[1]四分律鈔簡正記卷第五（從標宗篇畢受欲篇）
今當第二正宗文中分三：初上卷一十二篇名眾行，二中卷四篇名自行，三下卷十四篇名共行。今當第一文中又分三別：初標攝上卷之通題，二標列所撰之篇目，三牒篇釋三文。今初通號者。
言四分至卷上，都十二字。若望中下二卷，此即却是別題。今且據總收上卷一十二篇文，名通題也。又釋上之十一字，三卷共用，即名為通。但上中下三字不同，名為別也。所云四分，乃離中之別科。律者，五部之總名。總別雙彰，故云四分。刪者，削也。繁者，多也。芡夷紊亂，勦截駢柯，去濫傳真，義豐言行。補者，益也。闕者，少也。愽採真實，桾拾義珠，還發[(雨/(並-(前-刖)+二))*(號-虎)]光，瀉裨未足。行者，現行。事謂事相。榢略樞要，故彰抄名。卷者，卷舒為義。從前向後曰舒，從後向前為卷。此據帋墨為言，上對下中立號，故總題云四分（云云）。
次標列篇目。言標宗至附者，謂題此卷十二篇中，事法是眾所攝，隨機要於何事，依而行之。此行僧眾所行，故彰眾行。
三、牒篇釋中，文分為四：初、有四篇，明能秉僧；二、羯磨一篇，明所秉法；三、結界一篇，明秉法處；僧綱下六篇，明所為事。四段、就初，又分為二：初、有一篇，標戒為宗，以辨僧體；次、下三篇，約集是非，以明僧用。今當初文。
云標宗等者，先來意者，謂佛法剏興，戒最先說。三學相因，以戒為本。斷惑次第，戒捉、定縛、慧殺。五分法身，戒亦居首。今撰事鈔，統收三行，以戒為宗。是故此篇，最居其首。次釋名者，標者，舉也，總舉一部鈔文所尊。宗者，主也，戒是諸行之主。故下文云：發趣萬行，戒為宗主。因明諸師立宗不同：一、願師，以止作為宗，相違之失；二、暉師（云云）。顯德者，既標具宗，即須題德。非德無以立宗，德謂從果彰名。以能持戒，萬德從主。若非此宗，無以顯斯德也。篇者，戒疏云：字從竹作，乃是簡名。自漢[3]已前，本無其帋，例用竹木，兼之紈素，而用圖錄。後漢蔡倫造帋，用易簡素。古書簡冊，可有一章，以熟韋編（早連反）之，號為一篇。故宣尼讀書，韋編三絕。第者，居也，如王侯之宅曰第。此篇居初，故云第一。注文云：言初出宗體者，謂廣明法體行相之義，正顯其宗。言後引文成德者，謂廣引化、制二文，證成戒德，乃至顯德也（從此開秤，不及繁列）。
云：夫至限者，法、喻雙舉，盡貫三科，即法、喻、合也。夫字，一、是發語之端，二、乃下蘊深旨。律者，法也。詮量輕重，犯、不犯法。海者，喻也。利潤無比，如世間海。旁通無際曰冲，竪難究底曰深。津潤通達，物類俱沿。其數既多，故云萬象。萬者，一數之極。故華嚴十定品云：四大海水，悉能潛闊四天下中山林萬象，而令春生夏長，吐花[4]法實，而不失時。律海具爾，橫遍諸界為冲，竪等虗空曰深，有解脫味謂之津，遍十方界謂[5]元通。能令五分法身，初生次長，吐五乘之果，皆不失時。問：既言津通萬象，即是包含無外，莫應宿死屍否？鈔：答云：雖包含無外，而不宿死屍。謂世海雖復寬廣，無所不容，然不宿死屍於內。今之律海亦爾。雖然，至廣至深，而不容於犯重戒者，故云不宿死屍。故律序云：譬如有死屍，大海不容受，為疾風所飄，棄之於岸上。譬如有死屍者，此釋自行絕也。大海不容受者，釋眾法絕也。為疾風所飄者，作法除棄也。棄之於岸上者，穢不在淨也。其次合云：諸作惡行者，猶如彼死屍。此兩句合前初句。又云：眾所不客受，合前偈文下之三句。後云：以是當持戒，此句勸持。騰岳波雲，而潮不過限者，騰者，奔起之貌也。岳者，山岳也。謂[6]佉之浪，小者如山，大者如岳。浪激白氣，紛飛如雲，號波雲。晝、夜二時之潮不過限。律海具爾制戒緣起，為騰五篇、七聚，嚴峻、高、低。小者，提、吉如山；大者，夷、殘似岳。故云騰岳。然五篇、七聚之上，要起、止作二時白業，喻若波雲；諸弟子於制不敢有違，喻晝、夜二時潮不過限。不過限者，鈔引五分說戒法文條，有八不思議法，文詞稍顯。當部但云不失潮法，不及五分之文。今將鈔中六句取彼八句，謂：世海有八般之德，律海有八事。初云：律海冲深，取彼第一德，謂：世海漸深漸入，津海如來漸制漸學。二、津通萬德，取彼第七德，彼云：世海大身眾生居其中，律海四果、四向等止住。三、雖包含無外，收彼第四、五、六、八[7]日德，彼云：百川來會，無復本名；律海雜姓出家，皆稱釋氏。二、世海不失潮，二、律海不違戒，三、世海不宿死屍，三、律海有犯不容，四、世海四河共𨈡而沒本名；四、律海四姓出家，咸稱釋氏。五、世海無增無減，五、律海入無餘涅槃，是無增減。六、世海出種種珍寶，六、律[8]津海出種種法寶，即三十七道品也。七、世海大身眾生居，七、律海四果、四向同住。八、世海同一醎味，八、律海同一解味。
云故至德者，故者，躡上起下之詞。謂上津通萬象，不宿死屍，而潮不過限，故前玄門戒須清禁也。凡，請也。廁，居也。預，在也。玄，妙也。戒為諸行之所歸，故喻於門也者，之一字，牒在玄門之人也。下句勸持尅剪緣非請，禁身不造三邪之惡事，禁口不作四過之惡法。身口既淨，無容更得過非生焉。沐心等者，謂由戒淨，三昧現前，故云沐心道水。洗身曰浴，洗手曰𣹉，洗足曰洗，[9]洗頭曰沐。身最居上謂之頭，心既主之，尊喻如頭，故云沐心。水能滌垢，由戒淨故，無生智起，妄垢皆除，喻智如水也者，之一字，牒上沐心道水之人也。心能離念，則能出要，自然不染六塵之境也。故能得益於時者，明現世之益也。淨持禁戒，嘉聲外逸，能生物善，秉法被時，千載不墜也。此明身口之益。[10]跡超塵網者，智所照處名為跡。以無生智起，普照萬境，五欲不能拘，六塵不能染，此跡自然超越。此明心益。良由非法無以[11][咶-古+尢]其[12]義者，良，善也。謂善由戒法清禁，身口四儀自然[13]承潔，非此戒不敢先住持千歲之義。非道無以顯其德者，非無生智，道不能顯，跡超[14]豈網之德？故知此德由戒淨而生[15]已。
云而澆末至趣者，澆，薄；末，下也。淺識之徒膚者，諸記中有兩解：一云：作膚字呼，唐下安肉（甫無反），皮上曰膚，膚內為皮。二解云：作𢩌字呼（餘封反，音容也），但訓常，即𢩌常之見。今觀文意，上既言淺識，即是見解不深之人，不合更作皮膚字解，文似重也。思之。雖名參緇服者，謂黑色之衣名緇服也。雖名字參雜在緇裳之中，而不委教文中事也。學非輕[16]違者，學謂習學，非由不也。經，歷也。綿，遠也。所學之事不積功夫，但心一期而[17]已。既非廣見，何精明？此上二句明學不專志也。行不依律，何善之有者，此之二句明所行之行非也。謂戒是萬行之基，三乘因種。今所行既不依律，即萬善從何而有？故云何善之有也。情既疎野，寧究真要者，情為情懷。上既學、行俱永，即情懷之中於教則疎，於行則野。故溫室經耆域自傷歎因云：雖得生世，為人疎野。義淨法師解云：心游理外曰疎，形落俗中曰野。引此意者，覆於上文，將心游理外一句覆[米*复]上學非經遠，將形落俗一句覆上行不依律等。封懷守株，走佗通望者，今釋云：上聞喻，下句法。封者，執也，閇也。懷即情懷也。守株是喻。韓子云：宋人有耕者，田中有株，兔走軍株，折頸而死，因獲之。後乃釋耕守株，是為宋人笑。時語曰：守株待兔，愚之甚矣。上既舉喻，法合云何？鈔：自解云：走絕通望，謂情意之中於教疎，於行野，更不求趣。修行道果，通達大望，如待兔釋耕不殊，但爭利名，進道無日也。玄云：身無學解，如樹無枝喻，同[18]枝、杌無異。恐違文旨。局之心首，而言無詣者，局，執也。所執之事，皆是師心。曰：局之心首，所出之言，言不關典，無其實錄。故云而言無詣。詣，實也。意雖論道，不異於俗者，情意之中雖論量三乘之道，而所行不異於俗。俗則躭染五塵，利名所繫。今具如是，豈得異耶？與世同流，事乖真趣者，上句反釋上文不異於俗之道理，則與俗同於流類；下句結歸，則與真詮意趣有於乘別。故曰事乖真趣也。玄記將非法、僧制釋上句，與七、九之諸有乖釋下句者，似涉能詮眾行也。思之。云研習至解之者，此段四句，上二句舉學，下二句況不學。研習積秊，猶迷闇[19]托者，舉學窮者，習學也。積於歲秊，長時用心於教文中也。猶迷闇托者，不明之㒵也。只如諸古德依四分宗中研窮習學，經歷多時，至於著述疏章，猶迷教旨錯悞，引用處斷，重輕不少，全無托附。下句云：況談世論，熟能體之？況前來不學之人，終日談於世間言論，孰能體會之？宗，助語之詞。諸家記中云：如上淺識之人，設使精研習學於歲秊，猶迷事相，如闇中托物，或著不著，況談疎野庸常之言談，爭能體之？此解非也。
云是至存者，是以客致濫委以亂法司者，客，至也。致，舉也。謂若客受致舉上來庸常之人，濫委付以為僧首者。下句云以亂法司。法司者，即伽藍寺宇之異名也。如俗九司，今借號以為法司。若令此人為方之主，寺院之中混亂無其軌範也。玄云：司者，主也。主者，聚也。三藏之人聚在一處，令此淺見之人主持，則有亂也。此解似有繁研。肆意縱奪專行暴尅者，肆者，故也。縱情取捨而異與奪，於[20]己親有罪亦[21]怒為縱，於[22]己疎者無過加罸曰奪。儒書云：不教而殺曰暴。又論語云：尅[23]代怨，欲不行焉，可謂人矣。即專行暴事，欲勝於人也。上非俗節所許者，舉俗也。書云：罪宜惟輕，功宜唯重。又尚書云：不以親而不賞，賞彼有功。俗節既然，上之暴尅何得許也？何有道儀得存者，此句況道也。道則無生智等，道四為懷；儀則三千威儀，利物為本。身心既行縱奪尅暴，儀之與道何得存焉？云致至耶者，此段明人虧正法示所損境也。致令二字躡上而生，剏入法流號為新學。困者，弊也。盤石者，大石也。周易中有困卦，兌下坎六爻辭云：困于盤石，石者不受物也。若卜得此卦者，即陰陽閇塞不通之㒵也。今非法眾[24]生抑遏後學亦然，進則踐於蒺梨，退則困於盤石，令他學解不通，五分法身豈更生長？亦是閇塞之㒵，故云困於盤石也。律要絕於羈䩛者，此句明斷法也。在身曰羇，羇，絆也。在口曰轡（音秘，今從革者，皮必乃是專束也）。今二持持行是律之要，止持如羈，結束比丘身口七支，不至作犯之境；作持如䩛，收束比丘三行，不至止犯之境。今非法眾生不與施行，此律要二持豈非斷絕也？於時正法玄綱等者，於非法眾主抑遏之時，如來正法玄妙綱宗寧不煩覆墜失？故
云故知至乎者，雙結[25]典替無也。故知兩字印可之詞，典[26]降替癈皆在於人，儒書亦云人能知道等。深崇護法復何患者，深心崇重守護教法復何患也。今准書中患字訓憂也，借此何患二字向下句結之，應云何患佛日不再耀，何患法輪不再轉。謂佛智如日昔時[27]已耀，今僧尼護戒使定慧發生，豈非再耀？八支聖道具轂輻網三名真法輪，佛在之日[28]已轉，今僧尼戒淨起智斷惑，豈非再轉？若是深崇護法之人，何憂佛日及與法輪不再轉耀？
云今略至託者，顯略指也。謂約能詮教下，所詮之戒以之為宗。夫出家五眾，就其行教，以戒為宗。故戒疏云：律列戒為行事正宗。欲知宗義，宗是主義、尊義。法體、行相顯宗家之受隨，非受隨無以顯戒。故下別舉法體、行相以顯之，非戒無以收於受隨。故法體、行相之前，皆標戒字。故知戒是行事之正宗。若於受前，名為戒法；領納在心，名戒體；依體起用，名戒行；行成外彰，名戒相。今於立宗之故，略指宗體、行相也。問：指此四種，所為於何？鈔：答云令後進者，興建有託，謂令後來依四分律，修進之人知戒為行事之宗，聽於往日自受戒時實納得法否。若定納法，即有體；順體，即有行，可修可離。既離二犯，修二持，美德外彰，即秉法住持，有於託附。若也反之，則全無託也。
云夫至滯者。夫戒以隨器為功者，夫戒者三个字，且舉宗明不受之法以由用也。隨，逐也。器者，根器也。功者，功所能也。但隨逐受人，根器上中下別，似水入器，隨器方圓淺深，戒亦如是。故多論云：隨以上中下得三品。律儀玄云：上品根器容受如來菩薩戒，中品根器容受聲聞緣覺戒，下品根器容受人天之戒。此解稍疎也。行者似願納為趣者，行者二字，舉起能領納之人也。似者，用也。想像在懷曰領，得法在身曰納，心向於戒曰趣也。而能善淨身心者，跪禮陳詞乞法是善身，緣於法界境上遍斷惡修善是善心，無輕遮重難是淨身，專志攝慮是淨心，故云善淨身心也。稱緣而受者，人僧界法成就，衣鉢具全，稱於此增上之緣，方納具戒故也。方[29]剋相應之道者，方，則也。剋，獲也。因緣契合則獲相應，即戒與器相應，領納與戒相應，善身善心與戒相應，衣鉢人界與教相應。當此之時，即應得戒。若情無遠趣之等者，情是受納之心。趣，向也。遠者，遍法界境，悉是戒境。於是境上，不作斷惡修善之心，求菩提涅槃之趣。又只擬有受無持。既無此遠遠趣向之心，即不得戒。問：為從初登壇之時，乃至白四羯磨之時，情中無遠趣，便不納戒，為復幾時？鈔：答云：差之毫微也。毫是毛中最細，微是塵中最小。但使受戒之人，差之如毫毛之眗息，便不得戒。或有釋云：受人身有遮難結界，不如法秉羯磨，落非如毫微許，即受不得。（[30]〔怨〕不及初解。）徒染法流等者，空也。染者，習也。法，三行之法。流者，類也。空、染、習在三法行人之流類也。將何以為道之淨器者，謂無漏淨道所依，須假其器。有戒，則三乘菩提無漏之道為所依。若無戒，即不依也。故婆沙云：功德所依名器也。為世良田等者，謂身須珮戒德，方堪為世良田。今既戒體本無，即為田之義，安得存在？
是[31]為凡欲清身行徒。[32]尊者！夫欲入淨身三行之人，徒侶遠遠悕求三德涅槃圓常之果者，抄文牒勸云無宜妄造，謂須專心不宜妄造，取前事也。必須專志攝慮者，念念相續領納戒心，名為專志。無其間斷攀緣，故云攝慮。心既契會於法，法亦隨心，名為契入。由前專志攝慮無其間隔，戒法納心豈有於滯？或有解云：戒非塵大色，又非緣慮心，既非色非心無有礙，故云契入無滯。云故經云等者，引證也。涅槃第六云：無作非色非心是無形，而能遍在色心中，十二入中法入攝，六識之中意識得，故可護持證誠。上文有戒可得，故云斯文明矣。
云何至相者，二字是徵。上既略指宗之受隨為典建之本，乃知戒從緣得，以戒為宗，未知所受名何。又既不屬色心，如何為典建之本？將欲釋之，且先徵起，故云何者。[33]但戒相多途者，如成論有七善儀，只於有漏木叉之中，自有五八十具、二百五十尼、三百三十八乃至八萬四千之相狀，故云多途。非唯一軼（徒結反）轍也，千車萬轍。故玄云：軼者，跡義。萬車同轍是一義。今戒不爾，有於多種也。心有分限取之不同者，上中下品分限各別，故云不同。[34]住境彰名乃有無量者，任，從也。境即所緣情、非情二種。境者，上至如來，下至螻蟻。有令境者，大如須彌山，小如微塵，其數非一，故云無量。今若向此境上彰名即不可。且據樞要等者，寶云：門扇兩頭之也。故雜犍度云：戶樞不轉，以皮褁之。若依玄記，是門臼也。臼是門之要，故雖廣大，樞能管轄開閇[35]目自在。戒亦如然，盡虗空遍法界雖廣多，[36]但以四種收之[37]無盡矣。將一法字收一切法，乃至將一相字收一切相等，前二是受，後二為隨。[38]受雖殊，莫先四種也。
牒釋之中有四：今初，云戒法者，牒名也。云語至此者，語法而談，不局凡聖者，謂言義而說，故云語法。又此戒不簡凡夫及與聖人，故云不局凡聖。故下文云三乘聖人要珮戒印，此約聖人。又云佛為五滓眾生制於禁戒，此即凡夫。謂佛大慈心中典此毗尼，凡聖受者通有故也。直明此法者，要約而說，故曰直明簡異。不廣說受前八法、九法、七[ㄐ*((巨-匚)/又)]我門之類，恐有繁總也。[39]如能軌成出離之道者，軌生物解，謂成三菩提；出，謂出於三界；離，謂離於二鄣。故經云：戒淨有智慧，便得第一道。要令受者信知有此者，謂要令受者發深信心，知有茲玄妙之戒法，能出離三有，證五分法身之理也。
云雖至法者，應先問云：既言凡聖[40]道有，若在凡夫身中，名為何法？為約[41]已成立名？為約未成立名？可引抄答云雖復凡聖通有此法等（云云）。雖字縱奪之詞也，謂凡聖二類皆有此法，如前又云不局凡聖。今所受者，就[42]已成而言名為聖法，如沓婆摩等三乘聖人受得此法便證聖果等，偏彰聖法之名也。或有別解，恐非文意，不取。
云[43]但至也者，反彼生死者，問：常聞生死為此，涅槃為彼，今何故云反彼生死？答：心體離念本無生死，但由對境纏附生死過典，今善淨身心，於彼境上作斷惡修善之意，反於往[44]星死過心，故云彼也。仰廁僧徒者，仰羨者，廁次也，僧謂徒侶。建志要期者，典心修善即是建志，誓受佛戒自度度他即要期也。高栖累外者，超三界之上故曰高栖，出二障之表名為累外。必預長養者，師須早訓，示其發心不待臨時，故云預長養也。使隨人成就者，隨能受人要期上品之心，即納得上品之戒，必定成就也。玄云：據行人隨求何乘之戒而剋獲也。此釋稍疎。乃可[45]栖聖法在懷者，納體也。習聖行居體者，起行也。故得名為隨法之行者，隨惡斯戒法之心而起其行，故云隨法行也。外難云：此科鈔文但為明戒法，既云[46]柄法在懷是體，習行居體是行，莫不雜亂否？答：此懸說向後受時之事，令人信知此法方可納體起行，未便柄之及起用等，亦是因中說果也。
云二、明戒體者，牒名也。云若至體者，通論者，通律之論，即成實論也。所發業體者，約作無作以辨業體，以發身口業。故戒疏云：成就業辨，即作無作。此即約其身口業為能發體，所發第三羯磨竟時，發得此無作業，體非一蘊，色非四蘊等。云今至法者，今就正顯直陳能領之心相者，簡不是上來論文所發之業體，但正顯能受之人納體之心，陳斯相狀也。問：此何不據業體以說，但陳能領之心耶？答：就戒定於宗，明行事體，要有所得，方可[47]典達住持。故約行人領納之心，乃知有戒。若但明業體，業體從何而生？須先有領納心，方有其體。准下文云知身身心，懷佩聖法等，即斯意也。
以[48]己要期，施造方便者，斷惡修善求戒之心，名曰要期。壇場乞戒，即是施造方便。善淨心器者，善心淨心，善身淨身，即是身器也。惻思明慧，冥會前法者，惻謂惻度，思謂思量，明慧即善慧也。謂惻度思量塵沙二諦，境上本來無惡，良由有情心有惡念，今既思惟性空，惡從何起，良由妄起，當此之時，知境無惡，妄念無生，如是思惟，發生明慧，境既無惡，惡心不生，當此之時，冥然與會也。云以此至體者，以此要期之心者，牒上斷惡心也。以，用也。由此要期斷惡求戒之心，是要期之心。與彼妙法相應者，牒上塵沙二諦等法，謂體無善惡，心能發彼，無善惡體，能發善心，隔凡成聖，名為妙法，如前契會，故曰相應。此[ㄐ*((巨-匚)/又)]鈔文，是重牒前語也。於彼法上，有緣起之義者，謂此戒是依他起性，因緣生法，只如羯磨受者，祈心立誓等，是因緣，人僧界法衣鉢等，是增上緣，二緣和合，至白四竟，方得發生，名為緣起。領納在心，名為戒體者，將受戒人，能領納心相，狀為戒體，不是業思之
