契，何妙如之。然不可謂之易，亦不可謂之難，顧力行如何耳。
無色界色，論計不同。今玄斷云：當知小乘明義，即有兩意，無可論者。但毗曇以無漏緣通於九地，故道共戒通至無色。此色有遮止之用，故得色名。大經云：無色界色，非諸聲聞所知。此以三諦妙色為言，故非彼所知。凡大經有於諸法從極言者，莫不皆云爾也。
心性之言，不易區別。今以心為自性，所謂性一切心是也。故心之極，必本於性者，實性也。能觀心性，名為上定。是心與性，一而[24]已矣。故一切法，無不由心而具，從心所心。所以此心，攝一切法，如如意珠，葢其本一也。惟其本一，故一切法，無非法界。一切法趣禪，禪外無餘，造境即真。一色一心，無非中道，皆此理也。所謂出世間上上禪，即首楞嚴本性健相，達禪實相等，皆即此性也。而籤云：使第九禪，愛味心修，便成有漏。此說得在。法無自性，唯心而[25]已。但恐愛味心修，不到此禪。到此禪者，又豈得有愛味心邪？更試詳之。
次第五行，出本大經。而四四諦，並在別教。故十住修空，即攝生無生四諦。十行無量，十向無作。此別所以橫該四教，竪判諸位也。然於十行，具該自他。自行則偏從一門，或亦具攝生無生等。若夫即此自行，而用化他，則橫學四四十六門，出假化物。故曰：於十行中，橫辨此四。各附彼教，而為相狀。舊或以此謂十行出假，必圓中無作者。不然，詳如類論，姑略之。
幻化之為用也大矣！能使無而為有，有而為無，通淺通深，該圓該漸，破其所不可破，立其所不可立，皆般若幻化之力歟！故今引般若大至涅槃，極至諸佛，皆莫出乎幻化，而未始有實，以其二法皆從妄法生故。使無有妄，二復何有？又曰：假令有法過勝涅槃，乃至云涅槃是一切法滅，故無有法過者，皆般若法爾之力也。又曰：凡譬喻法，或以實事，或以假設。如佛說言：若令樹木解語，我亦說令得須陀洹。但樹木無解語者，佛為解語人引此喻。其凡諸經教有假設云者，皆其意也（云云）。
教權理實，意稍難曉，此別所以異於餘教也。今明別教而有解惑相即之言。籤因點四發心之求等，約初心教權言也。又曰但此教意等，約從實教旨說也。所謂實之真斷妙修理證，亦據實云爾。故教雖是一，兼此二者，所以難明。今謂教權從因，以初心則唯無量，故有廣集佛法等言。實義從果，以教旨則成於無作，故有但此教意之說。是則教之權實，一往說似有違，而義不相舍，葢其教意然也。是亦取意從證道言，則
又曰：故知竪行住行猶迷等，正約自行竪入，有淺之深，教證之異，雙結上二途也。餘如義章。
遮照體用之義，在諸文固有定論，獨於今文有四云云。然以寂滅相為雙遮雙亡，以行類相皃為雙流雙照，其義正順。而籤釋曰：遮流約智用，亡照約智體，則各一體用，不唯遮照義及，抑亦體用混淆，其旨何邪？今謂此亦有以，只由玄文以遮亡流照疊言之，似乎重煩，故籤特以各一體一用區別其旨。前則亡言其體，流言其用可也，何以遮照却反常邪？曰：皆亦不難，人自固迷，遮謂遮惑，豈非用乎？照取照性，豈非體乎？是不唯文不煩重，抑彰體用各具，怡然理順，釋文之巧也。餘遮照章示。
文明初住證王三昧，能破諸有，得二十五三昧之名。其文煩長，要其大旨，略不出四。謂諸有中，各有三惑，及業相過患，一也。菩薩為破自他等過，故發心修於梵聖等行，是為本法功德，二也。既破三惑業相，則證於三諦，故結行成三昧，三也。而後以本弘誓，冥熏法性，若有機緣，關於慈悲，菩薩則以王三昧力，不動法性，而往應之，令得是證，卒於慈悲，破有四也。此其大體而[26]已。於是難論者二：一、謂業及見思，入俗諦所破義見。四、明答日本問章。次明二空得真俗，智𦦨有無。餘文對諦義異者，義如類論（云云）。
芥納須彌之說，以情分別則難，以理明之則易。葢一性平等，本非小大，故於芥子而非小，須彌而非大。今以非大之大入非小之小，以非小之小容非大之大，雖容入無礙，而法法不失自相，故不傷草木，不燒魚鼈，二本相悉如故也。此之謂不思議真性解脫。菩薩於一切法證是性故，得是解脫妙用，葢無可疑者。要當信教仰理，不應以情想自蔽，致失宗途。不然，則相瞞去也。