云三、言戒行者，牒名也。云既至行者，既受得此戒，秉之在心也，牒起前來體也。必須廣修方便者，正明起行也。修，習也。方便即不淨、慈悲、少欲等觀行也。撿察身口威儀之行者，身口七支麤相既撿察，四儀之行亦然也。高慕前聖者，望上而學也。謂前聖之人與我同為凡夫，彼能修行成於聖道，我曹亦爾，何不為之因發正心專修正業等？儒書亦云見賢思齊，意亦同此。持心後起義順於前者，持是受後，防誰之心？故云後起。今起此持心，正與初受之時相順，故云義順於前也。故云戒行者，結也。次引證。云故至矣者，涅槃第十六文也。雖非觸對者，謂無作戒不是色，不可觸對不[49]顏眼根所對之色；無作不是心，不可觸對不同識等能領之心。若修方便起對治行，令此戒體便得清淨，故云戒行。以此證之驗知有行，故云文成驗矣。
云四、明戒相者，牒名也。科文[50]但作一段，似有欠少，今准前三段，皆有牒標也。云威儀至相者，威儀行成者，謂牒舉上文，威儀戒行[51]已成就故。動則稱法，美德光顯者，舉動施為，稱於軌則，美德外彰，相狀清潔，生於物善，故云戒相。問：行與相何別？答：行據內心，相約外狀，故分二也。問：此中法體行相與中矣，隨相篇法體行相，若為取別？答：此戒法即據軌成出離之道，彼約體通出離之道；此戒體直陳能領之心，彼說所發之業。體戒行，上下並同之。若論戒相，引約威儀無顯之相，彼據二百五十，具期闕二持兩犯之相狀。
云此至盡者，此之四條者，指前文法體行相，前二受後二隨，如是受隨皆宗於戒也。並出道者之本依者，四種為並也。謂此戒能引生三乘之道，即詺為戒本，以此四法為道所依，成果之宗極也。諸佛如來得菩提涅槃成無漏果，皆宗於戒其極處，故經云如過去諸佛現在諸世尊皆共尊敬戒也。[52]於標故標於抄表者，戒既有此勝能，是故標舉於三十篇之首，故云鈔表也。問：標於鈔表有何意也？下文答云令寄心有在，寄，託也。僧尼之人心託於戒，知戒是有，在我身中懷珮戒印，故云懷佩聖法也。下為六道福田者，謂既佩戒印方有為田之義。所言六道者，智論云三善天人修羅，三惡地獄餓鬼畜生也。問：今或云五趣者何？答：攝却修羅一趣也。寶云：准俱舍論，修羅本是師子種，攝歸畜趣。若依瑜伽云是質多羅天、苗𧜟天趣攝也。又唯[53]伽經云修羅居住七金山間，合是鬼趣攝。諸教解說不定，隨依一種攝之，但成五也。上則三乘因種者，佛、緣覺、聲聞三也。自餘紹隆等者，除三乘六道之外，曰餘也。紹嗣興隆佛之種子，如三十七品之例，皆因戒生，如種生互不別。興建法幢，即住持佛法，高顯如幢。功德不可思議者，功勤德能，非心所思，非言所議也。豈唯言論能盡者，豈，可也。可將世之言語論量，說此功勤德能而盡矣。云直至諸者，直引聖說者，簡不錄根緒之文。持法高士者，持戒之人，名為持法也。高者，清高也。士者，約字釋。十下安一，即會意字也。一是數之始，十是小數之終，始終如一，號之為士。論語亦云：有始有卒，其唯聖人乎。今法具然，初受日始，隨行為終，受隨如一，故云高士。詳而鏡諸者，詳察鏡明，謂不一也。竟令對境詳察洞明，一一作斷惡修善之意，故
云就至業者，就中分二者，就此篇中大科兩段：初明順戒等者，遠約四沙門果名為辨比丘事，近約說恣受懺等為比丘事，如此辨事皆先戒淨也。二違戒等者，苦業即三途惡報，皆由不持戒故所致。問：順戒能辨事，即顯戒家勝德。既違戒招於苦業，何名顯德？答：只為有戒在身違體犯非，有戒可破便招惡果。若無戒體持犯不成，亦是顯戒之德。又雖破戒一期招於惡果，反士亦賴戒餘解脫也。云但至略者，[54]但諸經論歎戒文多者，謂欲引三藏教文顯戒之德，謂大小二乘經論贊述戒處極多。隨部具舒亦難盡者，謂若隨他經論部袟，凡有贊戒處便引來鈔中者，相亦難盡。相謂狀，至於三兩卷文列亦不足。今通括一化所說正文者，謂始從成道終[55]手鶴林為一化也。所說八萬法藏攝略而說，不過經律論三名為正文也。且引數條餘便存略者，且者顯未盡之詞也。引，用也。謂諸經論中贊戒之文不少，今約略引用不具書之，如大小乘經中略引三五本教，二論之中亦略引三五本教，諸不一一具引之，故云存略。問：下亦引諸律文顯成戒德，此何不說但云經論耶？答：律即屬經所攝，因不在疑。
云初至門者，初中分二者，就順戒科中分二也。前約化教者，經論二文讚戒德也。後就制文者，謂是律本及依律論等顯戒之德也。云初又分四，於化教中又分四種，即二經二論也。
云一至經者，標也。云如至示者，順正。云此是兩卷成文者，上卷說諸釋種鬪戰之事，下卷明佛涅槃之事。今此引者，是下卷文也。謂佛化緣既畢，遂受魔王所請入滅，諸比丘涕泣。爾時阿難問佛云：如來在[56]旦，切人皆以佛為師。世尊既入涅槃，我等諸人誰為師主？佛答云：若能奉持波羅提木叉，即與我在世無異。於是遺教等經亦固斯示者，遺教法律經更等取諸經文，並同此前來指示也。
云能至也者，發趣萬行戒為宗主者，發生趣向也。萬行即一切定慧功德，依戒而生乙宗主也。故經云等者，善生經也。若欲生天等者，等取三乘無漏果也。護戒足者，義淨三藏云：梵本合言跡，謂梵云樹荷此翻為足，若云阿符陀翻為跡，謂前佛學此戒得聖，後人尋前跡亦得果也。又如大地能生成萬物者，謂世間大地能生長萬物及成就結實，今此戒地亦爾，能生三十七道品成就五分法身。故經云等者，遺教經文引證可委。
又云：依因此戒得有定慧者，謂尸羅清淨三昧現前，則定慧成就。又經云等者，亦是遺教經也。行根者，住持萬行，喻如根也。彼經云：戒是菩薩道初根本地，名為戒。如是戒者，亦名初地、平等地、慈地、悲地、佛跡等。廣[57]而如彼說，即喻如地。能生成住持者，總結也。是生長義，成是成就義，住持是久住任持義也。
云二乘論者，標。標云如至羸者，如成實云者，彼論序云：佛滅後八百九十年，罽賓小乘學者所宗鳩摩羅陀上足弟子訶梨跋摩之所造二十卷成文，羅什譯也。文理雙標，以教為成、以理為實。此論釋小兼分，通大乘道。品樓觀者，由於三十七法成菩提道也。品者類也，道之品類故云依。此道賢聖躋攀舉升，喻如機觀所云。三十七者，三四二五單七隻八。一四念處，觀身不淨乃至觀法無我，引在外凡位增至無學。二四正勤，謂二善二惡，從加行燸位至無學。三四神足，謂欲勤心觀四也。欲即欲定，勤謂精進，心謂念定，觀謂慧定。定果名神，所生[58]尊持名足。神是用、足是體，神即足攝用歸體，持業釋也。此從頂位生至無學（[59]已上名為三四）。二五者，一五根，信進念定慧。婆沙云：能生善故名根，如樹生根不別。此從忍位生至無學。二五力者，轉前信等五根即名[60]五，不可屈伏之義為力，若行人至此位時[61]不更退屈故。信既如此，餘四亦然。此從世第一位生，不無學也（[62]已上名為二五）。單七者，謂七覺支也。七者數也，謂念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。覺支者，由此心必至大覺，故亦云七菩提分。菩提是梵語，此翻為覺。分者分齊，由此七種必至菩提，故號七菩提分也。若據有部在修道位增，今准經部在見道攝也。言隻八者，八聖道也。八者舉數，語、業、命此三是戒，見、思、勤、念此四是慧，正定屬定。所以詺此八為聖道者何？聖者正也，謂對外道而修，故立八支聖道。若據有宗見道位增，今准經部修道攝也，故云道品樓觀也。以戒為柱者，如世間起造須假其柱方成立得舍屋，今戒亦爾，喻之如柱故。禪定心城以戒為廓者，禪定屬內心故喻如城，戒為身口屬於相故喻如廓也。入善人眾要佩戒印者，善人即三乘賢聖，賢聖不一名之為眾。印，信也。若欲入此善人眾中，要須帶佩戒之印信。是故[63]已下結勸可知。
解脫道論等者，彼論第一有戒品種種讚美，恐廣引文成繁須者，如彼則令人持心勇勵不羸，羸是毀破之義也。
云毗婆至器者，一、尸羅；二、行；三、守信；四、器。此[64]毗舉論標，且讀文過，未可預解也。云尸至故者，重牒起前標中尸羅二字也。此中九義：一、冷；二、夢；三、習；四、定；五、池；六、瓔珞；七、鏡；八、威勢；九、頭義。九段之文，都是一科也。
尸羅言冷（音靈），謂冷然清涼之㒵也。若言冷，即對熱立號。無破戒熱者，具含因果中能燒熱心，持戒則身心清冷及三惡道。熱者果也，持戒則得人天之報冷然清凉也。亦名善夢[65]尊者，謂持戒則諸天衛護常得善夢，夢見佛菩薩羅漢聖人共相言論也。亦名為習等者，謂能習戒法納在身中。亦名為定等者，持戒不喧噪妄思覺故，心常注一境之性也。亦名為地等者，謂世間池能與世人洗浴滌身上垢，今戒池即三乘聖人所[66]欲，故云群聖所浴也。彼論引佛說偈云：法泉戒水池，清淨無瑕穢，聖浴身不濕，必到於彼岸。外難曰：聖人無煩惱，何故要於戒耶？答：雖無煩惱而心恒遊履於戒也。故經云：布以七淨華，浴此無垢人。或名瓔珞老少中秊服常好者，如世間瓔珞，三種人若服飾之並皆如法。今此戒瓔珞亦爾，賢聖服之皆好，聖人為老、凡夫為少、七方便為中也。亦名如鏡等者，世間鏡若明淨，能鑒向象分別止，今戒鏡亦爾。彼論云：戒鏡若明淨，無我之像於中顯現，謂尸羅清淨三昧現前。又云：戒淨有智慧，便得第一道，定則空寂、慧則無生，空寂無生誰云有？亦象於戒鏡中現也。又名威儀等者，謂尸羅有大威德勢，佛在日凡是有[67]者，威力皆是尸羅之力也。餘如駈龍等者，引教中事證成大智。論云：昔迦濕彌羅國有一毒龍，名無怯懼，為性暴惡多有損害。有毗訶羅聚落，數數被此龍嬈惱。時有五百羅漢共議入定，欲遣此龍盡其神力，亦不能遣。有一客羅漢名娑伽陀，從外而至。舊住人具述上緣，彼遂往龍所，彈指[68]已語云：賢面遠去。龍聞其聲便出遠處。時諸羅漢恠問之云：汝遣此龍是惡定力？答云：我非定力亦非神通，但護尸羅故有此力，守護輕戒如防重禁，故使惡龍驚怖而去。此[69]乙威勢義也。又戒名為頭者，若准彼論，法喻並是鈔文，但頭法隱喻。今先說喻者，如人有頭具六根故，眼見色、耳聞聲、鼻𭊴香、舌甞味、身覺觸、意緣法。次法合者，今行人有戒頭亦爾，能見四真諦色如眼，能聞未曾有聲如耳，能𭊴覺意華香如鼻，能甞三菩提味如舌，能覺禪定解脫等觸如身，能知三世等法如意。抄文[70]但舉初後，故著乃至之詞也。等取受想行識四陰，并十二入、十八界、五停心，總別相念過現未來三世諸法，總在等字中[71]水收也。云能至也者，彼論云：若人能守護戒，故名守信也。謂佛語守護淨戒，此句重牒釋前標中守信也。至涅槃故言行者，彼云：如有足行至餘方有戒，足者能行至涅槃城故。此句重牒釋前標中行字。功德所依名器者，萬善功德皆依於戒，乙所依住處名為器也。此亦重牒解前標中器字也。
云尊者至涅槃者，重釋尸羅也。瞿沙者，人名也。彼論云：五十二師外，有尊者所解最長，有五百人之師。若准薩婆多師資傳云：從迦葉至達磨多羅有五十二人，其瞿沙尊者即一數（似與前少異）。傳云：大師名瞿沙，愽綜強識，善能說法，以感眾心。時一集會，五百人各付一器，然後說法。眾會感悟，涕淚交流，以器成淚，併安一處。有一王子，兩目生盲，尊者立誓云：我若必當成無上道，利益盲冥無慧眼者，今以此淚洗此人眼，眼即當開。既以淚洗，兩眼乃開。於乙四輩，無不崇重也。
云三大乘經者，標也。云華嚴至身者，謂舊譯華嚴三復次文也。初後次云教化眾生發菩提心，令佛寶不斷（起求佛願）；開示甚深諸妙法藏，令法[72]寂不斷（此表法也）；具足受持威儀教法，令僧寂不斷（勸行方便，抄引此句）；二復次贊嘆一切大願，令佛寶不斷（贊起行令修）；分別解說十二因緣，令法寶不斷（此理法也）；行六和敬，令僧寶不斷（行成不乖，鈔引此句）；三復次云下佛種子於眾生田中生正覺芽，令佛寶不斷（化成行種）；護持法藏不惜身命，令法寶不斷（此行法也）；善御大眾心無憂悔，令僧寶不斷（德孰攝他，鈔引此句）。所以三復次中但抽取僧寶，於文中餘二不錄者，鈔意云[73]但使僧寶不墜，餘二自然又住，故知由於僧也。比並三世佛所說，正能具足行六和敬，即不違此教，三寶不斷也。
大集云者，彼經第十九卷護法品作如是說：爾時有十方世界諸大菩薩從他方來，論道說義。諸菩薩白言：諸如來為五滓眾生制於禁戒，唯願如來為法久住，後制禁戒，所謂身口意戒，不得更畜一切惡物等。所言五滓眾生，此娑婆名為五濁。濁即滓穢義也。劫初之時，眾生煩惱輕，諸見少，壽長遠，身端嚴，考慈敬信，名浮。劫末反之，號之為濁也。劫濁減，劫時小，三灾起。論云：刀兵、疫、[74]役、飢饉。經云：持一不殺戒，不逢刀兵；施一丸藥，不逢疫役；施一摶食，不逢飢饉。二、見濁，邪見增上，法說非法，破壞正見。三、煩惱濁，三毒熾盛，造業及造惡見等。四、眾生濁，五陰和合，假名眾生，[75]皆思忘義，不敬三寶，不行十善，廣造五逆。五、命濁，劫多盜殺，減至十歲，短身形小，命亦如然。或胎內終，或出胎後，少夭中夭之類。以乙因緣，號為五滓也。如餘佛土等者，即如諸佛土也（有作王字解者，非也）。佛言：且止！我自知時，後方制也。
薩遮尼犍子云等者，彼經云：時有薩遮尼犍子，遊行諸國教化眾生，次至鬱闍延城。爾時有國王名曰嚴熾，其王敬重從其受學，其人廣為人說法，次為說沙門瞿曇多種功德。王問：如此法身從何而得？尼犍答云：此戒為始。大王當知，以戒淨故不斷三寶種，以戒淨故功德無量。若不持戒乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身。王聞乙語發菩提心也。
云月燈至士者，雖有色族及多聞者，色謂端正顏色，族謂高門大姓，多聞即善四圍陀妙五明論等。若無戒智猶禽獸者，經云譬如[76]況屍著金瓔珞，多聞破戒亦復如是，猶如異類不別也。雖處卑下少聞見者，反前文也。或是卑即貧窮鄙陋且能持戒，下句結云從淨持戒名勝士。
涅槃云等者，謂一切眾生皆有佛性，被煩惑蓋覆不顯。今若欲見此性先除煩惱，欲除煩惱且須持戒，煩惑盡處自然見也。若見此惱即名證大涅槃也。若持是經而毀淨戒者，謂毀破此戒，下句云是魔眷屬非佛子也。佛亦不許受持此經，以違佛空持無益故。
華嚴偈言等者，此中所引明戒是菩薩根本，勸以持之，佛歎當來之益也。以戒淨故當得菩提也。重引之者，以今望前後三次僧寶之文，是重引也。令誦心首者，勸常記持故云誦也。心是主身之尊最為上首，勸令記憶常在於心，故云心首也。
云四大乘論者，標也。云智論至畏者，若求大利者，佛果菩提名大利，求此果者先持淨戒也，此標初義。一切諸德之根者，此標第二義，出家之要第三義也。如惜重寶善法住處[77]已來，且釋第二根義也。謂世寶人皆愛惜，今護戒亦爾。如護身命者，一切有情皆惜壽命，今令護戒准此，以戒是一切善法住處者，不善皆依戒住，是其根義也。又如無足欲行乃至空無所得[78]已來，釋前第三要義，無足不可，故知以足為要。無翅欲飛者，眾鳥昇空須假於翅翼，無翅不可飛舉，故知翅為要也。無船欲度者，夫過江海到彼岸者，須假船而載渡，若無船即不可渡也，故知船為要妙。下句法合云若無戒者欲求好果亦不可得，謂無戒足乃至無戒渡是不可得也。若棄此戒等者，棄謂棄捨也。雖山居苦行，由如外道自餓之徒，[79]但名邪行空無所獲，故雖貧賤乃至未文。此釋前標中利義。所願皆得者，謂人天三乘隨心所願剋獲有此利也。風刀解身者，俱舍云：人身有百處異支節，名末摩，此云死節。欲死之時三大解身：火大解時火燒筋節，令心躁悶不久命終；水大解時先令筋爛不久命終；風大解時令筋碎壞不覺不知。問：地大何不解身？答：俱舍云：以象外三灾，外有水火風，內還水火風。既外無地界灾，故內無地界患。此准人間有。若天中死時但有五衰：一衣染垢汗、二頭上華萎、三腋下汗出、四𭊴氣入身、五不樂本座。此五若現必死。今持戒之人臨終之時風刀解身，縱令筋脉斷絕心無怖畏。論中解曰：或見好相自知持戒清淨故無怖心，由是持戒得斯利也。
言地持至說者三十二相者，今依般若經列：足善平輪相、指纖足相圓、手足軟鵝王、足趺端鹿王、峯藏身滿足、上靡生一毛、右旋及金色、常光庸細滑、七處身洪直、上身肩髆圓、摩膝師子願、四十齒齊密、鮮最上味、舌長目紺清、𮌟相烏瑟尼、白毫梵音相（解此偈文恐繫不敘，[80]但為引證戒德耳）。又自持戒堅固，又不令他犯戒，得初足下平滿相，如奩（音簾）底乃至不兩舌，得四十齒相。問：相是何義？答：婆沙云：標[81]幟義、殊勝義、祥瑞義也。問：輪王相好與佛何別？答：俱舍頌云：相不正圓明，故與佛非等。謂不正、不圓、不明也。謂上來所列三十二相雖殊，並是持戒為因，更無差別，故云無差別因等。若不持戒，即如文中所說（云云）。十住等者，彼第十四有二品：初贊戒品云：略贊尸羅少分，尸羅是梵行之本，尸羅是功德寶𧂐，又是功德住處，能越生死海等。次戒報品云：菩薩能淨持尸羅得離垢（即第二地也），當作轉輪王，十善化人、七寶自恣，得如是報。廣如彼說云：
第二制教中分兩者，制即律教也。律本為一，依律論為二也。云先明律本者，標也。
云僧祇至五利者。三、不欲有疑悔，請問他人者。玄云：既秉持識達聖教，不假問他。或有釋云：謂自不有疑悔，設有不決，便咨問他。此不及前。五、游化等者。十方佛法，教理無別。若不明教，主處多怖；若順教而行者，心怖無恐。是為篤信[82]已下，結也。
云四分至等者，雖有五句，約義分三：初一自行，次三匡眾之行，二若行成便能秉法被時千載不墜，是故末後興建正法行也。一戒品窂固者，謂念智捨三令戒清淨不被緣壞，故曰窂固也。二善勝諸怨者，玄云持與破二義相違如怨，今內心清淨趣於彼也。三於眾中決斷無畏者，既瑕舋處眾斷量理無懼憚也。四有疑悔能開解者，曉了持犯能決人疑情。五善持毗尼等者，任持戒律令法不贊，名為久住。又得十利，如攝取於僧者，但略舉初一也。一攝取於僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四未信者令信，五[83]已信令增長，六難調，七慚愧令安樂，八斷現在有漏，九斷未來有漏，十令正法久住。
云十至亦爾者，彼律三十七：問云：過去佛法幾時住世？佛答云：隨清淨比丘說戒法不壞，名法住世也。現在未來佛亦作是說，故云三世亦爾也。
云二、依律論者，標也。問：前[84]已引小乘論了，何故此又明之？答：前是一味小乘執計之論，此中是依律本，或宗於四分，如善見等是；或解釋十誦，如多論等是；或釋二十部中律，即明了解正量部等，總屬制教攝，與前殊也。
云明了至於彼者，本音毗奈耶。此言毗尼者，此略言毗尼也。一、能種種勝利者，鈔文自解云：引生世、出世善也。引生有二：一、能引生四萬二千功德正法，二、能引生不晦之心乃至解脫。智論云：若得人、天果，為世善；若得三乘果，為出世善。二、能教等者，疏解云：能遮身、口，不令起惡，即是能教義。不為或濁不染，故云身、口清淨；不為見濁所染，故名直。清淨，故名向善道；正直，故向涅槃。三、能滅罪者，疏解云：有二種滅方便：二、滅正罪，謂得擇滅涅槃。由戒能遮諸罪障，故云滅方便；由鄣不生，故得罪滅。此二俱尊，稱為毗尼。四、能引等者，疏云：能引在家人出家，引未離欲，令得梵住。從聖得有餘涅槃，後轉勝故，名引勝義。乃至到梵住者，論中說住有八：一、境界住，謂如來依十六大國；二、依止住，謂住祇桓僧伽藍；三、四儀住，謂行、住、坐、臥；四、不捨壽住，謂八十年前住五分法身；五、天住，謂佛常遊四禪；大梵住，謂修四無量定，開梵天道；七、聖住，住三三昧，即空、無相、無願為三三昧也；八、住無所住，謂住無餘依戒而般涅槃。鈔：闕前五，故著乃至之詞也。五、勝人等者，勝謂殊勝，人是佛次。獨覺、聲聞，皆行其中者，即戒也。若凡夫解行者，亦號勝入。若非勝妙之人，何能持戒？今既持之，非勝，何
謂薩婆多等者，一切眾生由戒而有者，人天等之果，皆由持戒而有，故此但約善道為一切也。故記云：破戒入三惡趣，亦由戒而有者，屬違戒科中攝也。思之！功德於彼者，指經論二文為彼，經是定慧，是論即定慧，無此功能故，除上下文可知（云云）。
云善至也者，五人持律者，據住持僧寶說也。大集經云：林一村五法師集四方僧，是名眾僧如法住大功德海。若無量人破戒，但[85]但使五人清淨[86]秉法住持，則令法滅也。四乃至二十人出罪者，初從一人懺悔說至餘罪，故云乃至。身既清淨秉法住持，則令法久住不滅也。住世五千年者，彼論第十八有二五千年：初五千秊，前一千秊得三達智；次一千秊得第四果，無三達也；次一千秊得第三果，無第四果；次一千秊得第二果，無第三；次一千秊得初果，無二果（此是前五千年）；後五千年學不得道果，萬歲經盡滅沒，但剃髮染衣耳。若准佛法住世得果，是前五千秊；若論但有佛法住世無果證，是後五千秊。今抄所引列，是後五千也。
五百等者，據理合云佛若在世以佛為師等，今闕此言故言乃至也。若持五戒即見法身者，持戒即戒淨，因戒生定慧即得知見，故持五戒即見法身。若護法下喻雙明也。謂離法無佛、離水無虫，若護法即護佛、護水即是護虫，飲水便是殺虫、破戒即是損佛，故云飲水殺虫之喻也。緣起如下文說。
云薩婆多至也者，初據結集時說。石室內五百羅漢，異口同音，皆云先集毗尼，毗尼是佛法根本故。契經不擇時處等者，反釋上秘義也。不必須半月說，故不擇時；不要在法界，故不擇處；菩薩、聲聞、天仙等說，但佛印可，便名為經，故不擇人。律則不爾者，反上文也（云云）。分別功德論者，彼云：二部僧尼說二百五十戒事，非外官、俗人所行，非沙彌、士女聞見也。又引大莊嚴論者，轉釋上文不今俗人見聞之義，謂愚癡劣薄，不堪守護持於此戒也。玄云：三乘聖人有智故勝，敬重戒，得三菩薩；下愚之輩，癡而又劣，輕戒故，墮三惡道也。若准大莊嚴論，是大乘論合在前化教中明，今但約文勢於從，故在此引。古來不體，妄非鈔文。
云二違戒至明還約二教雜明者，化制為二也。非如前科，大乘小乘及制教經論，各有科目次第而條別。今雖還引化制二文，或前或後，文勢相從處即引，更不作科目次第，故云雜明也。
云十誦至亂者小得心[87]已便謂[88]己聖者，[89]但解五停心觀總別相念等，名為小得心[90]已，已由止也。便謂四果之人與我不別，故云[91]己聖。二白衣生天等者，羯磨疏云：俗人無法在身，但專信故得生天也。出家有法為世福田，乃反毀犯妄受信施，開諸過門令多有情習効，故入惡道。三有人捨世間業等者，如吉栗枳王經云：王夢大象在一室中，其象方便將身於窓牖中出得，其尾却礙出不得。佛言：此表釋迦遺法弟子捨家出家，貪名逐利破於佛戒。四破戒人多人佐助者，如經云：經云：王夢獼猴身無威德，眾生以四大海水灌頂立之為王。此表釋迦遺法弟子立破戒比丘為僧首共相佐助。即此意也。乃至羅漢亦被打罵者，玄云：律文在打字也。
不自修身戒心慧等者，與涅槃弟子二十九卷同，今取意解。經云：若比丘不觀身無常不淨，名不修身。若不觀戒，戒是一切善法梯橙，名不修戒。若不觀心慧𮜒動制調伏之，名修心。若不觀智慧有大勢力等，名不修慧也。二畜沙彌、三與他依止，此二種約師不教訓，致此沙彌及新受戒者造作惡業故。不知三相者，遣他淨人握地不作淨語，云知是看是，直言為我掘地，即不淨語也。斷草亦爾。溉水者（古礙反，澆灌之時不作漉帋，今[92]但作溉，音呼），餘文易知。
云四分至正法者。持法者，修多羅師；持律者，毗奈耶師；持摩夷者，阿毗達摩師。摩夷者，蓋音訛也，應云摩怛理迦，此云本母，阿毗達磨之異也。謂不教出家五眾及在家人等，便命約無人結續，是法滅也。
云十誦至故者。彼三十四云：諸比丘癈學毗尼，便讀誦經論。世尊呵責，遂對面讚雜持毗尼最為勝妙第一。諸比丘作是念：佛讚毗尼，我何不學戒？時有上座長老却從彼離學律也。
引雜含經，經云長老、上座、中年者，總束為四位：初夏至九夏名少年，十夏至十九夏名中年，二十夏至四十九夏名上座，從五十夏[93]已上名為耆年。長老謂初不樂戒，初見樂戒者不歎美，非謂一向不學後還習學。我不讚嘆者，下自徵釋。云何以故？餘人同其見，長夜受苦故。謂律中先制五夏專於律法，令既受後不受樂，違佛制得吉。如四王天劫數長遠，墮地獄受不饒益苦也。前段文中約一向癈學即云呵責，移段據初不學移仍舊學，但云不讚歎，與前為異，思之。
云中含至相者，准下畜寶戒，引涅槃經云：我諸弟子無人供給，為護正法，便即聽畜，令付篤信檀越。今云不聽者，約不持戒者說也。摩耶經等者，彼云：八百歲後，諸比丘樂好衣服，縱違嬉戲。九百歲後，奴比丘婢，為比丘尼。一千歲後，不樂不淨觀。一千一百歲後，毀謗毗尼。千二百歲後，作非梵行，生男為比丘，生女為比丘尼。抄闕此句。千三百歲後，袈裟變白，不受染色。千四百歲後，好樂殺生，貪賣三寶物。（上且引經。）今師製。鈔：唐初武德九秊，[94]已經千四百餘。若前後諸過，皆[95]已見之。其中袈裟白，未曾目覩。鈔：主意謂西天有事，反問彼梵僧。又云：佛涅槃後，未曾見有白之事。古今諸記，所釋有殊。初解云：謂不持戒，不染法味，名為變白。今破云：經文既約事變，不合於法上也。解玄記：准大集經云：王大施諸比丘[96]已，問比丘法。王言：師等在此住，我等當養活，為我說法。我當志心聽。諸比丘嘿然，無有說者。王再諸亦然，無有說者。王白諸比丘：不知法耶？語之，袈裟變白，染色不復現，皆從床墮落，宛轉在地。今破云：此雖約事變白，有教為憑。然摩耶經約佛滅後一千三百秊說，上來所引大集，猶是佛在之時，似於違也。順正記云：今時僧尼不依法而染，但作淺責葱之色，約略變於白色耳。今破云：既染作淺色，即與經文不受染色義全乖。今依法寶，申於正解。唯付囑儀亦云：佛付法儀，龍朔二秊，有那提三藏將至京，與鈔主同翻譯，六卷成文。後文云：佛欲涅槃之時，勅文殊菩薩將佛僧伽梨住須彌山頂，起塔供養。又勑帝釋諸天雨花，散於衣上。又勑風神王吹去萎花，更雨新者。又勑觀音、普賢菩薩於閻浮提収萎花起塔。時會生疑，時有小舍利弗問佛，佛言：我涅槃後千三百秊，袈裟變白。今賴預前攘之，直至法盡，亦不變白也。欺為定義。問：鈔何不明？答：鈔是武德年製，付囑儀是龍朔秊，在後也。又問：感通傳何不敘？答：傳是顯度秊製，亦在後故（云云）。
云智論至持戒者，此是論第十五卷文。寶云：彼論皆引喻合法，今多將喻向上，致有破句之失，請細尋抄意。如塚者，死屍居處也。破戒人身中，法身慧命[97]已死故。枯樹者，謂無枝葉花菓。破戒人萬善花菓不生，空有堂堂六尺之體，由如枯樹不別也。羅剎者，食人身肉，惡心轉熾。破戒人害法身，惡心不息，由如羅剎也。大病人者，謂臰穢人不[收-ㄆ+喜]近。破戒有二犯，臰清淨聖人，不熹親近。毒虵者，害人身肉。破戒能害法身也。雖復等者，着法衣行非法，必感䥫葉纏身體，非法受用。食人飲食，心感洋銅器。又破戒既不消他衣食等物，受施如賊，死後必入地獄也。如是以下，誡勸易知。
云問至中者，論十五卷中，因釋般若義，有斯問也。罪不可得等者，若人捨惡行善，是為持戒，云何言罪、不罪不可得耶？答中有三意：初、理觀難稱；二、若肉下，舉喻顯非；三、今誦下，疏出簡濫。論云：非謂邪見麤心。言不可得行空三昧者，心與理冥，性、相寂，即罪、福俱無。故勝鬘云：我心既心，罪、福無主。可言罪不可得。與牛、羊無異者，牛、羊有眼，但見於相，不見無相。今人無慧眼，但肉眼見者，准見色異於空，不見色、空不異，故與牛、羊無異也。玄云：彼[98]但云肉眼所見，名為非見，無牛、羊等。
云四分至道者，謂身戒淨，即同說戒、羯磨二種僧住。纔破一戒，棄在眾外，豈非自害？凡破一戒，為俗呵、僧責、舉陳，佛又種種呵罵，故云智者所呵。四、悔不持戒之恨，自破戒也。
云十誦至畏者，彼第二十八增五文也。抄：合二、五為十法。彼離問佛：有幾法令法滅沒？佛言：有五。何等為五？一、有比丘至正受；二、又不能令他解了；三、不能令至威儀；四、有說法者，不能如法教，鬪爭相言。鈔：闕此句，故云乃至。五、不樂阿蘭若處，鈔：改作法字也。又不隨法教[99]已下，是次五文也。一、鈔：闕下羊隨非法教。二、不隨忍法，鈔：闕此句。三、不敬上座，無有威儀，抄：無有字，足者字。解云：不敬即無威儀，非謂上座無威儀也。亦可深防，恐不敬、無威儀上座。四、上座不以法教授。上座說法時愁慳，令後生不得受學修多毗尼、阿毗曇，鈔：闕修多羅及阿毗曇，意在毗尼也。五、上座命修[100]已後，比丘放逸，集於非法，失諸善法，是名滅法。反此，不滅也。好作文頌[101]已下，此是別文，非關五數。今為鈔除第二，以此充五，謂末代好樂世法如此。非出家者所行，是隨不思法。三乘聖法，出家所行，今不肯修學，是不隨思法。律總相明，鈔：指事說也。
○[102]集僧篇
分二：初、標名；二、釋云集至二者、先來意；次、釋名。初中。前篇標戒為宗，指於法體行相。既知身佩聖法，興建有依，必秉法住持，須憑作法。作法之要，先須集僧。僧有遠近不同，故次辨其通局。
二、釋名。初云集僧者，集謂能集，即作相等七種；僧是所集，即盡界而聚等。若據多論，有五種僧：一、群羊僧愚癡者，二、無慚僧破戒者，三、別眾僧不同者，四、清淨僧持戒者，五、第一義諦僧聖人也。又見論有四：一者、有慚持戒者，二、無慚破戒者，三、群羊愚癡者，四、真實聖人也。又十[103]論經四種僧，此通凡聖緇素不同，聖乃至四果四向，素謂在家證果，亦號第一義諦僧。今言集者，法寶云：五種四種皆集將來，後篇方簡。玄記中有兩解：一、義與上同。二、解云：五中但集後二，四中准集初後者。今且依上解。次解通局者，寶云：可分別尼聚落集是通，不可分別六十三步是局；蘭若無難五里集是通，有難七盤陀量集為局；道行六百步是通，水界洒及處是局（此約自然辨通局也）。有戒場大界四處集是[104]滅，無戒場大界二處集是局。三小界不立相直指坐處，此准局（此約非法界辨也）。或有釋云：自然作法標界，分齊內有人集來並是滅，分齊外不要來並無別眾過為局（任情思之）。若約僧說者，四人是僧體，秉得三羯磨為通，隨事不同為局。只如四人但作結說等法事是通，邊方受戒等不得又是局。五人邊方受戒是通，被中國不得為局。十人能辨中國受戒是通，懺僧殘不得又局。二十人懺罪等並得一向為通。前中狂望有滅有局。篇者章品嘉號，第者不亂之詞，二者增加之數，故總標云（云云）。
第二、依篇釋中，諸小科不更列也。初云僧至位者，僧者，以和為義者，此句亦為破。古人云：梵語僧伽耶，翻為和合眾。約體四人辨結說等事法，故云和合眾也。今云眾字有濫，如三人亦名眾，未能辨羯磨等法，應不名眾。若云四人辨說戒等，云名和合者，即一、二、三人元無六和之用，有二重之過。是以鈔文直言僧者，以和合為義，但標僧字是存略。梵便收得三人、二人、一人，總號為僧。但言以和為義，即一人亦須具六和，豈獨四人方名和合？今此和合但是僧家義用，故云以和為義也。六和者，戒、見、利、身、口、意，可知。對此略辨僧體羯磨。疏云：約律准論，所成實意，攬指成舉，攬陰成人，人假為體。今還以四人陰本為體。又云：僧寶之體，要假法成，永法則百千非用等。若不齊集，相有乖離者，於六和中，後三不和也。即人非攝，四儀皆別是乖，隱沒隔障等是離。以人不集，秉法不成，被事亦非，具三非也。云故至通局者，開二章也。
云四至打者，准律卅四說戒法中文也。羯磨疏云：所以先敷座後打楗搥者，由聲告即集床座未施，停[105]侍拪惶非成將務，制定座良在茲焉。此則總明集僧之軌度也。
五分等者，彼二十二云：布薩時不肯集癈坐禪行道，以事白佛，佛言：應唱時至。若打楗搥等不知，[106]雖應打，佛言：令沙彌守園人打。初客沙彌打不知處失時節，佛言：使舊住沙彌。淨人打便多，佛言：應打三通。三通如下說。不知何木作之，除漆毒樹齩人手不堪為之，餘木銅䥫瓦鳴者聽作。寶云：文中是瓦字，撿彼律文云：餘瓦木銅䥫鳴者聽作。即瓦字在上，分抄迴互在下也。有錯書凡字者非也。二時者，大小二食時也。
云十誦至也者。此是提舍尼戒中，比丘在蘭若處逆食女人也。引此證俗人得作相也。
增一阿含等者，彼云：夏竟以欲受歲，令阿難擊揵搥集僧。阿難往講堂，手執揵搥作如是說：我今擊此如來信皷，諸弟子盡皆普集。即詺此鐘聲召集為信也。動物之心名皷，引此文亦為證前比丘得作也。
云十誦至也者，此文有二意：初正明，二聲論下轉釋維那義。引文本意，令立維那唱至時及打揵搥也。洒掃塗治者，謂西土食當處多立土埵，一即於上坐、一即安食。[107]其坐時謂裙坐，埀足踏著地不得懸，亦如此土繩床上坐，垂脚平踏地相似。面前一土埵號為食按，敷淨茆草然後安食於上。如是淨衣裾坐防於惡觸，然其土埵之類仍須修飾塗治等。此方雖即無土埵又不裾坐，亦有床橙薦蓆之徒，准合洒掃修治令如法也。淨菓菜者，准彼文云：無人交淨菓菜，無人看苦酒中虫，飲食時無人行水，眾亂語時無人彈指。以事白佛，佛令立維那也。或云羯磨檀那，梵音不定。若云維那，准智論云翻為寺護。若云羯磨檀那，此云授事。又准十誦三十四云：白二法差之。今但白眾口差也。聲論翻為次第者，謂五明論之一數也。所言五明者：一內明，謂諸佛語言顯示正因果相。二因明，因謂立論者言，明謂敵論者智。三聲明，善解一切語言音聲等。四醫方明，善窮病根知病來處。五工巧明，善閑一切工巧[108]好藝等。今即是第三聲明也。餘文可解。
云若至鐘者，若准文中七種集法者，引四分集僧法也。量影者，以一尺木，日中取影為則。破竹作聲者，謂將一丈許竹破開一頭，全一頭，手執全處搖之。作烟者，如今時軍家烽火相無別。吹貝者，說文云：海介殻，吹之可發聲。即今亦號蠡也。打皷、打揵搥，下文釋之。若唱諸大德！布薩時到者，本非四分七種之數，謂七中有打地一相，似涉濫非，故鈔除之。乃將此唱令替之，還成七也。羯磨疏云：召僧七相，不離色、聲。量影、望烟是色，餘五是聲。又此七相，皆約僧眾、大家，預皆通知。有此契約，方為集法也。亦不言比丘為之者，謂上諸部經、律，並云比丘亦得作，如增一阿難揵搥等，十誦令維那打等。此[109]界不言比丘為之，[110]令師意顯取於諸教比丘得作。羯磨疏云：如律令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道所為。必無二人，方聽兼助。舉彼證此，足知鈔文前舉諸部，後准當律，臨時詳用。
抄引出要律儀翻揵搥名者，犍字有聲無字，令借此字以巨寒反。搥者，本地音，經中亦號犍稚，稚地相近，錯書為搥字，皆是抄寫錯漏故。餘如文也。
云上至[111]投者，結上生下文也。
云凡至中者，然後准文鳴鐘，具如集僧法中者，指軌度圖經明也。准大唐區宗記云：後周武帝段二教後，集僧道中簡取有名行者，於內置通道觀安之，鑄鐘一口在觀懸掛。每至下朝之後，集僧道論優劣。後周帝崩，隨文帝登位，移舊長安於龍首原置，斷長安城東西兩市一百二十坊，遂以一坊置寺，寺名興善；一坊置觀，觀號玄都。以通道賜鐘與玄都觀，被興善寺僧普廣請歸興善。後因淨人不解打鐘致有擊，因請大師製此圖軌。彼云：念三寶存五眾各八輩，以四十下乘之，三道即百二十下為節。今則量時約眾，最少二十七下為量，八節各三成二十四，更加三下總集三乘，中則四十，多則百二十，具列三法。今此指彼，故云集僧法中也。
云雖至用之者，雖人並為之。多無揩式者，謂打法人皆作之，多分無揩摸。准式大有科要多少節解之注者，科，分也；要，約也。多少節解者，打數不定也。彼云集比丘打四下，集沙彌打三下，優婆塞二下，集淨人打一下。但時所同癈者，今行事打法多，不依經本，故云同癈。雖易而難者，一解云：癈上經文雖易，立今打法是難。二解云：謂經中集大僧打四下乃至一下雖易，然界中廣闊難聞，且依初解。
今[112]滅立一法總成大准者，標今異昔也。滅立一法，謂立百二十下為其一法，總成大綱准式。此乃生起下文[113]三下三十、長打四十、𣫍搥四十，都百二十下之由漸也。不同諸記中說，思之。謂約僧多少等者，釋上大准之義也。界中百千萬人為多，下至三五人為極少也。就事緩急，約對前事有緩急故。量時用之者，配量時節早晚，或有緣難等而用之。且如僧多難集即多打，人少易集即少打，或雖人多日時欲過及事緣稍急亦少，日時由早又無難緣等亦多打，一切臨事看時酌度而行用之。然大綱不出一百[114]礙下為[115]□□，其間近促即有約僧多少緩急量時，或四十、八十等不定也。
云尋常至也者，此段明三下也。尋常者，大小食等生搥之始者，初舉杵擬鐘虗揩十下，似聞十一下[116]已去漸稀漸大，直至三十七下，待此聲絕加一下集聲聞，聲絕又[117]如一下集緣覺，聲絕又加一下集菩薩，詺此三搥為三下也。