道無麤妙，因教而有麤妙；法無損益，以人而致損益。故此問答云：若論一清淨道，未始有異，惟其施之於昔則為麤，開之於今則為妙。若留逗後緣，故涅槃復有偏漸之說。此教之麤妙，亦法之權實也。然法無增損，故於權未必失，於實未必得，惟其宜而[27]已。所以在昔宜權，法華顯實，實[28]已無麤，佛世教意足於是矣。但末代不得意者，或及執實廢權，執權為實，雖服醍醐而成毒藥，既不能即事顯真，遂令傷命早夭。以人致損，非謂法也，涅槃之教所以設也。而言扶戒定慧者，或云扶律談常，葢詳略爾。其實扶顯之功，非三不可。
初果之後曰重慮緣真者，謂重更緣慮前所證真而後斷思。此云更修十六諦觀者，仍前以說，秪是觀諸諦下空理耳。又云斷欲一品思乃至斷五，約此論家家者，據論所明合在斷三四品言之。今云至五者，通言約此間論爾，非齊五品也。如止觀釋超次二根明家家義，而記指云此次斷者，葢正得今文意也。餘如別論（云云）。
般般云者，謂三果後般涅槃者，根性多途，故重言蔽之爾。舊或論之，不同者二：一、俱舍不立現般，二、明不定般。委如義章，不煩文也。
上下分結，本無甚難，但以惑從界言，有上下即分，見及欲思，屬於下分，餘皆上分也。故云略言三結，廣說八十八使，則三結屬見，餘七屬思（云云）。然言見使本通三界，而屬下分者，約牽生云爾。所謂由二不超欲，由三復還下，又曰縱斷貪等，至無所有，由身見等，還歸於下是也。既徧三界，而牽生唯下，何也？謂邪正不同也。見是邪三毒，重牽四趣，思為正三毒，輕繫人天，知此則知四住惑之大途，五分結之至要也。又前文曰三界利鈍一十九使者，正謂緣滅生使，偏約滅諦下惑使言爾（云云）。
緣覺所以名中乘者，其在聲聞菩薩之間也。以根利故處聲聞上，以自度故居菩薩下，而有值佛世不值之異，亦由根性種習故也。然以根利福深，自當值佛，而獨出於無佛世者，意其因中性多上慢，故雖發悟無生，得預聖流，而終以性慢為障。不然，何其知佛出世而先自化身，或被移徒喻之如彗星然？乃知性障難移，雖聖猶未免，況其凡下乎？因得論之，以為上慢者之戒。若乃果證，與緣覺無別，但獨覺亦有因中先居學地者，故與緣覺一向根利，不必制果，此復異爾。至於麟喻部行，神通說法，有能不能等種類之別，非此可盡（云云）。
三藏教本，正為二乘，傍兼菩薩。以覆相故，不論破惑出界，而急於利佗，伏惑行因，止生事善耳。至於行滿果圓，發智破惑，成佛菩提，此其始終之相也。由是論之，則三祇百劫，四階成道，與夫諸大乘經，明菩薩位，固不可同日而語。而古來諸師，槩言菩薩，不分大小，所以非也。然則從初發心，歷三僧祇，準望聲聞，位當七賢。故知在因不論，斷惑明矣，無勞曲辨。若夫大論斥權，部旨破立，有無之意，委如別論（云云）。
通位常所論者，大略有四：一者別立忍名，二者借位進否，三者初心燋炷，四者十地如佛。所謂別立忍名者，蓋此教位，十地始終三乘之所共行，而菩薩雖亦破惑證真，不生取著，降伏其心，遊戲神通，淨佛國土，皆二乘有所不如，故特加伏忍等名以褒揚之。故大論有云：聲聞法中名乾慧地，於菩薩即是伏忍等。即其義也。
二借位進否者，按今文及止觀委出其相（云云），而文有三四借義不同，舊皆論之未定，今論無他，葢不辨所借所名之異故也。然以所借從所名則有三，謂具借一教始終名共位者，又單借別十地者，無後借別名名通菩薩位者，故成三借。若以所名從所借，則唯二而[29]已，故止觀文止列二借，而文有謂別見義長等，還只從後以八人為初地文出，故不必更別立也。但作此判，其數定矣。今更以借列名圓一義顯之，則其相明矣，如文云云。要之出經論位，以文相亦出，難於定判，故約借義明之而[30]已，是亦一家用文之活法也。餘三四義如別明（云云）。
大部妙玄格言卷下終