云後至者者，明長打也。他請者，[118]曰剡膩吒王請也。緣起如下文，此但略舉未要廣說之。其生起長打之初亦同三下者，此有八十下，初四十下生起如初，三下時不時不別也。中間四搥聲盡方打者，至第十八下聲絕，打一下救地獄苦，又一下救餓鬼，又一下救畜生，[119]又下救修羅，謂詺此十九、二十、二十一、二十二，此之四搥為長打也。若准三千威儀經，集比丘四下，比丘若來餘眾皆集不妨救苦，又是集僧兩用通得。如是漸漸𣫍搥漸概漸小乃至微末者，從第二十三下之後，漸概（居致也）稠也密也，漸小即聲小也。乃至微末，謂從三十下向後直至第四十下，似聞不聞名微末也。方復生搥同前三下者，此段明後四十下也。初亦如打三下時，至三十五聲絕又一下，三十六又一三十七也。聲絕又打一下，三十八[120]已上三搥𣫍前三下時三乘人也。三十九、四十此二下連打，號曰息搥。
參挍者，前後二段是五分，中間[121]曰搥，是經文，[122]文居中名為參挍。律但通明集法，說打數不同，古師共五，斯義可以依而行之。從始發聲乃至微等是今師義，設亦有請眾[123]盡此鐘樣於臺閣上，故云鐘所也。
云然至息者。謂約今時打鐘之人，建心標為發慇重意等，焚香禮拜。其鐘臺上合有形像等，讀文便是，無義可解。
云故至云云者，脫文。文後因他請，即是王之所請也。准傳，傳佛涅槃後六百年中（玄記也中錯書一字），𦋺膩吒王與安息國王戰獲勝，殺彼九百億人，最後殺兩賢信人，其罪除重。一人臨殺時稱南無佛，一人稱南無二字之時被殺，未知歸向何者為佛菩薩聲聞等。既[124]已被殺，只當（去聲）半人既殺，此二罪重。時有馬鳴尊者而愍於王，恐入惡道，乃化為地獄。王生怖懼，遂與說法，懺悔惡業，其罪得滅。時王又嚴駕四兵，罸三海軍。罸二海了，准北海未罸。王所乘馬屈足不行，王語馬曰：若更得北海，我永不乘汝也。王尋患𤷡，諸人惡（音汙）之，坐王頭上，因此命終。於大海中作千頭魚，釰輪在空，隨斫隨生，須臾頭通於海。近海有一伽藍，維那打鐘應[125]海，釰輪暫住。王遂遣信白，令為我長打。因此釰輪自滅，王得脫苦（[126]已上依傳中敘錄）。准南，南千頭魚者，魚身在水中，人面在水，非謂千个魚頭。今時所說及壁畵皆作魚頭，故知錯也。又文中云遣信者，遣何人為信？卷傳中不言傳信之人，今即未知何人與白羅漢。或有云遺商人，有云託夢之類者，蓋是意況而談，終未開典，思之。此並因緣相召，自然之理。不妄者，凡業有定不定，受苦有止不止。若作業定，諸佛威神亦不能救。若不定，業不遇緣即受，若遇強緣便不受。今此是過去善為因，打鐘人發願為緣，故得聲傳共滅，自然感應。道理不[127]已，[128]已由無也。有說：打鐘人願心為因，鐘為緣。雖有救苦之心，若不假他鐘聲，為增之上，緣且不得。又雖打鐘，若不標志，又無感應。如此因緣，二彼相召，方能救苦。引解亦有理也。余親承下。引事證也。續高僧傳云：西京東禪定寺，今莊嚴寺是。時有智興律師，俗姓宋氏，洛陽人也。依首律師學。隋大業五年仲冬月，次當維那，常自打鐘。有同寺僧，法名三果。有俗兄隨從煬帝，南達江都，中路[129]已沒。初無凶告，後通夢語。妻曰：從駕達於彭城，不達病死，生於地獄，被於五苦，辛酸叵言。誰知吾者，賴得今日。初蒙禪定寺智興律師鳴鐘發聲，響振地獄，同受苦者，一時解脫。今生示處，思報其恩。具絹十疋奉上，并陳吾意。妻驚覺，說夢之由，初無信者。尋又得夢，至於師巫，咸同前說。更經旬餘，凶書奄至，恰與夢同，遂奉與之。而與自陳無德，並於大眾。大眾咸問：何緣感此？典師答曰：余見付法藏傳，罽膩吒王釰輪停事，增一阿含聲鐘功德，敬導此徹，苦力行之。每至登樓，寒風切骨，露手捉杵，肉烈血凝。致敬[130]度誠，勵意無怠。初則願諸賢聖同入道場，後乃願諸惡趣俱時離苦。不意徹誠，遂能達感。眾伏其言。以貞觀六秊三日卒莊嚴寺，春秋四十有五。
云世至捨者，簡濫也。文有三意：初標知淨之語，二不通俗僧共為之事，三勸捨之。四分云打揵搥，阿含經云擊揵搥，智論云撾銅犍搥，故云打擊撾等。謂俗人與僧同得作者，不用作淨語，故云不滅於俗及與自為。若俗得作，僧不得作者，則要知淨語。故羯磨疏云：今有人云：知鐘者云是淨，打鐘者是不淨。夫知淨自不能為，令他他作之，故言知淨。鐘則不爾，自他通用，何得避之？早癈捨者，疏云：知鐘之語雖非巨害，知法之人可以為忌，故勸早捨也。（上集僧軌度[131]已竟。）
云二至局者，來處通局者，通標所集之僧行來處所有通有局，通是廣義寬義，局是狹義迮義也。初明處之分齊者，謂約自然作法處所分[132]覺自然，如可分別盡城墻為分齊，不可分別六十二步為分齊，乃至水界水洒及處十三步是分齊。作法界如有戒[133]賜，大界四處為分齊，乃至三小界指坐處為分齊也。二用之通局者，約僧說也。四人僧辨得一切羯磨是通，隨前事時區分五十二十等，及一人乃至二十為局也。又分齊與通局不別，下文用僧中云二明用僧分齊，故知一般，但製作家迴互名言似異耳。
云初至說者，彼云：結界原始，本欲秉法，乃至總意，如此是來意。又未制作法，以脫說通，自然是制；後因難集，便隨境攝。約四處有四不同，定量分六相差別，是開也。[134]已上自然開、制。若論作法，或作大法，地弱不勝，是制；如來曲順物情，聽隨處結，是開。此是作法開、制也。如此開、制不同，並指下說。云今至別者，謂今此中直明自然、作法二種之數。作法有幾種？自然有幾等？云若作法界三別者，一、有場大界，二、無場大界，三、三小界，為小別也。云有至集者，有戒場大界，四處各集，不相妨礙者，亦據餘法事。若大界內作、說、恣，不論內、外，通須集、來。故羯磨疏云：若作其餘羯磨，則隨界分局人。即如今抄文，四處各得行事。若無場大、戒二[135]度，如文中可知。故疏云：若論無場、大界，二處別集，以界之內外咸有制約，可從集故，除前戒場及空地也。小界等者，疏云：以界局在身，今坐外無法，隨人集結，故無外也。若許有界，別納呵人。今於此三位中說通局者，若作說、恣法，內外總須集，是通；或作諸餘羯磨，隨界自攝，為局（上依疏解也）。問：說、恣二法，場上有僧須來，餘法何不要集？答：羯磨疏云：此二攝取僧法住居行淨之人，故制界之內外並通集故。羯磨餘法，所被多途，無局於時，多緣別務。若制通集，還復於勞，雖有前開，終無後益，所以文中同說戒也。戒場中亦有兩集，依制是局；或有難等，開於上說戒為通。若論小界，無通准局。疏云：無制簡人，雖有不集。
次辨自然，云若至用者，此段鈔有四節：初、總標；二、謂下，別列；三、皆不為下，釋名；四、當律下，指用他部。皆不為物造者，夫有戒之類，皆假人、物造作。如成此之四界，不用人力施為方有。隨人所居，即有分局，謂隨比丘所到處，任運有界起，如月暈隨月也，各有分局。比丘若在可分別，即依可分別為局，乃至水界水洒及處十三步為分局等，故號自然之界也。鈔文既云隨人所居，但約一比丘隨此六相之中所居，便隨此界有自然、分局不同。順正須約四人，方有自然界者，非之甚矣。問：此四種自然，四分有為依他宗？答：文如鈔。可分別依十誦，不可分別依僧祇，乃至水界依五分等（云云）。
初聚落中有二者，四中居首曰初也。村住曰聚，隣里落可分別為一，不可分別二。羯磨疏云：一則院相可分別，二僧在無易委。不可分亦二，以村聚散落無有恒墻，二僧雜閙往返難究。今以四句分別：一人可分別處不可分別，二處可分別人不可分別，三俱可分，四俱不可分。上四句中准第三句依聚落院相集，餘三句皆依六十三步集，亦有錯解者知之。
云可至眾者，若可分別者，謂四句中第三句也，人處二俱可分別。又須從前未有作法界處，方准此集[136]此集也。如漢明之時，騰蘭初到造白馬寺，及南朝僧會來時，吳主與造建初寺等，此二皆得名為人處二俱可分別也。引十誦等者，彼二十二云：諸比丘於無僧坊聚落中，初作僧坊未結界，爾時界應幾許（問也）？佛言：隨聚落界是僧坊界（落也）。不論僧坊周與不周，但依周迊聚落集，以聚落相強故。注文等者，此指十誦四十七增文也。波離問佛：聚落中初造僧坊，齊幾許作界？佛言：隨聚齊行來（[137]已上律文）。謂十誦有兩節之文，前白文所引即二十二卷，今注文指下文者，即四十七卷文也。言行事處者，謂聚落城墻外邊行路來往處所也。此制分齊者，彼云：謂箭射所及鷄飛及處，慚愧人大小行處，制此處以為集僧分齊，可有十三步[138]已來也。若僧坊結界集僧之時，此聚落外分齊內有人，仍須盡集。四分聚落界取院相者，當部聚落界[139]但齊院相內，故律使若城壃畔、若園林池、樹石垣墻、神祀舍等。鈔意云：四分既約院相內，今若集僧，[140]但依十誦第一節二十二文，隨聚落界即僧坊界，此內不許別眾，則義勢相關。若依第二節四十七文，集他院相外分齊內僧者，即與當律限約不等，恐人迷此，故注簡濫也。若爾，既云四分無文，何有依院相之說？答：四分雖有聚落界相，別為餘事，不為集僧無，亦是無文也。[141]已上正解竟。若准玄記中作勢分解，見文中有分齊之言，錯認以為勢分，便云彼四十七云鷄飛所及處等。古人評云：應有百步，即聚落體外更有百步勢分，勢分內有人須集。鈔意云：四分僧界無勢分，衣界有勢分。寶云：彼律兩節，律兩節之文雖殊，然俱是界體，無勢分之說。前據院相內體，下據院相外分齊內，亦是界體。今但簡不取外體，准依院相內體，集人抄既不云勢分，何得妄釋？況乃外部僧、衣二界並無勢分，何言十誦下文僧界有勢分耶？無理，思之。
云問至僧者，問意者，謂蘭若處僧坊院相不周，即依蘭若五里集僧為定，不在疑情。今或僧坊墻院四畔並周迊，為復還依五里？為約僧坊集人？
云答至人者，此文意道，准十誦云：隨聚落即僧坊界。今若蘭若處僧坊，周迊即同，聚落不別（文中云分者，即是不別也）。不要依五里集，只此僧坊便同，可分別聚落。後堂記中：蘭若中僧坊，不論周與不周，皆須依五里集。猶如聚落中有僧坊，不問周不周，皆依聚落集者，今破云：聚落中僧坊，雖有院相，以聚落強，能攝劣故，所以須依聚落集。今蘭若處僧坊相周，蘭若相便被攝却，不可更五里也。
云故至界者，文有兩意：初引蘭若文反顯，二故知下即成村義。引十誦五十三文，彼云：若比丘無聚落阿蘭若處，始起僧坊未結界，是中齊幾名為界？佛言：一拘盧舍。既言無聚若蘭若，始欲作僧坊，故知未有院相。由是蘭若空逈欲句，此起僧坊先結戒也。明知先有僧坊，院相纔周即同村界，不是蘭若。
云律至僧二意：初、辨四相不殊，二、結歸蘭若。若准此律盜戒中，釋村界四相：一、周迊垣墻，二、周迊柵籬，三、籬墻不周，四、四周有屋。至下離衣戒中，解僧伽藍四相，指同前盜戒中說。既將藍指村相，當知二界不別。引此文證，但使蘭若四相周迊，便同村相，須依四相而集。或蘭若相壞，亦依五里集人，自得無知之罪。必院相不周，乃依五里（云云）。
云若至立者，此明不可分別聚落集僧分齊也。若聚落有僧不可者知，此標人不可分別也。僧祇中若城邑聚落界分不可知者，此標處不可分別也。即是前第四俱句。用五肘弓等者，准祇第八明菴婆羅樹界也。爾時佛在舍衛國，有婆羅門問佛：我欲種樹，如何令其根莖端直枝葉？婆佛答彼云：用五肘弓，七弓種一樹。時彼既去，尋即波離來問佛：不可分別處集[142]增分齊。佛便將前種樹方法，以七樹六間答之，因號菴婆羅樹界也。云七樹六間，一間有七弓，一弓五肘八尺，五肘九尺，七弓為一間，一間即六十三步，六尺為步以計之，便得十步半，六間即六十三步也。云不同前解下，破古執也。古人七樹有七間，今云如衣界八樹，即有七間便有六間。何處有七間？即剩十步半界也。古云樹根兩頭各有半間勢分，今破云僧界既不可有，勢分何得妄加？古又云圓圓種樹，兩頭相就便成一間，今破云縱使圓圓而轉，亦非六十三步。如善見云圍三經一，若圍有七十三步半者，經過只有二十四步半也。故羯磨疏云：斯非界愛，穿鑿大甚。何處有樹？即以樹量。律約世情假以相顯，如上所說立今破昔，廣在疏文，故云如義抄癈立也。
云二明蘭若具足，梵云阿蘭若，亦云練若，阿之言無，蘭若云事，即閑靜無事處。云統至明者，統（他綿反）通也。多種者，此律有六種，如鈔列名數也。頭陀者，極小近三里，能遠益善。二寄衣者，謂不作日限，六夜寄衣。三盜戒者，文云蘭若靜處盜物，即盜戒蘭若。四僧界者，即大界五里集僧。五衣界者，即下蘭若護衣。八樹七間六難事者，即提舍尼中逈遠恐怖畏難，即蘭若受食戒也。且明僧界者，六中抽取僧界蘭若，此中明之。餘下隨明者，頭陀如下卷說之，寄衣如中卷三十中說，盜戒亦如中卷隨相，中衣界如中卷三十中明，難事亦如中卷隨相，故云餘下隨明也。
云蘭至定者，蘭若一界，諸部不定也。多言僧界。[143]晝一拘盧舍者，十律二十二云：諸比丘於空野處，初作僧坊，未結界。爾時齊幾為界？佛言：云一拘盧舍。是中不得別作布薩羯磨。僧祇亦云一拘盧舍。俱舍、了論、雜寶藏並云一拘盧舍。若爾，既諸文中皆云一拘盧舍元來是定，何故前言諸部不定耶？答：辨量不定也。故羯磨疏云：諸部皆云一拘盧舍，不定大小。如僧祇云：二千弓，弓長五肘。十誦云：五百弓，弓長四肘。此乃祇文太遠。十誦大近，俱舍二里半亦近。了論疏一皷聲間者，疏云：皷亦大小不定，不可為准。引雜寶藏五里，不近不遠，方成行事。集僧方齊也。可知。
云：若至八寸者，有惡比丘作別眾留難也。大界內作法不得，以事白佛，佛言：於無村阿練若處結小界受，但使前人未入界。七盤陀、界陀應同意者，疾疾結之。初結之時，即准見論，如鈔所引也。盤陀者，大德云：西天量之通稱也。一盤陀二十八肘，七盤陀二七十四百四十肘，更有七八成五十六肘，并前百四十，豈非九十六肘？肘各尺八，總有五十八步四尺八寸者，一肘尺八十肘，成三步百肘、三十步九十肘、二十七步六肘，又成十尺八寸，即是五十八步四尺八寸也。
云：三、道行至舍者，大德云：行界有行法、住作法二種，分齊各殊。今抄所列者，且約住作法也。多云比丘遊行時，隨所住處等，明知據住作法，集僧分齊。彼論第七云：縱廣抅盧舍界，在此界中，不得別眾食，及別作羯磨。亦不明大小者，論中[144]但云拘盧舍界，不定量之大小也。此論中但云拘盧舍界，不定量之大小也。此論[145]已下，今師和會多論，解釋十誦律文。律中云：拘盧舍者，長五百弓，弓長七尺二寸。如是以步率之，便有六百步也。若至布薩時，住作法者，結界大小，一切臨時自著。若初集僧之時，縱廣六百步內，有人須集。問：四分道行時，開別眾食。今文中云何不許別眾食耶？答：准彼正行之時，疲乏之時，是有緣，諸教同開。若暫住，雖在道中，亦非正緣，故不開。今言不得別食者，約暫住時說也。思之。玄云：若行來困乏俱開，今約集僧分齊邊，故制。[146]已上依鈔消文。據住作法竟，次於文外懸辨行作法者，准僧祇二十八云：道行界，若比丘共商人行，至說戒日，有恐怖難，商人不能待得，即須行誦戒羯磨。先籌量齊幾許，得誦戒竟，隨指山石，通結取引，乃標寬界狹。依標集人欲結界時，道中申手相及處，坐[147]已唱相，秉法結成，即起行誦戒。亦須相及，申手內誦竟，准前坐[148]已解之。此是一廗之法，聊知空礙兩分身耳。
云四至者，大德云：於中亦有住作法及行作法。今鈔所明，亦且據住作法也。准五分十八云：佛告諸比丘：一切湖池，一切海，皆不得結作法界。若有水界中行，以眾中有力人水、酒及處為自然界。有解：約中，客有力之人，不健不羸，酒、水即十三步稍定。若隨眾中取最有力人，即不定。引善見論者，准彼十七云：一切江河不得結作法界。若擲水，若擲砂[149]已，外若有比丘，不妨也。取水常流處，深、淺皆得作自然。潮水不得，以乍溢故。若在船上，若崩岸，有大樹根在水中，不得擊著。水內有樹根，應斫去。若不斫去，與陸地界相連。若水中有大石或浮木，總是水界攝。（[150]已上律文）謂離地者，此約離陸地，不是離水底地。羯磨疏云：問云：上水中石、木及碇等，既與底地連，何故判得？答：舉例云：如比丘安居，患熱衣服，岸入水浴，明相出失衣。此比丘脚豈不著地？由是水中與陸地異，故失衣。今引此例，故知鈔文離陸地也。問：律、論二文，並言水中不許結作法界。復云布薩秉僧大教，僧祇云地弱不勝，不知如何？答：羯磨疏云：唯五百問論得結無疑。此律、論不許者，以水虗浮，體相難識。今則約岸分標，義亦可得。如僧祇有洲五處標結，兩邊水內取三由旬，恐持欲度標出界故。又如四分江河而結，即為明證。故五百問云水中住船得結等。今若擬住船作法者，依文中，先下碇石，令船一定；次即四面，准文集僧；後乃傍船緣，唱相結之。縱船內有白衣等，且令上岸。或不肯上，即但齊有比丘處唱之，反顯有白衣處是界外也。不得傍岸唱相結法。思之。[151]已上鈔據住作法。標狹界寬，依戒集人，因便明之，結法相㒵也。未知行作法如何。准僧祇文，通結取界，即標寬界狹，依標集也。若准此義，就上六相，盡有依標集僧。故羯磨疏云：六種自然相中結者，標狹相寬，盡依自然集；若標寬相狹，盡依標集云。（[152]已上疏文）問：准莫成七相否？答：寶云：六相各別，互不相通。依標立法，一且通六相。六相是本，依標是未。標未歸相，本標依相起，故不成七。如此分明。如今由有未知者，諸細思之。
云今更總論二界之體者，上明三種作法、四種自然，一一別釋[153]已知。今總更明作法自然之體，故云今更（云云）。
云答三至隅者，謂有場大界、無場大界三，小界為三也。隨處結之，不定體之方圓也。
云若至不定者，總舉自然體不定也。若分別聚落相為自然體，隨彼所在不定方圓，不可分別自然之體，四面四維若有別界尖邪不定，若無別界此界定圓，若論蘭若無難。五里之內若有別界災邪不定，有難亦然。道行界者遇水或樹則不定，水界近岸亦爾，故云若論自然則有不定。云若至圓者，謂一切依聚落處所故不定也。
云：[154]若可分別人解不同者，玄云：都有三種：一、約身四面定量不同；二、約秉法廣狹不同；三、約自然界體方圓不同。有師云：身四面各取六十三步。有師云：四面各取三十一步半。引約身面不同也。二者、有師言：一面各取六十三步，兩眾百二十六步。有師云：各取三十一步半，兩眾都六十三步。此約秉法廣狹解判不同也。三者、有師云：定方。有云：不定方圓。故云人解不同。今觀文勢，似不相應。下兩段中各自有標起，今若於此總說，至後消文，便成繁雜。今言不可分別人解不同者，准據當科，約身面定量以說不同，諸思之。
云問至耶者，引約集僧，取最外邊人身面向外而問也。云答至相者，謂比丘身四面向外，各取六十三步，未論量作法之時節故。彼文云[155]已下，引證異眾相見，彼此相望只六十三步，故云七樹之間而不犯別。不論界相者，若約自然界相，身一面准有三十一步半，今言六十三步者，且約二眾相望倍說也。
第二、云問至狹者，此問意道，上且通約二眾相望以明，今約二眾各作法各自然之量，云何廣狹？
云答諸說不同者，有說六十三步，餘僧在外不妨；有說六十三步為我界勢分，彼眾亦有六十三步，須在我界外都百二十六步。又秉法時即有此自然，不秉法時不合有，故云不同（云云）。云今至也者，今師云：從此處比丘身數取三十一步半，從彼處比丘身亦數三十一步半，通就彼此二眾都計六十三步。注文者，破古也。古云秉法則有、不秉時無，今云既號自然不同，秉法不秉法常有一定故，故僧祇引證可知。
云今至事者，異界自然，明彼眾自然亦三十一步半，在此眾三十一步半外即無錯涉，兩字相望共有六十三步，若減則有錯涉過也。
云：今至界者，且如東西兩面二眾作法，東西二處取最，外邊僧相去都有六十三步，西僧三十一步半限分，自然是東僧限分，是西僧深防。若除却深防，尅體取實，西邊各有六十三步半。引多論證，一邊只有三十一步半，身南身北曰縱，身東身西曰廣。既六十三步，約身一面只得三十一步半也。
第三、云問至耶者，此正問界體方圓。
云答至然者，古師云：文中云方一拘廬舍，明知界體定方也。今解不然者，略斥其非也。云若定者，雙釋今是古非也。[156]羅有餘無教可准者，斥他。古師若云方六十三步者，若角頭量，即不常口有六十三步。故俱舍云：方五邪七，圍三直一。謂若有物界方五寸，邪量即有七寸也。圍若三寸，頭闊一寸。引此證破。古師若云方六十三步，從角頭量，則有餘剩也。今言[157]已下，鈔：自申正解也。別界者，水界，或作法大界。今自然逼著他界，即災邪不定也。
云故至也者，證古迷名之失也。汝古人執教文云方一拘盧舍，便望解云自然界體、界方。今師引彼律文為古解判云十[158]許方一拘盧舍者，舉起律文也。次即解判云：謂約身面所向之方，非謂界形、界方也。次引弟子隨師之文者，准十誦律，弟子為師持三衣在道行前後，師遠明相出，恐失衣，白佛。佛問：相去多少？令量之，得四十九尋。佛言：齊爾許處不失衣，過是則失衣。多論解云：縱廣亦得四十九尋不失衣，過是則失衣。多論解云：縱假廣二亦得四十九，二得不失衣。此是弟子身面所向之方，雖言其方，可亦不得四維行耶？即言界形、界方也。
云五分至廢，證方須廢也。合角量取者，意道界形雖三由旬，令向角頭邪量取三由旬者，即非尼方之義也。大德云：論文是令字，蒿本中亦爾，今錯書合字也。
云二、明用僧分齊者，前開章時即云用之通局，今牒舉時便云分齊，明知分齊通局也。抄下自辨分齊四種、七種，不勞更述。云此宗四種論僧者，此曇無德宗四種論量僧之分齊，謂四、五、十、二十也。唯瞻波犍度云：四人僧者，除自恣、受人大戒、出罪，餘一切如法羯磨應作。是中五僧者，在中國，除受人大戒、出罪，餘一切法應作。是中十人僧者，除出罪，一切如法羯磨應作。是中二十人者，一切羯磨應作。是中二十人者，一切羯磨應作。況復過二十（[159]已上律文）。
云汎至別鈔者，汎字一訓廣，一訓不，委細之稱。今取第二說也。羯磨疏云：有人云：但取四人為體，三人[160]已下不名為僧。故文云：大眾者，四人若過。若今師意，一、二、三人總號為僧。明知古來汎爾論僧，義猶未盡也。狂亂者，顛狂由心無記，謂狂人、亂心人、病壞心人，各有三種：常憶常來為一人，不憶不來為二人，互憶忘及來不來為三人也。睡眠者，昏重曰睡，攝心離覺曰眠。所為之人者，如受人懺罪，㤸名入法，為僧所量也。通及能所者，諸記中皆云：如自恣五德及教授師為差時是所秉，約他正秉法時為能秉也。若依鏡水大德云：能自是所，自是所。據二人說，不合於一人身上辨能所也。相有乖越者，以威儀中有差互故，如隱沒離見聞等，並收在此，故云不入僧數也。通而辨僧，則有七種者，由前故人汎明未盡，今師更通而辨之，則有七種。故羯磨疏之：若互約別眾，兩法互有塞，非俱盡辨，應不名僧。然則不爾，當分辨號。知法者，何得不名秉法之僧？古人迷名，謂僧異數，今翻為眾，止是僧收。四人[161]已上，其量不窮，故約眾名，總攝僧體，則有七種：始從一人，乃至二十，對心念法立一人僧，對首立二人僧，對展轉立眾多人僧；四、於眾法立四人僧，如說戒等；五者、五人僧，如自恣等；六者、十人僧，如受戒；七者、二十人僧，於僧殘罪也。各有成敗等者，如上七人，應體者為成，不應者為敗。故疏云：如心念者，以自唱為體；若對首告淨，即以前證者為體；或能所俱體，如說戒等法。
云初至也者，祇二十四云：四人羯磨布薩，一切四人得作；若自恣、邊地、受戒，一切尼薩耆五人得作。是五人羯磨也。當宗律文，四人僧中但言除自恣、受大戒、出僧殘罪，且不說除尼薩耆，即是不了，故引僧祇為明決也。鈔：上下鈔文，易知不解也。
云前至別者，謂上四人本是僧體，秉一百三十四番，名為實辨一切羯磨。隨事三別者，羯磨疏云：自恣治罪，舉證須五人。中國多僧，善心浮雜，故制十人。二篇悔治，位緣方濟，故加二十也。
云又至故者。此約成僧體，以明一向須淨，若穢不成僧故（云云）。
云若至二別者，說戒為一，受戒為二，就此二中則有進否，如下自述。
云為至也者，今引文云：犯者不得聞戒、說戒，及向犯者懺悔。是說戒揵度文也。羯磨疏云：有犯不得說戒者，戒法體淨，擬勑將犯，今自沉溺，何能拯救？有犯不得聞者，疏云：說序之時，文言懺悔，淨者嘿然。今心停罪，端然應淨，欺誑聖賢，甚自負責。不得向犯者懺者，以罪積思除，引證對自心，前既有瑕，無由遣累。犯者不得受他解罪者，懺名上起，前證染污，何能生他後斷之本？
云若至中者，犯戒和上[162]但令不知等者，謂眾人不知無有三根，[163]但令相淨便堪應法。問：犯戒和上未審犯何戒耶？律文[164]但言犯戒，若據今師下之文意，至於吉罪亦不得。或引犯戒四句，約受人知不知等下文廣說，餘文易解不子細釋也。
○足數篇第三
大分為二：初標名，二釋。初中云足至三者，先明來意。前篇鳴鐘作相召集僧徒，僧有遠近不同，次乃辨於通局。然則僧通真偽染淨混而難分，若不以法蘭之秉務，無由成遂，故次辨也。釋名者，緣體相應名為足數，事順無乖說名僧相。篇者章段之號，第者居也，三者僧數，故總題云足數（云云）。
依篇釋中大分二別：初總意，次開章，不更一一分別（云云）。云上至法者，結上生下也。上[165]已明其來集，結上謂七相召集等而用僧，須知應法者生下也。鈔文解不勞廣敘。云託至上與者，說無三根之事，外章在眾之時相形如法不自言陳等，雖體冥然非僧，約此不知之邊儀形相順却得足數，即第三門中人也。必於緣等者，謂作法時睡定隱沒，雖見聞等儀相乖違，號為差脫也。不妨清淨者，戒體如法雖則體如，相既非順却不足數，故云入非僧攝也，即初門中人是。以此二途等者，淨穢二種途路合足不合足，故須料揀使是非兩異。取捨自分者，淨僧若相順得足數為是，若於緣差脫如隱沒等不足數即非。又體穢之人不自言無三根，眾人不知相形又順得足數為是，必有三根外顯，縱在僧中形相無乖亦不足數即非也。如此是非便成兩異，是即名取、非乃名捨，三途中並有取捨即自分焉。
云就中至不足者。就中者，一解云：此正篇之中。玄記云：就二途之中。今取初解好例四者，類例合有四門也。有作列字，錯也。初、體是應法，於事有違者。謂清淨應比丘之法，然作法之時，相儀乖角，故於事有違。如是當宗外部都計會，便有三十餘人，下文當更結數也。二、體境俱非假，緣亦不足數者。如尼等本不是僧，十三難、無戒、三舉、二滅、體壞，號為體非。又自言及三根外鄣，有人委知，名為境非。假作如法之相，向眾中坐，無乖違等，亦不足數也。如是之類，有二十二人，更兼外宗一人，都二十三人，亦如下列。三、體非僧用，於緣成足。此據前來之人，體雖不是僧用，待人未知，將謂清淨。又作法時，儀相無乖，成於足數。四、約緣有礙，不妙成法，少不足故。謂身有法被治，或可犯罪，正行、行法等，名為有礙。足別法事，一切總得，名不妨成法。若當法之中，即不足數，故云少分不足。如此之類，當部他宗都十一人，如下廣料簡也。
云初至一足者，牒章也。
云四分至六人者，若准四分，瞻波不足數法中都有二十八人。不足數是文圖義足，故頌云：餘舉滅難為，神隱離別場。餘謂餘之四眾，比丘尼、式叉、沙彌、沙彌尼也。舉者，三舉也。滅謂二滅也。難謂十三難也。神謂神足在空。隱謂隱沒離見聞處。別謂別住。場謂戒場。豈非二十八人？若爾，既有二十八人文義具全，何得此中云六人文圓義足？答：就二十八人中袖得此之六人一向體淨之者，但相中有乖故。不足[166]已外二十二人，或本不是僧體、或壞體等，流類於似。既無淨體，此門不似，寄在第二門中列出也。[167]已上四分六人，且標列名數，未得解釋知之。云餘至成者，欲解此文，應先問曰：前來據四分，不足法中淨穢都有二十八人。今師袖得體淨六人來，此第一門中出。更有二十二人，即寄在第二門，明二十二，且置而不論。今於此門，依四分所列，體淨六人，文圓義足。僧數者，為復只有此六人不足？除此六外，更有淨體之人不足？鈔：答云：餘者，非無此義。餘者，外也。者之一字，助語詞也，非由不也。無者，對有彰名。此義者，即不足義也。簡異無不足之文意。六人之外，更有體淨之人，亦不足數。但有義，且無文。何故得知？下引捨戒法中，顛、狂、啞、聾等，亦是體淨。然𨵗根、識、無記等，對他捨戒不成，元來不足我對首之數。若得足數，捨戒合成，豈非有義？然瞻波中無此諸人不足之文，即是無文。今師引他部分明之文來證成，如是類人，定是不足。故鈔云：今取他部明文證成，即生起用諸部文意也。如此消抄，不違文旨。有解云：二十八人外曰餘，亦是一途。又有云：六人外，更有二十二人為餘者，非甚也。
云十誦至中者，准十誦五十四云：波離問佛：若眾睡眠，儐一比丘，得名儐否？答詞如抄引也。問：既云十二種人，何故[168]但列十一？答：彼律有白衣一人，引中未出，寄在第二門中，何以得將白衣一人充此數耶？答：准羯磨疏，通列十誦不定數，有十五人，四位列人：初、列三覆藏人；二、列睡等四人；三、列啞、聾具二等三人；四、列後之五人。後文云十四樹上，十五白衣，證知不謬。問：何得此標而後列？答：此門本明淨僧，白衣是本受戒不得人。既非僧體，合在下科，流類相似。今此標者，且顯是彼宗都數故。其餘人等，下文一一釋之。唯有樹上比丘易知，下不更說，今略辨也。所言樹上者，寶云：須約眾中樹，若於眾外樹，明知不足。問：樹上不足，則知未審有別眾否？答：羯磨疏云：若樹在界內，枝蔭界外，比丘在枝上，是別非足，以從根斷故。若枝連界外地比丘，地比丘在外枝上，即非別也。若樹在界外，枝蔭界內，比丘在界內枝上，亦非別，從根斷故。若枝連界內，比丘在上，亦成別眾。
云義加至攝者，義加醉人者，夫秉法足數非所言教，須會解是非。今此極醉之人，口中出言自不能解，緣本與骨前後顛倒異於聖言，前人何得明委？故云前人不練。今師據十誦亂語人不足數道理，義加此之一人也。不解之人是不足攝者，大德云：辨不學人也。謂初學之者未能洞達是非，名為不解。今師准伽論癡鈍之人不足數道理，加此一人亦合不足。玄記釋此二人分為兩段：初明醉人不足之相，二前人下別辨不解之人。不足者，妄科抄文義勢斷也。思之。次都計數者，四分六人，十誦十一人，伽論三人，僧祇九人。義加二人下，解釋中更加露地隔障一人，總來三十二人，在此初門攝。玄記次露地隔障一人，但三十一也。
云就至柝者，標也。就不足數中相狀隱密難知者，隨前標列中次第一一解判分柝也。云初至用者，所為羯磨者，即僧為於他，僧是能為、彼是所為也。以此人是乞法之者，正釋也。謂就僧乞羯磨法等，為僧所量不入僧限者，僧量他前人合與法等，自身不入僧之正數故。若將等者，謂若將此乞法之人足四人數者，即僧不滿四，以所牒人即乞法者不入僧用也。次徵難。云若至故者，若爾二字領前旨也。意道若所為人不得足數者，今領解云若爾也。
向下正難云：四[169]日、受日，四僧不列，亦應得成。謂律文於四人法中，[170]但除三事，謂受戒、自恣、出罪。既不列除受日，明知爾時將受日所為之人，足前三人，成四人道理，應得可引。鈔答云：一人所為，三非僧故，不能秉法。謂一人是所為，牒彼比丘名字。入羯磨時，即任運不足。[171]已外三人非僧，何能秉御得聖法耶？今更難曰：上言一人所為，三非僧故，秉法不得。必定能、所須五者，何故得律文不列除受日？鈔答云：文不列者，事同五人，並是所為故。四人僧者，直取能秉意道。律文但據能秉四人，列除三事：自恣、受戒、出罪。其受日事同五人，非正五人僧。作玄云：事同五人，與自恣事相似，不論乞法、不乞法，並是所為故。此解自是一途也。又難云：說戒四人，戒師在內；結界四人，唱明比丘在內。何故得足數耶？答文如鈔，可解。
云[172]初至故者，神足在空等者，母論第六云：若比丘用神通力在空中住，欲受戒者，師及眾僧在地。若師在空受戒者，反眾僧在地，乃至師弟皆在空，不得受戒。何以如此？下句釋云：空中無分齊等，謂不可結界故。又准彼文，[173]但離地四指，取人指即四寸，便與陸地別也。
隱沒等者，謂入井窖。說文云：地室也。在界內是別眾，極中有乖是不足也。離見聞者，標也。
僧祇中謂同覆處離見聞者，即舍屋之下，上面有覆，總是同覆處。在此處作法，不得離見聞，即不足也。其相如室宿中說者，准下隨相中與女同宿戒辨。室相有四種：一、四周有障，上有覆，謂如今房堂等是；二、前故無壁，謂如長廊下或聽屋處是；三、雖覆而不遍，謂四面並周迊，上亦通覆，但開中央，即如今時明堂等是；四、雖覆遍而有開處，謂少開明孔等是。寶云：室相四種，指在下文。今[174]但據上面通覆遍，即成同覆處。在下作法，即不得離見，縱在申手外，無過。玄記云：室相若成，在室內作法，不得離見聞；若室相不成，須在申手內者，此非解也。此謂[175]已下，料簡。但約此坐之人展轉離見聞，不取說戒師等見聞也。如義抄者，疏：問：為俱離？互離？答：俱離則不足，謂不見比坐人面，不聞比坐常語聲故。若互，則無過也。
別住者。標也。昔云等者。古師解別住義也。今破云：一界不集來，但是別眾収，不名別住也。今謂下。鈔主據作法之時，三人在大界體上，一人坐自然界。以大界內雖他自然地上，自然地上比丘即成界外，不足數故。此更約作法處相近說也。問：既知彼之比丘身坐自然，是其外界，何不呼召入來法界之中？鈔：答云：非謂眼見在外界等（云云）。此約前人法界，後來不委知分齊，謂言同是一界。[176]但此比丘坐在自然，不論知與不知，冥然作法不熟，故云不足。
戒場上者，標也。由前[177]已下，釋也。謂前來三人在界內，一人坐自然，既是界外，即不定數。我今戒場在大界內，既非界外，其戒場後是作法地，非其自然。今或作法處，近他戒場，將此場上一人足我大界上三人之數，得否？鈔云：引二界下，釋不得也。二界者，大界為一，戒場為二也。同在自然等者，後堂云：一人在戒場上，是中間自然內也；三人在大界上，是中間自然外。雖則戒場在大界內，由中隔自然成其兩相，亦是別界攝，如何成足？固不可也。玄記云：戒場外一重自然，大界外自然所包。故云同在自然，非正也。此中但論戒場及大界隔中間自然，不同一相，是別界故，何用論他大界自然？今取初解。
云睡眠至說者，睡眠者，神昏四睡，目食曰睡，亦云離覺曰眠。（准此，重輕別也。）亂語者，說文云：亂者，擾也。以事擾舌，名亂語也。憤閙者，多思謂之憒（古對反）閙。入定者，謂若入有心定，別有靜慮所持；若入無心，滅心所心，至於忍[178]哩。不同僧和，雖在眾中，不可為足也。由無心同果秉法故者，總釋上三種之人，不足之理可知。十誦[179]已下，引證也。律中因六群證他受戒事，佛問彼，彼云：並不知。遂立制云：不得睡定，莫餘思覺等。准此，僧數多等者，謂若作法處僧多，如十人受戒是正數，今有十五人等。於中或有一二人睡定等，亦許成就法事，但正數周足即得。若作受戒和上，必定不得睡定，以是得戒根本，故不開也。縱在房[180]內等者，因便說無別眾之過。[山/(咢-二+一)]記云：睡醉無知，失比丘用，猶如狂等。失用亦爾，開無別眾。餘同羯磨。法中說者，寶云：准疏云：始終睡醉，即無別眾；中間若覺，亦成別眾也。玄記亦列疏，彼云：見聞又絕，不名別眾。即將足別作四句等。（引此一段，似不相應。）更有古今妄解鈔文，恐繁不錄。
云啞至事者，一啞，二聾。三等者，具二也。羯磨疏云此等三人根壞，非證也。並闕二能者，謂闕聽能、說能也。下引伽論料簡，可知。
云狂至三者，狂等三人者，一狂人、二亂心人、三病壞心人。由心無記等者，釋不足之理也。既不憶身非善非惡無記也。若准律中等者，謂十誦但有狂人不足數文，且無輕重只類今師，却依四分捨戒法中明三品，故云若准律中（云云）。問：好人亦常憶常來，此何故名狂？答：好人若知緣事不說即不來，此狂不論說與不說，至半月即到來不知增減等。不憶不來者，此一向重不憶半月，說戒等一向不來也。互憶忘及來不來者，或時輕或時重，不定前半月憶後半月忘，忘時重憶時輕，故云互憶忘也。及來不來者，有時憶即來、有時憶且不來，若妄時不來即無過，今憶而不來即成別眾，故須以法隔之。若得法隔乃至病差未解法者，亦通皆不足也。痛惱心亂例同狂三者，明後二人也。皆有此三品之相，若一向輕如狂中常憶常來，一向重如狂中不憶不來，或輕或重如狂中互憶忘及來不來人，例前易委故指同狂也。問：此三人如何簡異？江西記云：身口心俱狂即狂人收，心狂身口不狂即亂心人攝，身心狂而口不狂即病壞心人攝也。
云重至乖者，重病等者，謂其病重，不察是非，心既昏沉，無情緣法，故不足也。
邊地等者，梵漢語異不領解也。必後相知二通相足癡鈍等者，謂不知能詮之名言，不解所詮之奧義，不識二持之相則未了是，不識二犯之相則未了非，如此之人則非處重斷割之匠也。必言解等，重料簡也。謂於白三十番中，但解受戒白四一番，故云齊文而[181]已，便足受戒僧數。若餘番未解，即不足餘法事數也。此且一解，玄云：齊其法事人界之文，不解其餘律藏，名齊文而[182]已。又約無人方開他足數，引解稍疎。問：此癡鈍與義加不解人何別？答：疏云：引人雖各各，而不知根鈍，難明律制盡形依止。前義加者，但准不學或學未知，名為不解，故有別也。
興欲等者，送心達增名心同，身在房中號身乖。羯磨疏云：堂中作法遂收欲者，以入現數故名非足。
云隔至內者，寶云：此有五人。抄言謂同覆處而別隔等者，此解覆處隔障一人也。且如三間堂內以物障隔，三人在兩間內，一人在彼一間內，即成不足。或言露地等者，此義加一人也。今師准前祇中，覆處隔障既乃不足，或時路地作法有障，隔豈可成足？雖申手內有障，亦不足也（玄記中不曉此義加一人，但科為反釋上文也）。
半覆中間下，列餘二人也。謂半僧簷等下，釋上半覆中間障。半在階下，釋半路。或復無障下，解半覆申手不及也。並非同住下，通結也。露地下，釋露地申手不及，是第五人也。此言相顯者，兩說：一云相（平呼），謂露地申手不及，相㒵顯現易知。露地無覆，攝僧義弱，故須申手相及，不同覆處。二解云：相（平呼）顯，故作是說，為反顯於露處故。二釋各有理，今且存初解，餘文可知。
云二、由具二非，假緣不足者，一、體非，本無戒故，或非僧體，或壞僧體；二、境非，三根外彰，故云由具二非也。假饒在眾，儀相如法之緣，亦不足數也。
云四至種者，准律文，若為比丘作羯磨，以比丘尼足數，乃至若為比丘作羯磨，以應滅殯人足數，並不成也。鈔文存略故。問：於十三難中，破僧一難，為受前破僧？為受紋破僧？若云受前破者，既未受具，如何破僧？准文中，須是大比丘故。若受後破者，但得逆蘭，初受時既納得體，成清淨人，身在僧中，儀相無乖，理合數具足數，何成難收？答：正破僧時，理是受後，但得逆罪，戒體如法。今但據再受不得，便成難收。既無戒體，何成僧用？故不足也。古記不練，輙妄敘云：律中有十二難，破僧之者，體是清淨，有何不足？此未知文意也，思之。
云問至足者，問意可解。
云：答解[183]了途者，古來製作十五、六師，解此一文，莫過三說。一師云：此二十二人尼等非僧體，十三難人無體，三舉二滅體壞。律文但手列此二十二人，云不足數，亦不說自言及與知、不知等。明知約體，冥然不足也。相部釋此解。二師云：此二十二人不約體論，唯據用辨。於用中須具二種，方成不足：一、須自言：我是如上等人也。如眾中有不淨比丘，佛令聽與自言治等。二、又須人知。如律云：聽以肉知他惡法等。具斯二種，方成不足。若眾中雖有人知，彼未自言；或彼雖自言，無人知委，由成僧用也。東塔快此解。三師云：於上二中，但隨具一，即不足也。或自言，不假人知；或三根外顯，為人所知，即不假自言。准律中，有說自言處，即不更說人知；有說知處，即不更明自言。故知不要二種兼具。有斯三解，故曰多途。（玄記三義中闕一師義也。）云今至等者，鈔云：於前三師中扶第二解也。而東塔疏同計此等二字，指二十二人。體既非僧者，僧者，體非也；若僧同知者，境非也。反上，成足。如與欲中者，引彼失欲文義來證之。如與欲中，自言即失欲，不自言失。例此，自言即不足，不自言得足。外難曰：前門中所列三十二人，如神隱、別住等，縱僧不知，冥然不足引。何故？知即不足，不知成足，可引。鈔：答云：不同前門知、不知等，意道前是體淨，相儀有違；今是體穢，須自言說，後方不足，故不持戒。和上四句等者，此受戒犍度未文也。阿難問起此事，若和上十三難，有一一事[184]第授弟子具足戒。第一句從不持戒和上受戒，約有疑問佛：汝知和上犯戒不？弟子云：不知。佛言：得名受具足戒。第二句雖知和上犯戒，不知不應從此人受，佛言：亦得戒。第三句亦知和上犯戒，亦知不合從如是人受，不知從此人受不得戒，佛言：亦得戒。第四句亦知雖受不得戒，佛言：如此具知不得戒也。例於前來知不知得足不足，亦是如也。所以文中及十誦等者，文中即四分失欲文也。一一難下皆云：我是十三難人等，不成持欲。又十誦三十云：犯重罪人、賊住邊罪，一一若先有是過，作法不成。反上成也。引上諸文為證前人，一須自言，二須人知，方為不足。羯磨疏云：人雖體非相有，僧用各不相知，理開成足。云昔至故者，文有四意：初敘古解，二破，三徵，四釋非也。昔人以體不合等者，謂准五分中，和上若在十人數內不名受具，僧祗十誦亦然。今准此例，故將在十人之外也。引非正解者，破也。謂四分制十人僧，和上在內，故知前來非正義也。何者二字徵起古人之非，下遂釋云：若不知犯，則不得輙用他部等。今師云：若明自心中知前人有犯，縱在十外亦落非中，即羯磨文中不許牒故。若先不知，即在十人之內亦得，何故輙將他安於十外，進退皆成妨礙？
云十誦加一白衣亦不入數者，謂是初門引彼律十二人中之一數也。前門簡退寄在此門，今欲解判之故且標起。
云上至義者，此明古師通辨境濫也。先釋二十二人，次釋白衣一人。上明僧相形同出家者，指前來二十二人並是大僧，儀相身形與出家人同等，相有濫故。得共法事者，相㒵與善好比丘相濫，雖則體非眾人不知他犯，又乃威儀齊整，是以得同法事足於前數。如着俗服等者，此釋前來十誦白衣一人也。古師云：此雖是淨戒比丘，然着俗人之衣，相形分明了了，眾人皆謂是俗，即無同法之義，不足數也。云十誦白衣至眾者，前來古人辨二十二人境濫成足，道理極成。若言白衣是淨戒比丘，着白衣服不足數者，此非解也。既不可准，故更釋之。十誦白衣謂本受戒不得者，今師解也。約他登壇之時，不解發心沇緣諸善，或可師僧秉法落非，冥然不納戒體，還如不受一般，故取本來之號詺為白衣也。亦有受後難緣等者，反破古師所立之義也。謂有比丘受戒之後戒體清淨，然有難緣暫改形服，亦須集他不來成別。故羯磨疏云：有人言：先雖具戒有緣須着俗服者，亦不足數，以無威儀故。今不同之，不以滅儀定僧體狀，內具戒見財法應僧，外虧道相為有緣難，如五大色不令受持為難服用，豈不同秉？可以例也。餘文如鈔。
云三至中者，謂上三舉人也。羯磨疏云：既本無信，故作重治弃在眾外，義無聞法信行俱壞。律簡此色同於犯重治法，如眾網中既有法在身，故不定也。
應滅殯等者，有三意：初、舉來未加法。羯磨疏云：根本[185]已壞，去僧彌遠，將欲殯遣，逢難且散。二、若雖下，三、二人為別。三、或下，眾內一人知也。並者，結三種之位也。今觀文意，前釋約舉來僧中以釋即局，後二約別人知以釋即通。雖通局有殊，然俱名應滅殯也。云第三至用者，體雖非僧者，三根未彰，又未自言托緣成用者，據四儀無有違逆，得成足也。
云即至事者，此約體非境，如三根未顯，又不自陳故。足數相中無違者，無隱沒等狀相，便得辨事。
云十誦至就者賊詐者，玄云：十誦二十一云：舍衛中有一居士，妻子亡[186]紋，家計貧虗。自念沙門安樂，遂剃落成僧相。故諸比丘問幾夏，皆不知。又再被詰問，遂自言：我是賊住。諸比丘白佛，佛言：若未自言[187]已前，得足數。自言[188]已後，一切不足。本白衣時破戒，十誦三十七云：若先言我破戒，後作法，亦不成。先作羯磨，後自言，亦得成就。
云薩至說者，如文易知。
云自至類者，顯自言之相也。玄云：上文為有並安若言，此出自言之相故。問：此之自言，為告當眾即不足？為五中隨告一眾便不足？答：講者相承有兩解：一云唯告當眾，舉例猶如發露，亦須對同眾。又據前文云而別人內知，又眾內一人知即不足等。二云五中隨告即不足也。不類發露，准前文云不持戒，和上四句，但受人不知即得，知即不成，可以為例（任情思之）。
云四至事者，牒草也。丶云四分至[189]呵者，解義如僧綱中說之。問：此上四人，為一切羯磨皆得足數，為除其本法？答：除其本法。今文中一切之言，亦據本法外說也。玄云：此四對此羯磨，體是不足，故知不謬。有釋云：一切羯磨并本法總得足數，[190]但為奪三十五事，不得呵秉法人，故云少分不足。此犯稍輕，却無白停之義。（此非解也。）問：若爾，四分瞻波不足數，二十八人中何不見列此四人？答：既足得諸羯磨數，故不列也。問：此四人足得覆等羯磨否？答：不得。以俱是被治故。對此引羯磨疏四句：一、得滿不得呵，即此中四人也。有人云：既得滿數，要伴證法。或秉法落非，不敢言呵，何用足數？答：但約不得高聲呵止。若軟語諮陳，有何不可？思之。二、不得滿得呵人，疏云謂受戒者。問：既云受戒，即是沙彌。若先不解羯磨，則要如何言呵？若曾誦持，識於剛骨，豈非盜法成賊住攝？請為答之。一解云：約聰明沙彌，第二番羯磨落非，說初白及第一番，即未解呵止。二云：據比丘先清淨捨戒去，今復重來以說，或約增戒人說亦得（二解各有理）。或有解云：謂據所為人，如受日捨懺，自身不足，然得呵舉。難云：疏中既言約受戒者說，所為受日等非受戒人，良不可也。大德！約尋常受戒沙彌壇內秉法時，見師僧威儀不整，或眠睡之類，喚召令覺，便名為呵，非呵羯磨也。未敢依之。三、得滿得呵人，謂清淨等之者，身參眾務常法故。第四句不得滿不得呵，都有六十三人。四分三十二人，十誦十五人，伽中三人，祗文九人。五分背面人，義加三人，講時亦不在繁點名字也。外難：此即所列十一人，其中呵責等四，便初句得滿不得呵，覆等七人，乃入第四門不得滿不得呵中攝。一等同在此門，何故安排不定？大德云：據脫犯過人，輕重有別，故不定也。知之云覆至事者，玄云：義准通前，合十一人，並不足此呵責等羯磨，治罪同故，餘不繁錄。對此更結都數，此門十一人，第二門二十三人，第一門三十二人，[191]已上六十六人不足數也。上來釋足數正篇竟。
二別眾法附云次至不者，先明來意。玄云：足別二僧互有交涉，對簡即易故附而明。釋名者，注文是也。同一界住相中有乖等者，初通明。同一界者，謂攝僧大界也。相中有乖者，謂作法時不來也。次局解。一界者，僧中也。相中有乖者，儀相不如法也。被事不成故云別眾。問：此中別眾與下隨相中別眾何異？有人云：此約法、彼約食，引說全成眼淨，取笑於人也。大德云：能所有異，別眾食戒約能別成眾，所別不論多少。此中據所別成眾，能別不論多少。請思之。問：未審別眾罪五篇中是何篇罪？答：有解云：偷蘭或云吉羅，俱未有教據。若准隨相不與浴輙起者是提，其文猶狹。今此別眾文從律瞻波中來，通眾中界內，後通三業，不順類例結提。又別眾食戒亦是結情過邊提也。諸記中並不評量，今故繁述甚為要矣。初中兩字牒舉別眾之相，第一段文也。
云四分至集者，謂約三業辨也。應來者，簡不應來，即十三難等。若清淨同住合來者，今便不來，是身不集；身既不來，不能證正羯磨，是口不集；心不忍可，是心不集。二、應與欲、不與欲來者，清淨有緣合傳欲，名身心不集；身不來，是身不集；不送心來，是心不集。難曰：縱有緣傳欲，身亦不來，何故此言身不集也耶？答：若傳欲來，身在房中無過，無不送心；身在院中，有別眾過，故云身不集也。更難：既不傳欲，口亦不集，此何不言？答：設若傳欲，口在院中，不能正證羯磨，故不論口；縱在院中，不與欲來，口家亦無別眾之過，何要論量？上依搜玄正解竟。或有釋云：口屬心管，心既不忍，口不自由，如火禁子之例。恐不及前儀，思之。三、得呵、人呵等者，簡前呵責等。四、不得呵，今是清淨等者之心不同法，口發言呵，名心口不集。
云及至也者，順相和合也。一應來者，來三業俱集，即今起堂是。二應與欲者，[192]欲來是心口集，送心達僧是心集，口說付他是口集。難曰：前來違相中，第二段不與欲來，是身心不集，不言口。今順相和合，即是反前句，何故却有口集？答：前段不言口者，是證正羯磨之口。身既不來，口無集義，故不別論。此言口集，自是傳詞。向之口業，非關他證正之口。思之！現前不呵者，是身口集。身來在僧，口又不呵等。又云舍利弗等者，此是十五[193]哩中初句，如下自明。謂見眾僧如法羯磨，謂是非法，而心不忍，且不呵之，亦名和合如法。
云又至人者，六群者，多論云：一、難途，二、䟦難陀，三、迦留陀夷，四、闡陀，五、馬宿，六、滿[194]室。至說戒處，眾僧坐，彼便立。此四儀有乖，是別眾，非法也。五分[195]皆說戒。坐臥等者，玄云：背坐、背臥二人云等也。大德云：此但論背面，縱使坐臥，俱是背攝，不合妄分兩人。若約坐臥，四儀有乖，下引祇文自顯也。僧祗十二種人者，四儀各言，成十二也，易知。云別至數者，謂約別眾、淨僧，對前不足，遞互交羅錯涉，合作四句。今且分二：若不到僧中，名別眾；若到僧中，儀相有乖，名不足數。故云且也。云然至別者，寶云：約寬狹料簡也。若約體論，不足通淨穢，別眾唯淨境；若約處明，別眾通眾內外，故寬足數。唯在眾中，不足通內外也。四句如別者，羯磨疏云：上雖通列，名含是非，但為緣差，濫通淨行，故以法簡，不宜混雜。就分兩對。初四句者：一、是別非足十六人：一、應來不來，二、不與欲來，第一門中隱沒離見聞隔障等，五、第四門中僧殘行法七人。二、是足非別一人，即善比丘，身參眾侶，德行昭彰，故兼兩位。三、亦別亦足，六人得呵人呵，并背坐及四儀乖越人。四、非足非別，三十九人。第一門中，十誦十一人，伽論三人，義加三人，成十六人，并第二門中二十三人。難曰：於中不解人、睡人、醉人、狂人，為有戒體？為無體？若云無體，即是十三難攝，戒是白衣。若云有戒體，不足可爾，何故不別？答：有人解云：在眾中故不別，以不解及睡醉故，不能證法不足，此非解也。鏡水大德云：准戒壇經作業成敗門中，南山自釋云：夫秉法者，非但一僧獨誦，並須通眾其解。有不解者，非足非別，以暗昧莫知和忍之緣，熟識同別之相，故非二攝，不集無咎。（准此，且釋不解人非三攝也。）睡眠醉狂者，㠋記云：睡醉無知，失比丘用，例於狂等，失用亦爾。（准此，例前不解之人相同，明鏡思之。）二、更將不足對別眾作四句：一、是不足非別眾，如所為作羯磨人。二、是別眾非不足，數同上第三句六人。三、亦別眾亦不足，同上初句十六人。四、非別非不足，三人神足，在空別住戒場上，並異界收也。
云若論至也者，必無解法亦開秉之者，玄云開說恣二法。一切羯磨不得別亦無過者，作法之時不集來，無別眾過。中間人者，上不及大僧，下不同十戒沙彌，故云中間也。
云二解[196]或不者，玄云：約所別之僧，又約能秉法僧，成別不成別，故云成不。更助一解。上雖約四儀三業以辨是非，然於五篇所犯重輕，或知不知等，未曾委練，故次辨也。云若至開者，別犯下四篇是別眾攝者，謂過相輕微，故別犯初篇。縱三根未顯，眾人謂言清淨，亦無別眾。謂過相重故，無任同住，冥然不別也。文云[197]已下，證前來體壞，不障法事，在別眾義。此有法喻，本文云：界內實無比丘，橫起有想。以實無故，羯磨得成。既有淨想，即合喚來。由心不欲與彼同法，犯不應吉故。（引喻竟）法合者，如前犯重體壞，如無比丘，約人不知。今有淨比丘想，即合召來。由心不同，得不應吉。鈔文云：縱謂淨想，亦成法事。前作想，謂是不知。今既[198]已知，隨意別也。
十三難者，邊、尼、賊、破等十三人也。尼等四人者，大尼、式叉、沙彌、沙彌尼也。有將學悔為數者，不然也。前來中間人[199]已說了，不可重述。三舉謂不見等，三狂謂狂人、亂心人、病壞心人、啞、聾、𨵗、識也。或本非是僧者，結釋十三難人也。或中途被罸者，釋三舉人也。形差者，謂尼等四人也。三人則男女形差，沙彌則大僧法差。病報者，釋狂等三人也。緣礙開之者，釋啞、聾二人也。或有將緣礙字聲結前來諸人者，非也。云凡至中者，凡者，諸也。此等二字指前來流類人也。未論足別者，謂前來廣說足不足等，皆據足四人僧數以論，未知對首作法之時，足得我別人之法[200]已不？前未論量，此門方辨，故云未論足別也。難曰：此是別眾法附，何故重說足數之法？答：因便相從故明。由如足法中，因便亦說別眾之義，故前文云縱在房中，理亦開成，亦是因便也。
若對首作法前境濫真者，謂二人面對作法，是對首也。所對之人名為前境濫真者，體是緣礙名濫，體若應法名真。例取僧中者，若此等人足得四人[201]已上僧法，即得足對首。若眾中三根外彰，不任用故，不足僧法。今來足我，別人對首亦不得，故云例取僧中。難曰：對首是兩人法，何用論足別？答：約他本是眾法，為界無人故開對首。今雖有此等人，不堪足數，不共作法，無別眾故。又但對首持衣說淨等，雖有此等人，亦不堪對首，不共彼作，但自作對首心念，亦無別眾之過。更有不正義，慮繁不敘。
云今至順者多有別相者，別眾相狀也。更顯明之者，更重也，顯彰明舉也。威儀相同[202]已下，開兩章也。
云言至祇者，僧祗行作法事等者，據相中有乖也。五分病人背者，謂面不看秉法人，故是別眾。此但論背，不論四儀。知之四分六群不坐，亦是儀相乖也。如律別眾中說，如行時食者，既捨威儀，便犯足也。僧相同穢者，此約食，祇據法，法食雖殊，四儀不異，故是同也。云二至列者，二心虗實者，玄云：順為實心，違是虗心。准此，但釋得虗實心，未說得二字出處。諸家解云：虗為一，實為二，故云二心虗實。恐未當文旨。今作准南記云：前來開兩章門。鈔云：眾取威相，同是一章，不用心順為一障。初段中釋云：言威儀者，據理合云初。言威儀者，製作𡞞少，不著初字。今言二心虗實二字，即牒章心違成虗，心順為實，不得見文中二字，便言之心也。餘文可解。
云若至中者，此段文大意，約說戒時維那秉白者，理合在靜招邊鋪坐具胡跪答法，云說戒羯磨，其戒師未得便秉單白，且待維那歸本床上坐說方作法。若便作白，彼在僧中行，此即成別眾也。若便在砧邊坐，或今時直依本位答法，即不在此限也。廢立如義抄者，至下第五篇中十緣之內亦更說之，廣辨如羯磨疏述。
云就至說者，此段鈔文大意，謂前廣說相儀不順，如秉法人坐，餘並須坐，人一不同，即成別眾。此且據多分為言。然於坐僧之中，作法之時，亦有立者，儀相雖乖，不成別眾。問：是何人耶？鈔遂釋云：除被治人，以是所為羯磨者，不足僧數。謂今日眾僧，特為彼人作法，彼既不足僧數，雖然不坐，亦無別眾。（上且清文）雖則如是，更須料簡其所為之人，須具二法者，方聽伊立，無別眾邊：一、是所為，二、不足數。如提婆達多之類邪眾，為僧所治，又不足數。更有犯重滅殯者，三舉人、惡馬哩殯二人[203]已上，一任坐立，不障法事，無別眾過。若論呵責等，四有戒體，即須坐作。若立不成，謂彼足得一切羯磨，故不得一向雷同。多有迷此一節，便云凡是一切治罸，皆許立者，全成猛浪也。餘有所為，坐乞如法者，九法人順情為解，必須三乞，不爾不成。又須同僧坐，不爾別眾。懺夷、殘等，並是順情，亦須坐乞。尼懺殘，亦三乞長跪作之。老病離衣二房等例，一一類知而通解也。文義明說者，玄云：律明入眾乞法，須且五胡跪合掌等是。云秉至得者，此文大意，前來明秉法人定須坐，餘有開不開[204]已知。未審秉法，又立作羯磨，餘人却坐，成別眾不？鈔文釋云：除二種人：一、威儀師者，此是僧差，不得輙坐，必立秉法即成，若坐不就也。二、開立說戒者，謂眾大聲小，初雖制坐，有緣開立，亦無別眾。自餘一切，皆須坐秉者，餘者外也。自此二法之外，諸羯磨法，如結界自恣等，必須坐作，行臥不成。注文云必有餘緣，行臥亦得者，玄云：王賊難緣，亦開行作法。故祇律二十八云：諸比丘白佛：立作羯磨得不？佛言：得行住坐臥作布薩也。（且消注文）更須料簡，初約能秉人，次約僧眾，只與如賈客行。今日是布薩日，商人不住，恐有賊盜。比丘即遙指山石，依標而結，行念戒，作單白：此是僧緣，行作法亦得。或有碩德之人，明閑教相，尋常被事，是他秉法。今眾人欲得彼人秉此聖法，今有疾患，久坐不得。若如是者，開他一人臥秉無過，餘人即坐。此是緣礙，臥秉亦得。次約眾僧以說者。作法之時，僧中有一人、二人，乃至多有病，若尋常法事，即許與欲。此約大界，傳欲不開，必須赴集。必若文坐，其病增劇。未審如何？初依玄解云：病人重不能坐，則隨病者臥。秉法人并一切僧，總須一例臥。若但病人臥，諸人坐，即成別眾也。此釋非也。今依法寶云：病人但任情而臥，秉法者及餘僧不病即坐。此是有緣，開病者臥，餘人無緣不得。然須面者，佛象及秉法人若背面，即不得。故五分律云：病人背說戒坐臥，佛言非法。今既不背，有緣開臥，道理酌然，不同諸家謬傳文義。思之！更都計別眾人數，應來不來人，應與欲與不欲人，現前得呵人。僧祇四儀十二人，五分背面人，[205]已上十六人為定。玄記分五分背面為二人，更并六群不坐，都十八人者，非也。[206]已上簡眾竟。
○[207]受欲篇第四
分文為二（云云）。云受欲至四者，先辨來意。前明體穢非足數之所收，既曰淨僧義須盡集，忽有緣礙制令達心，則機教有憑彼我齊益，若斯之義故次明之。釋名。受以領納為名，欲以悕須為義，彼納此須故云受欲。應法為是、不應法為非，在三之下故云第四。
釋中云夫至辨者，總意也。夫字如常解。事者，玄云：三寶病患之事，外來非心所惻，故云不意也。法出恒情者，說戒自恣等，是法僧眾恒常之務，由佛制故，所以半月常說佛法，久住不滅。又如自恣舉罪，七支清淨，不孤獨故，每秊一度，至時常作，故云常情也。故對情而順其心者，謂對前來說恣恒情之法，我身既有緣，不得赴集，遂送心達僧，表無違背，是順心也。心順於法無失者，既有正緣傳欲，表無乖違，免有別眾之過，堂頭法事成就，故云於法無失，故名欲也。然則情事相反者，一解云：應先難起，既許順情傳欲，得何用此篇？可引鈔云然則[208]已下（云云），意云：說恣常情須集，不意之事忽生，求來不得，是相反也。（據此消文，意由未盡。）今更一釋：情者，謂是說恣常情及諸羯磨等法也，謂是我不意三寶病患之事也。約法及事，互有是非，故云相反。如今日堂頭所作之法是說恣等如法之法，房中身上之事又實是正緣，此則與欲得成事法相稱，何要更述此篇之鈔？今緣堂頭法事，雖則是說恣常情房內因緣，且不是三寶病患之如法之緣，務與欲不成得罪，此是事反於法也。或可有時房中之事却是正緣，堂頭羯磨却是正緣，堂頭羯磨却是非法，則不合與欲，此是法反於事。如是法與之事互有是非，故云相反也。故立法以撿之者，故者因由義也。由於前來有此相反，須立法則以撿括也。撿則有事必明者，搜撿諸律有受欲之事，文必定明之。若明故對門而辨者，謂不可一處長途而解，下遂立緣法二門對之明也。云初明其緣後明欲法者，准曰諸篇開科皆云就中分五，或云分三等，今此亦合云就中分二，何故直爾分科？答：大德云製作不定臨時變通，謂前總意中云若明故對門而辨，即當（去聲）就中字也。此中承上來語勢，使云初明其緣等（云云）。
云初至非者，列科可知。
云初至欲者，辨制意也。凡者，諸也。諸多羯磨之法事，必須身心俱集者，皆令赴堂也。設若有緣等者，謂忽有三寶等事緣，求來不遂，佛若不開，他送心達僧，表無違背，故云不開心集也。機教莫同者，機是有緣比丘，教乃如來所立之教，教不被機，機不稱教，故云莫同也。以太急故，拔濟之義何在？故聽傳口心者，寶云可迴文取義，云故聽口傳心，應僧前事也。方能彼此俱辨者，方，由則也。彼即僧，僧事得成，無別眾失；此是私[209]己，私[210]己又緣又能，句當兩處成就，豈非俱辨？緣此故開與欲也。
云釋至背者，釋名者，前言欲之一字[211]已是其名，今但要知他名下之義也。凡言欲者，多以怖須為義者，凡者，諸也。不但傳詞獨得名欲，諸所愛樂總名欲也。多以怖須為義者，諸律、經、論中多處文說，並云欲與怖須為義。若據梵語伊車（上聲），翻之為欲。悕求、悕望，字從心作，即訓求也。故俱舍云：欲者，悕求所作事業。唯識云：云何為欲？於所樂境望為性等。欲明僧作法事[212]已下，鈔自釋也。謂堂頭作法，我心決定擬往，願聞羯磨說戒。今有不意之事忽生，與心相違，是以口自傳心悕求之事，令眾委知，無其違逆，故云欲也。云故至法者，引律、論二文，轉證前來多以怖須為義，可知。
云辨至說也者，辨體者，前既釋名，名以召體。未知欲法如何為體，故次明也。若據羯磨疏中，體有多種：約法相、約事。初約法出體者，尅性以欲之一法為體。此欲是心所家法，即通大地中受、想、思、觸欲等，即此欲之一法為體也。次約相者，色、聲為體。跪禮合掌是善色，陳詞是善聲。所稟云：若據傳付他了，亦是非色非心為體。謂有得得連持，在彼心識之上。若爾，與無表戒何別？答：有二不同：一、此雖是非色非心，猶屬能詮體攝；二、此體雖非色，心得連持，忽遇強緣，非得來贊，冥然便失。若無表戒是所詮體，一得、不失，是以別也。三、約事辨體，即此鈔文自述。欲之所須有二者，謂有兩種事體：一、眾事，二、別事。初眾事者，抄云：自有僧私同須，乃至若叛有罪。羯磨疏云：如說、恣等，期至必說，說必在僧。若不界內撿挍、推覔，僧便有罪；必私外避，出界亦犯。是知僧私同須也。（上且一般事體。）自有單僧等者，明別事體也。單僧即是當時一期秉法被事之僧也。如受戒下，鈔：舉事顯也。僧須我和，我不必須者，意云：彼辨事之僧，十人、五人須得我和。赴堂傳欲，我自[213]己不必須。下句釋云：佛不正制，謂說、恣常法，佛制一切同遵。不論內外，一人不來，皆制與罪。若論受懺罪，此是為別人作法。佛且當初不制，我亦須赴堂。既不正制，不去無過。是知彼則須我，我不必須。
云二至故者，玄云：先須識制。故說戒犍度中結作法僧界文云不得受欲，此律明文不聽受欲，故云唯除結界。雖非[214]已下，釋上抄文，餘並開之。問：律文但說戒、自恣二法即有開欲之文，餘羯磨並無開文，何以今言餘並開之？雖非[215]已下，答也。律中雖無明文開，餘一切羯磨云並得與欲，而六群稱事與欲中，佛言：自今[216]已去，但言如法僧事。准此，如法之言，義似密開，即知一切羯磨皆是如法合與欲。以非制故者，律中則制，除結界一法不得與欲[217]已外，其餘一切羯磨則無制不得與欲之處，故知餘並開也。
云三定緣是非者，標也。如法緣為是，不如法為非。云若至成者，若有犯戒事非法緣者，犯戒即非法也。而與欲者，謂詐現清淨強送心也。由事非故不合不成者，寶云：今可變通文勢釋之，應云由事非故不合傳欲，雖強傳故傳亦不成也。若[218]准至顯者，謂轉欲文中有三寶緣，不與欲起去戒中有塔事、寺看病事緣，說恣二犍度中准有病緣也。故說戒法文，說戒時有異比丘白佛云：有病比丘不來。佛言：自今後令持欲來。[219]已上都有六事是緣，律文正列也。而六群作衣說欲者，准與欲後悔戒云：時六群常為徒黨相隨，恐僧治罸，僧擬治彼未有方便，後於一時見彼作衣，遂呼彼來，彼云：我作衣不得來。僧云：[220]但令人持欲來，為作衣故。彼遂令一人持五人欲來，問僧中說，僧即作羯磨治此比丘，羯磨得成。律中雖不正制作衣得說欲，而當時眾僧而受行之。若准此文，亦是以非制也。今若作衣，准此關欲。僧祇等者，彼律說戒不來者，蘭若為有衣鉢，王賊禁閇守房之緣，是開欲也。並如別顯者，一解云：如彼祇文，外部別顯有此因緣。二解云：如義抄中，別顯此緣之相。云比至怠者，比者，近也。慢者，輕侮也。斯，由此也。法是說戒之法。不思來業者，不自思量當來惡業，妄行聖法，虗妄行此欲法。實知無病，口自稱病。自知不淨，口言我淨。心不悕須，口言樂欲。令他傳此妄言，對僧而說，全成誑語也。隨僧多少，三波逸提者，約境結罪也。不病為一，不淨為二，不欲為三。白于可委所傳之人，知而為告。一一三罪者，對首之人，名所傳知，簡不知一一人邊。准上三罪，准此同情妄語誑僧也。問：能所二人，結罪分齊如何？答：並約僧中正說時結。若所傳之人不知，但結房內比丘之過。若同情妄知，即一時結也。有人云：房內比丘，纔傳詞與彼訖，便結者，非解也。惡業[221]已下，鈔文誡勸也。（玄記至此，引違大師製。疏被裕律師呵，恐繁不錄也。）
二、欲法中云二至不者，列科也。
云就至法者，向與欲法中又分二也：前明與法者，謂屏處對首傳欲之中時、法則；二、明說法者，受他欲人對僧陳說之時、法則也。云初中者，與法中也。云四至正者，准四分三十四說戒法聚文中，[222]但云與汝欲，或云我說欲，或云為我說欲，若現身相，若廣說，若現不身相，及口不說者，反口四也。律文但有此五種，四略一廣，雖號廣言，又無文句，故云四分文不具足也。義設云者，義是今師之義，設謂施設也。文詞如鈔。若准疏中，分為四句：一、大德一心念告前憶持；二、我某甲自稱[223]己名；三、如法等，牒僧中所為事；四、欲等者，正陳本心也。問：前來云義設，未審約何義耶？答：轉欲文中云與欲、清淨，後不許稱事中又云如法、僧事，兩處之文斷絕。今師以義連持，既云如法、僧事，即約僧中；與欲、清淨，即據自[224]己。一說便止者，簡非三說也。
云准至如是說者，僧祇部中，三說成就，一說不得。此是外宗之事，不可承用。今約四分等者，當部所有一說成法者，並無結略之文。凡有三說成法者，廣盡一遍了。於下注云：第二、第三，亦如是說。今傳欲法，既無廣文，又無結略，故知一說為定。羯磨疏云：律無結數，三一之言，一說便止。云准至部者，如白二羯磨及說淨等。羯磨疏云：一說直成，更無結略。今欲亦爾。不須結等者，古來行事，多取祇文三說為准者，是外宗事，今勸令捨也。
云問至本者，此問意云：爾時傳欲詞中，[225]但云如法僧事與欲。且如法僧事屬他堂頭，既自[226]己私房有三寶病患等緣，何以不牒云比丘某甲佛事或病患因緣等？解云：稱者，人語。謂梁武帝出要律儀，明欲詞中即有私[227]己之緣，不足承用也。不稱正本者，律文中且不見有牒私[228]己之事。文中稱字，若上句必平聲呼，下句平去二呼俱得。若作稱（去聲）字解，即云不稱，於律文正教顯上人語為非。若平聲呼，即云今時不稱，却依律文正本也。
云問至等者。說不稱欲，法成不者。意云：本來傳欲，只為有緣，今不牒此私[229]己正緣，未知欲法得成就不？答：成也者。楷定得成就也。上且直答，未審約何道理得成。鈔：下釋云：由羯磨中不牒此說欲之緣，謂詺他對眾說欲之時為欲羯磨，非謂單白、白二等為羯磨也。謂前人對眾傳時，但云如法僧事，不牒彼私緣入此詞中，即反顯屏處對首之時，詞中不要牒入。問：何以知欲羯磨中不牒三寶等事？抄引律文，若不記姓名等，例成也。謂律中一人受多人欲，若不記姓，送心達僧，未勞陳說。如忌名字，但述多眾也。然此兩重問答，義似不異，尋文全別。前之一問，設若不稱事緣，法成就不？若准疏中，但合為一抄，開為兩重問也。
云問至教如者，鈔中所引，欲應清淨，羯磨應說戒，猶是依古。若准羯磨，疏今師解云：欲則表心無二，清淨則表行無瑕。若說時雙牒者，古來行事者云：欲應羯磨堂頭，若不說戒，但作諸法事。傳詞中單云與欲，不要著清淨二字。若說戒時，即雙牒也。今師云：欲則表心不異，清淨表行無咎。清淨即得應羯磨，不淨亦不得。若如是，則不論說戒及尋常一切法事，並須云與欲清淨也。由文正制等者，玄云：准四分，初緣時集，與欲清淨；非時集，[230]但但與欲。僧祇亦然。後時因諸比丘有諍起，不和合，停說戒。後因諍息，和合，雖不是半月，隨諍滅之，曰非時僧說戒。諸比丘亦依舊制，但云與欲，礙說戒事。以此白佛，佛言：自今[231]已後，無論時與非時，並須雙牒。故云由文正制也。不同僧祇等者，謂將祇文望我四分，四分第二制文是能癈，祇是所癈也。問：若爾，何故鈔下諸篇多處出文，但云不來者與欲，或云說欲[232]已耶？答：製作家𡞞略。此文既廣說了，學者[233]已知。至下文中雖不雙牒，即合准此廣文為定，如此分明。今時更有妄執之者，不准自悞，寶語後來者也。
云如法至障者。非法不須欲者，謂堂頭僧事是非法，我[234]己身房內是如法。據理合傳情，但為僧家事務成非我，即不要與欲非法緣。如眾網中者，和僧、媒嫁淨人、用常住物、立非法制、枷禁、罸錢米之類，總是非法也。問：堂頭作法，或是說戒、自恣，或受懺等不定。今欲詞中，何以不牒堂頭所為之緣？但通而言之，云如法僧事，莫不漫否？鈔文釋云：此但言如法，則令僧諸法事，皆通作無障。意云：[235]但如法僧事與欲，一切順教羯磨，皆是如法與欲並成。若唯牒今日堂頭所為之緣，即不遍諸僧事，却成狹局，故不可也。又如僧祇云：若作非法制，應不呵令止者，當說如法欲了起去。既云如法僧事我與欲，今日所作不是如法，我心不同，即不與欲，免有同和之過。古人云：既不許稱事者，如自恣與欲，豈非稱事耶？答：前不許稱事者，謂約羯磨所為之事。今自恣是說忘行，恣僧舉眾，固非僧家之事也。
云上至說者，謂受得他欲了，比擬付堂。今自或別有不意之事，忽生我身，猶須覔人傳詞，豈能更為他說欲？今我自身并前人欲，一時更付他說也。四分文中雖許轉欲，[236]不得齊幾反，文中不說。鈔引母論，得[237]列七反。故彼論七相應法者，受他欲與[238]已，轉與一人，如是至七，皆成清淨欲。不同祇文，轉欲便失，部別不同也。其詞向如鈔（云云）。
云問至不者。此且總問與欲成不之相也。
云四至俱用者，四分但有病人說欲法者，簡異無說欲之廣文也。而文有具、缺者，一廣為具，四略為缺也。所以有此具、缺者何？鈔：釋云：良以病有輕、重故也。輕則用廣，重則用略。文云：若云：我說欲。（一略）。若言：與我說欲。（二略）。若言：為我說欲。（三略）。若現身相。（四略）。若廣說欲。（為五）。前四唯重病人，指上四略也。後廣說健、病俱用者，指第五廣說也。健謂健人，病謂輕病。且須廣說，未勞用於略法，故云健、病俱用也。
云五分至略文者，斷事中者，彼律呼羯磨為斷事也。故彼不欲起者，戒云：若有緣須說，欲了者；若不說，輙者犯提。文詞曰：對一人云：長老一心念！今僧斷事，我某甲比丘如法僧事與欲。今鈔引此，證不病人要須廣說。四分雖云健人廣說，且不出廣文。今引彼祇文，與此四分廣義不異，故者相似。又無略文者，今釋云：謂彼對人廣陳，[239]但一說成就。又無結略之文，第二、第三亦如是說等語。准此，是無結略之
云比指至者，近代行事。或有緣者，三寶正緣也。囑信受欲者，云見某甲比丘為向說𠗦，與僧中說欲。有記中作授字解，令人傳信，便當（去呼）與欲，陳詞也。授訓與也。及語沙彌者，謂使沙彌傳語厶人，為向僧中說欲，不能自到彼也。或有非緣等者，破戒緣也。縱陳詞如法，上乃不成，況直爾云為我說欲，二俱非也。量恐不成，却結上來，並皆不就。有解云：量字錯，合作此良字，此即量度義也，不得妄說知之。四分病中等者，舉病況不病也。律中輕病人上須口說，重病方聽相。今既不病，用病者法。誠難定指，誠，實也。實難定其成，不指的也。
云問至眾者，若為依者，若，如也；為，何也。意云：病人現身相，如何依承？如五分下，釋也。問別之相，搖頭向前是同，即表情無違逆；若擺頭兩畔，即心乖不同，表不與欲。雖強為傳，不免別眾，而取欲人須如此知之。
云二、至對法者，謂約受他欲人堂頭，正傳詞之時法則也。云應至令說者，律云：諸比丘受一人與欲清淨[240]已，疑不受二人欲清淨。佛言：聽受四人欲乃至多人，隨能記者一時合說。然今傳欲比丘，或為一人乃至多人，傳詞之時總標人名字竟，即云如法僧事各與欲清淨，或不要著各字亦得。有人不達本意，便云各如法僧事，此是未會之徒也。
云若至出者，外難曰：前文欲詞中不稱今日私[241]己之事，若稱，但是人語，不可依之。今此改文，舉病患及僧事之緣，豈稱事？何以相違？答：為簡自他，且是一期出法，非謂正傳時稱此事也。
云若至罪者。引此改文，意證前來健人自來僧中說，欲定得成就，[242]但不受者得罪。謂既有正緣即合為受，今不為彼傳說，得不應吉也。文相易會。
云問至何者，此問意今時受他欲了來僧中。羯磨者云：不來者說欲，未審於何處陳此詞句？為復佛前？為當本位？為各各說？為一時說？
云答至說者，第一句，隨人多少，並須來僧前或佛前，一時禮[243]已，同聲而說也。第二句，或隨人多少，直來僧前禮[244]已，胡跪各說，各說竟，一時歸本位也。第三句，即約在床，但䠒跪，隨人多少，一時令說。第四句，即下本床前一禮[245]已，䠒跪，隨夏臈次第，各各說也。古今有茲四種行事差殊，未知取何為無？
云據至是者，據文並成者，今師且大約斷適來四種行事總得成也。問：既云據文並成，不知據何教文耶？下句釋云：准我與眾多欲文及故不說皆成，謂律中不記姓名乃說相㒵，不記相㒵但云眾多，上乃得成，惑故不說。受他十人、五人之欲事記得姓名，今不一一標舉，但云眾多比丘亦判得成，豈況適來一一稱於名字？[246]已上縱之，且言得成也。若更奪之，亦有不成之理。鈔云：若取義意者，今師以意推尋前來文下之義也。下句釋云：律中開成由，由有忘悞，或復得罪。意云：前來文中不記姓名、說相㒵之例與欲成者，窮他文意，無是據迷忘心邊而判得成。若故心不一一標名字說，但云眾多，雖云得成，由有違教之罪，故云復得罪也。故有成文者，却結上來也。必無正緣等者，謂今明白心中既無前來迷忘不記名字之緣，不可雷同通用行事也。約准外宗一一說是者，今師決判，其理可知。
云五分至說者，不引此文，意為證前來須各各說，不得一時。第一節，引五分為我稱名字說等。次引祇文不得趣爾與欲，為恐他不解傳，臨時詞句不分曉，即預須斟量也。其受欲人又須自斟酌，意恐臨時呼喚名字不真怯眾，怯眾累及前人有過也。以此推之，不可暗記。
云義至顯者，今師以義評量，莫非恣僧不知來與不來，有於疑想，是以一一標名，僧即具委無疑，免有乖別。如此教意，意亦可見也。四分更相撿挍者，亦為知集不集，不集須召喚之。此言彌顯者，彌由大也，顯由明也。此言大明，無其闇晦也。[247]已上消文了□□□。玄記中，對此因便論量，傳欲亦有背別。如今時食堂內三行、五行排床，[248]但前床說欲人背，後床說欲人後人說，不成，即是背別也。大德破云：今時行事，皆是依本坐位次第床前說之，爭免前後相背？若云別眾者，元須一一來於僧前，即違鈔文下座座說也。今依法寶釋，但正傳欲之時，莫背戒師及羯磨人，即得。若背不成，是別眾攝。故羯磨疏四句中，初句聞而不見，引五分律背於作法者面，雖說不成，終為別眾，斯為定義。若約前後床說者，今時總無說欲處也。思之。問：今說戒時，有人傳欲了，或更別有法事，如夏中有人受半月、一月日法，或有人受戒、懺墮等類，秉法人再和僧索欲，答法人如何答之？有一解云：但言此無說欲及清淨者，今恐此說未穩。適來說戒時既有欲說者，今又云無，似違理也。有人救前解云：前將欲來應說戒，今自為別事，不可重取他欲，所以但云無說欲及清淨者。今意不然，一欲應諸羯磨，故欲詞中云如法僧事。准此如法之言，一切僧家事務俱是如法，何局說戒？若云前欲只被說戒，即欲詞中無須牒他僧家所為之事，應云說戒如法僧事與欲清淨。理既不會，但依前文答云說欲及清淨[249]已，若說戒時總無人說，即云此無也。准前抄文自釋云：此但言如法，前令僧諸法事皆通作無障。文甚分明，何得迷也？問：且如本來專心赴堂聽戒，至維那秉向之時，有急疾事來住不得，一切僧總集在堂內，界中別更無人。若直爾便去，又犯別眾，為復僧中更求人對首傳欲？為喚人出堂外傳詞？鏡水大德云：但呵維那秉向且住，某甲有緣要說欲付僧，但住來佛前禮拜[250]已，對佛說欲了便出。若無佛像，僧前禮或本床前說亦得，不須更對人，[251]已是僧中也。問：如誦戒時，誦序及單白[252]已竟，今誦至戒牒，或有事要者，為直爾者，為傳欲了者？若有人評云：[253]但直者。有人云：不得者，須待竟。兩說俱非。若云直者者，羯磨雖竟，所被之事未竟，如何得者？若云待竟，既有急准，何能待之？故不爾也。大德云：設有此緣，且白戒師，念戒暫住。厶有緣礙起者，亦來僧佛前或本床前一禮訖，說欲了出者，乃至七佛戒經有緣，總須說也。問：如此說有何據？今准當宗外部斷事之時，羯磨雖竟，所為之事未訖，不與欲輙者，以惱僧故，亦結情過迦提也。或有解云：恣說戒了，別有法事，是以傳欲了知，若不說欲，妨礙後法。此非解也。[254]已上諸問答雖繁，蓋是今時行事急處，章記不曾見說，講者又不論量，或至此時莫知趣向，既迷教旨，豈究是非？今此手盡，至時依用，學人審思，□欲失欲中□。
云：二、明失法者，寶云：謂受他欲[255]已，在心識之上，雖非心非色，有得得連持。今遇強緣，便被非得來替。故俱舍云：得謂獲成就，非得此相違。云謂至中者，約處總標也。羯磨疏云：初中明失，即有三處，謂受[256]已、中道及至僧中。（上是疏文。）玄云：鈔開中道，疏無病人之所。鏡水大德云：疏文三處並足，文云受[257]已即發足處，便是病人所也。却是鈔開中道。今將疏家中道來添鈔文，令三處周足。（上且定失欲處。）次略解者，謂受欲[258]已者，即簡未受得，不可言失。遇緣便失者，雖領受得在心，若有送意，不遇別緣，亦不失，反上成失也。不簡病人之所者，謂發足處，約他房院、門域為分齊也。又文中且舉病人為出法，但有緣傳欲，未出彼門，總是發足處也。中道者，離病人所，未入堂門限[259]已前，總是中道也。僧中者，謂講食堂內也。又須約鳴鐘了[260]已，有四人僧集，先在彼坐，方號僧中。若全未有人，或三二人等，未可呼為僧中。若露地，約尋內也。[261]已上覆露二處，既有四人等[262]已上並集，既到僧所，不可更出，即失欲法。更有諸緣，雖在堂內，亦同失也（上正解也）。若准會釋記云：雖有四人[263]已上，白千人集，須約和僧了，即號僧中。若未和僧，但名中道。今難云：若取和僧了，名為僧中者，下離見聞四句失欲，豈非和僧前耶？又如向下僧中，有外道眾等亦失，豈可和僧後，更有外道之徒？此解不應理也。云今統明失法者，寶云：對此却計會四分他宗失欲人數也。統，田通也。通辨失法之人，未審有於多少。四分二十七人，并義加一人；僧祇十人、五人、八人；十誦三人，却計三十九人失欲也。
云四分有二十七種者，先標當部人數。問：鈔標二十七人，科中云二十八人，何得相違？答：抄據律文，失欲法中現列數者，標數科約義加隱沒一人，至下釋時方出。今且依文標舉二十七人也。此隱沒雖不在失欲中，且是不足法中所攝，不離四分，是以科家云四分二十八人。今將此二十八人分為三類：初有十八人，體壞流類，三處自言失；次有七人，約處約時，中隔俗情失；後有三人，異眾流類，運通隱離失法。寶云：若准律文，先列第二節人。故文云：若受欲比丘往病人所受欲[264]已，便命過，神足在空及離見聞處，不成與欲，應與餘者欲。今抄者主取流類多者先明，故迴互律文次第也。前後約類以明，中則就雜以辨，後三大高、太下、太旁。又此二十七人，寶云失欲並通三處，無不通者。若據搜玄，初十八人三處俱通，中七、後三通三及二不定，未為盡理。今且略知，待下隨文點出（云云）。
云受至中者，辨十八人三處自言失欲相也。此上諸人由口自陳說，前人方知即非僧用，若不自陳持欲得成者。如足數中者，謂此上列人瞻波法中，不自言其相同順即得定數，自言人知即不足也。今此亦然，可以列解。
云五分至僧所者，初引五分證上來自失不自言，不失易知。次引十誦取清淨欲人者，取清淨應說戒，取欲應羯磨，故云取清淨欲人也。始取時等者，此文似難銷釋，今依法寶迴文解義，欲釋此文先分開說。初約未說詞時自言不成與欲，次據受得了自言失欲。且解初文應讀。鈔云：始取時自言白衣沙彌非比丘，乃至十三人准，皆名清淨欲不成。始取時者，謂初向病人處取欲也。前人並未陳詞句，此比丘便自言我是如上等人，此則一向不更更對伊傳說詞句也。皆名清淨欲不成者，可迴文云不成清淨欲也（解初竟了）。次解第二文應讀。鈔云：若取竟自言我是白衣，乃至十三准人，皆名不到僧所。若取竟者，謂初不自言，前人不知具儀傳詞與他了，彼即自陳我是如上等人，既非僧用當時便失，故云不到僧所也。玄記中大意雖同鈔文，不便更不敘錄也。[265]已上失欲俱通三處易委。
次釋第二段七人。云又至出者，又，重也。亦是當律不出教名，但言又有七人也。於中餘處行明相出，其相難稍，鈔文自解。餘五易知，文中不釋，今須細論。命過者，此約受欲人會過，非誦病人。此通三處（玄記亦三）。謂往病人所受得欲了，未出院門，自乃命過，此是發足處失也。或受訖出彼房限外，未到堂中，於中並名中道。若命過，即是中道失也。僧中即須分別，若未說什僧命過，即是僧中失。若說了，命過不失，謂欲法[266]已是僧持故也。罷道者，古云捨戒也。今師云：思惟擬婦俗，有此心故。既隔俗情，欲法失也。羯磨疏云：受欲[267]已，言還俗，尋悔本心，亦許不失。但由中隔俗情，無心持欲故也（上疏文）。此通三處，皆據有還俗心說（玄亦逼三）。若入外道眾者，羯磨疏云：僧寺之內，外道居處也（上疏）。謂西天寺中，別有外通止住處，謂所見解法乖故。比丘傳欲了，若往彼中，是以失欲。玄記但局中道，即有外道住舍，比丘入中失欲，病所僧中不通（不正）。今云俱通三處，只如初傳欲了，未出房時，或有外道入來，比丘纔與彼相喚，言議即失，此豈非發足處失耶？中道可知。僧中者，據未知僧前，初集之後，或堂中有四人等坐訖，外道偶入堂來，傳欲比丘與彼言語，即是僧中失也。問：為復外道成眾即失？為一人亦失？答：鈔文雖云外道眾，未必成僧，但一人即失。有云須是四个外道者，非也。問：雖見不與語言，失不？答：若[268]但專注欲注，不與彼語言，亦不失也。別部眾者，羯磨疏云：調達部黨，五法為宗，是別部也。又如五十祇等，亦是別部也。有製記家不許將五十祇等為別部，謂佛在日制教，不許入別部。此時未有餘部，不可妄述，但取調達部為定也。然不無此理。今師意云：佛在日，即據邪部門言。今白季分宗後，所執不同，亦成別部。故疏云：律中同界各說，兩得成就。以此而明，故知執法有別，云不相礙。今四分律中傳欲入他宗徒，豈非失也？通三處，可准上文說（玄但局中道一處）。戒場上者，謂入異界故也（玄但約中道一處，病所僧中無戒場）。今[269]但通三處，如病人房院都門內是戒場；從病人處取欲了，未出大門限，便入場上，是發足處也。中道可知。僧中，亦約作法處近戒場說也。
云餘至外者，謂出大界等者，今師正解也。昔解[270]已下，敘非也。古云受欲了便須住往堂頭，不得更往諸院，即失欲也。相疏快同此說至今行事如此，此非解者，今師斥古失也。自恣明文等者，引證不別也。謂律中兩處出文，說戒法中呼為餘處行，自恣法中改餘處行為出界外，故知餘處即是出界，出界即餘處行，猶似毗尼與律二名不並，可以例[271]已。古師若言兩處別者，說戒法中有餘處行，更合有出界外了，更合有餘處行也（玄局中道一處）。今俱通三處，如藍寬界、狹處、病人院，半是法界半是自然，受欲了未出門便踏着自然，即是出界外。此云界外，[272]但約作法界外，未必要須出寺門便是界外，知之。今時多有此事，或有師僧房院，本來並是大界內，或可[273]已後新買得俗人地，通入寺內起厨屋及作菜地之類，雖同一寺且是作法界外。如此例解，中道可委。僧中亦約作法處，近他自然以說，請細思之。
云明至也者，引約時遇失也（玄但約中道）。今云通三處，謂病所纔受欲了未出門明相便出，是發足處行至中道明相出，約伽藍廣闊說，僧中可知。
云問至事也者，問意：羯磨竟，所為事未竟，得經明相不？答：不得。疏云：僧祇畏明相出，減眾各作。四分恐明相出，現開略戒。若但局羯磨時節，羯磨既了，何勞開略？文義可知。云四至處者，此列後改三人也。神足為一，隱沒為二，離見開處為三。神足在空者，母論云：空中無分齊，不可知，限約故失。玄記但通三處隱沒者，今師義加一人也。謂失欲法中，但有二十七人，無隱沒人。瞻波不足法中，有此一人，不足僧數。今師意云：隱沒既不足數，今受欲了，隱沒豈非失欲耶？羯磨疏云：入地也，或井、窖、地、室中等，俱通三處。受欲了，未出房，便隱沒，此發足處也。行至中途隱沒，即中道也。若至僧中，更離見聞者，羯磨疏云：離見聞中，三處俱有。初在房中，若受欲[274]已，必作送意。雖離與者，見聞不失。不作送意，互則不失，俱離即失（上是疏文）。此且據病人發足處說也。鏡水大德云：如往病人所，本來標心，專與他送。受得欲了，忽起作不送意，此時未失。遂離病者所，雖迴顧眼看，由見且不聞尋常語聲，此離聞處亦未失。更進步迴顧，不見病人，即是離見處。見聞既俱，此時方失。次約中道中，若論中道，離伴見聞；若無佛，離生念處，見聞即失（上之疏文）。玄記引疏，道理未盡。但有望伴，不說起心，致招外難。諸尋記文方委。鏡水大德云：上雖引疏文，更須細解，學人方曉。疏云：離伴見聞者，如受他欲人，行到中路，忽起不送之心，亦未失。共一比丘相並行，喚此同行比丘同伴，自既作不送意，便先行，不待後伴，纔離聞處亦未失。又廻願不見，名為離見，方可失也。准曰：有伴可爾，無伴如何？疏云：若無同伴，離生念處說見聞也。謂獨行之時，到於中道，作不送心，纔起心時未失。進行數步，准酌適來起不送心處，常語此處不聞，故云離聞。又迴𮨇不見前來起心處，名曰離見，此時失欲也。此中道離見聞義，甚准敘說，時人多不明之。請思！請思！若僧中，約僧所對，即遠坐離見聞
云問至耶者，可知。
云答至定者，略酬二問也。云故至緣者，引律立理。令作轉輪等者，准律說戒法三十四，有三節文。初云：眾大聲小，聽立說戒。第二節云：由不聞，應敗高座，極令嚴潔，坐上說之。第三節云：猶不聞，應作轉輪座，平立手及在上坐說。此謂座如人平立手，向上高上高也。律第三節即令坐上。今鈔主意，若更不聞，准前開立亦得。所云轉輪高座者，多解第一。古師云：是座下有輪脚，令人推輪，其座即轉，來者自在。大眾同聞，未審令何人推輪？有講相疏人解云：令比丘推，既聽立說戒，不犯別眾；令開比丘推，於眾中亦無別眾。今准曰：戒師立說戒，是佛曲開；推輪比丘，何文開許？又若推座來者，巡眾而轉，元來大眾同聞同見，何得云而不聞？故知非也。講新章家云：不要令比丘推，但輪脚處繫繩，從他聽戒人次第坐地牽之。此釋更非於前也。今南山云轉輪者，意云坐此座上，轉於法輪八支聖道，能得涅槃，如世輪也。如玄譚四果中說廣了，引更不敘也。此見而不聞者，大眾雖見戒師面，全不聞聲。此則聞而不見者，釋上多人集時，前後而坐，不可一一覩戒師之面，但聞念戒聲也。離此二人，則名失欲者，謂離見、聞聲，二人即俱離失也。必互離乃至緣者，謂前文一向答云：俱離即失，互則不定。俱失[275]已知，互失不定，其理未委。此文辨之，故云據隔障等緣，是互失也。法寶引羯磨疏四句以辨：一、聞而不見，僧祇中有隔障人不聞覆露，五分雲霧中又背戒師作法者面；二、見而不聞，例出失是；三、亦聞亦見，空中有互與欲、非法；四、不見不聞，覆處遠坐是。
云前言離見聞失者，正指指前第三離見聞人也。通望比坐展轉離者，謂不同適來約作法者見聞。羯磨疏云：皆望同坐展轉，但取相近，即非失也。如五分等者，引他部例前也。謂雖同一壹，以離比坐見聞不成也。（[276]已上明四分失欲，都二十八也。據文二十七。）
第二、引他部二十一人，便分為四，如科（云云）。
云僧至說者。五種者，玄云：一、覆處隔障；二、露地隔障；三、半覆半露中間隔；四、半覆半露申手不及；五、露地申手不及。並失欲也。
云五至欲者，此文兩意：先辨失相，次辨不失。斷事者，羯磨之異名也。秉法斷量前事，彼斷事戒云：傳欲來人未說付僧，持欲在身理合安坐待說付僧。今未說付，有緣却出名為到出，出[277]已更受入中又出，不論多少隨幾過出。若在屋下齊門限量，露地一尋外失也。若房小等者，引此文證在寺內，雖在簷下𨓍中不失。故羯磨疏云：簷下𨓍中雖不了語，皆為法來並成就也。更有非解不敘。又有七人等者，此上七人四分無文，今取五分證明行事也。尼中三人體不是僧，沙彌一人不參眾侶，當法狂等三人不記憶身，並非持欲之士。
云僧至宗者，一、界外與欲，疏云：能、所俱非。二、時欲出界者，玄云：前言餘處行，即待暫出界却還。此中出界外，約永者是別。疏云：受者，非令他成別。三、自身出界者，疏云：與者，自非僧法成就。四、嘿然出者，疏云：如病人與欲了，聞僧中有好名聞大德來說法、毗尼，自身又來，坐久疲倦。又者，不重說欲，意道：我先與欲了。此愚教失。欲本送心，今身到僧，前緣即謝，故須後說。五、持欲至僧等者，疏云：若暴風雨、賊急、火起、驚者，名壞眾失。問：至僧說竟，欲是誰持？答：古云：傳者自持。若爾，自說而者，復是誰持？少道理甚。今云：若未說是自持，說了是僧持。何以知之？有一人住者不失，故知僧持也。復有解云：夫壞眾失堂內有四人住，却來即不要再取欲。若一人不得者，此釋據義違文，又未知僧持之理。思之，餘文易知（云云）。
云十至人者，殘中覆竟、本日竟、六夜竟三也。正行此法奪三十五來，不許智能故。
云上至欲者，知而故違反自受罪者，謂受說不成，今知而故說得妄語提，豈非自受也？[278]已上當宗外部都四十九人失欲法竟。
云三至者者，牒章也。
云文至不到者，文有三意：初、開成，二、若故不說得罪，三、結示處所。初文准說戒犍度中，先出不成與欲，當更與餘者欲。若至中道，若至僧中，亦如是受清淨欲。若睡，若入定，若忘，若不故作，如是成與清淨欲。羯磨疏云：四分睡忘無罪者，先作傳意，不覺想轉，故開文云不故作也。若故不說得吉，且是開緣中明，理合得成。羯磨疏云：既達僧中，理是開限，文中故不說，但獲小罪，義應得成，在開緣中故。並謂者，明在僧中，若睡定，若中道等，則名不到。
云：四、至故者，文有三節：初、快來，二、僧就病所，三、病多出界。初、快來者，鈔引律云：若病重者，應快將轝來。羯磨疏云：表和達僧也。二、答慮增動者等，疏云：以法濟也。謂前雖令快舉來入僧中，或因此增劇致死，僧猶有過，僧遂往詣病人之處，圍遶作法，貴𠷰極濟於波也。三、若病者多，乃至別眾者，羯磨疏云：濟緣既爽，時不可乖，故聽出作戒。疏又云：僧出界外，以事攝也。欲使僧、別兩行，互相資成也。（上疏文）准此意云：前文將法往濟，一人可爾。或十處、五處，病人既多，僧眾又少，相連不及，不可就此處病人，不就彼病所，故云濟緣既爽。半月既到，申延不得，必須說戒，故云時不可乖。僧但出界外作法，是律開許。以更無方便得別眾者，大德云：文中語似難會，云：既有上來二緣在界作法，不免別眾；今只有出界外作法，免茲別眾。除此之外，別更無方便，避得別眾之失也。外難曰：適來文中約重病者，准前文中，重病人即用四略之法；若更重，即不足不別。今制令出界，何故相違？答：理實此中是重病攝。夫重病者，多種昇降，須分三品：一、能動身現相，或口中略說，云為我與欲等；二、口不能言，身不能動，而心中分曉；三者、心亦不能覺知，[279]但有未捨執持。此即極重。若准疏中四句料簡中，明病人不足不別，即據極重病者論量。若此文出界避之，即約第二品人以說。謂此人身口既不能動，即取欲之人，焉能辨得他同別之相？故須出界作也。何以知耶？故疏云：良以病有多種，前說者輕，堪相對語；今者是重，不說為別。（上疏文）若爾，既不能只說現相，何得更有別眾？答：羯磨疏云：氣力虗微，故不能說；神道不昧，是別眾故。（上疏文）若准此判，前四句中，重病人非二攝者，直是極重；將死之位，唯有煥息，即非二攝。若前來雖云重病人之神通不昧，心中了了分明，但氣力虗說。若此之徒，由有別眾，故須出界也。此文委細至甚，若不如此解扸，大難分踈。今時皆是敘記配文，終恐心中不曉，更有忘說者極多，學者除察。
云若至不成者，玄云：謂律中路有惡獸不得至，僧便從外來。羯磨疏云：此作非心隔，但為事遮也。法寶問云：此中出界外與前來餘處行何別？答：前來餘處行，謂無緣輙出界失欲。此中有難緣曲開，從界外來不失欲也。有比丘無想者者，謂實有故所以不成，此別眾故不開也。
云問至不者。此問意者，道傳欲本為私[280]己有緣，正勾當之時是有緣，不來不犯。今既事了，堂頭說戒未終不來，莫不別眾不？
云答至就者，不將欲緣為羯磨事者，謂傳欲羯磨詞中，但云如法僧事與欲，且不牒房內正緣入法，今緣雖謝不來無過。文云等者，引證也。如法治者，違教吉也。不云法不成就者，羯磨疏云：以心應僧相非乖背，如狂比丘得法在體，病止法存不住無別。
云若至謝者，若爾二字領解前旨也。若傳欲事體，法謝不來赴集，不成別眾。若如是者，故云若爾。下遂舉受心事來難。只如夏中為三寶受日，出界事了，法謝不歸本界，亦不合破夏，何故下文不歸破夏？云答至成者，謂欲不牒房中之緣，應堂頭法事。私緣雖謝，僧中欲法[281]已成，不來不犯。受日元牒[282]己身所為之事，入羯磨法。所為既謝，必須反來，在外不歸，是以破夏。有法、無法既別，不可例同。此是徵詞，假典來問也。（[283]已上釋第四篇竟）。
四分律鈔簡正記卷第五