西京福壽寺沙門　如理　撰

【疏】二俱依止第八識故者，即是五識及意識，名二俱依止第八也。

【疏】此句總通六識至釋俱轉者，意說此依止根本識一句，通下三句，明六識俱轉義也。

【疏】云二句者，即取或俱或不俱，如濤波依等二句。今唯論頌合有三句，加五識隨緣現一句也。

【疏】及無心之言，乃至意得起失者。頌中無心二字，通下四位，應言無心滅定，無心無想定，無心睡眠，無心悶絕。若餘四位不言無心者，即恐同有心眠等，意亦得起。為簡此失，故置無心之言。亂，猶恐也。

【疏】通故者，意說阿陀那通凡聖染淨位有，然阿賴耶識局二乘無學，八地菩薩全無故。

【疏】根本者，生之由始者。解云：始者，初也，即是根本義，即第八識生諸識之因由也。又約生此一身之中，第八只得為生之初始，不得將無始以解此始也。即八識是無始也，但約生現身一期分限之中以立終始也。

【疏】除第七至緣恒無礙者，何故但說前六轉識親依第八，不說第七耶？今親依意，以第七與第八為俱有依，故不說親依也。以第七緣恒無礙者，意說八、七二識相依而住，緣恒有無障礙也。

【疏】又於至除第七者。意云：依彼前第二能變，^[1]已明依彼轉緣彼意，所以此中文除第七也。

【疏】又解：第八識至斷有漏分位，乃至影顯文也者，第七、八識並明斷有漏分位者，即如前辨初能變，頌云阿羅漢位捨，即明第八斷有漏分位。又如前明第七識，第二能變，頌云阿羅漢滅定，出世道無有等，是明第七斷有漏分位，不明起滅分位。今六轉識明起滅分位，故頌云五識隨緣現，乃至睡眠與悶絕等，故知六轉識唯明起滅，不明斷有漏分位也。今解云：第七、八識一切時常行，即無間斷，所以第七、八識但明斷有漏分位，不明起滅分位，亦影顯六轉識亦有斷時，故六識但明起滅分位，亦影取第七、八識亦有起滅分位，此前後論文影顯也。今言起滅者，滅即是五位無心，起即是有識常現起也。

【疏】識皆共故者，轉識皆共，依第八現識也。問：如何七、八二識有起滅耶？答：但據二識名，名有起滅，非據體說，以滅定中有淨第七故。故七、八二識，十地之中，在觀、出觀，皆有漏、無漏等分位轉變，故約此名起滅也。

【疏】即此一句通二頌訖者，即此依止根本識一句，通此二頌。此二頌中明六轉識，六轉識皆依根本識故。

【疏】二、同緣色境者，即五塵俱名色，非是同緣之色境也。

【疏】若小乘五識有三類，即以五、四、三緣而生者，三類者：一者、眼識為一類，具五緣生，謂空、明、根、境、作意；二者、耳識為一類，具四緣生，謂五緣中除明、暗，亦聞聲故；三者、鼻、舌、身三識為一類，具三緣生，謂根、境、作意。

【疏】並無根本依者，若前六以疎依，以第八為根本依。若七、八更互相依，即唯名俱有依，以第八為根本依。若七、八者，第七具三緣生者，是正義。

【論】謂五識身，內依、本識二處。問：今言內、外，依何義明？答：有義二釋：一云：約十^[2]二本識，意處之所攝故，名之為內；作意法處故，名外也。云：唯第八識，若種若現，生根本故，獨名為內；所餘緣非根本故，皆名為外。論依後說。

【疏】彼經唯有五識至例同彼說者。意云：深密經中，唯說五識如水濤波，隨緣多小，或俱不俱。此論云：謂五識身，乃至如水濤波，隨緣多小。即例同彼經說。唯於喻等，廣說如經。若爾，如喻中更有鏡面喻，可須喻下致其等字，即舉水波更等鏡面。只如法中但有五識，既舉五識，更無法可等，何須法喻致下等字？由此通說致總等言，故云此等法喻，廣說如經等。

【疏】前七識至獨說五者，此是難詞。五俱定有第六，第七恒生故者，是答詞。五俱定有意識，意識必依七生，故說識如浪波，七識逢緣即起。

【疏】乃至佛果五識，勢與因同者。解言：若佛果五識，具緣多小，與因中凡夫相似。又佛果五識，多間斷小分相續，以所藉眾緣，時多不具。佛果位中，肉眼亦具九緣生，既名肉眼，云具九緣故。若佛天眼，即具七緣，除空、明。

【疏】彼微細沉審者，彼行相微細名沉審，非謂審察子細名沉審也。

【疏】或猒於心者，即是二無心位也。或異緣礙者，謂餘無想天等三位也。

【疏】故與前別者，意云：前解染一分不行，不妨有一分無漏第七；今解但令識體轉反成染淨，非總不行，故不同前染一分滅，淨一分在，與前別也。有云：故與前別者，不同前第六識也，以第六緣礙總不行故。

【疏】名常現起者，意云：八識相望第六識，不同前五者，以第六識雖間麤動，而所藉緣無時不具，所以不同前五。^[3]識異後二者，謂第七、八二識，行相微細，多恒相續，第六多間斷，故不同後二。除五位外，餘一切時有，以名常現起。

【疏】取次第二翻，下文云由斯頌中不說第六，乃至雙結故者，即論中第二翻解末云由斯不說第六識，此隨緣現，文亦應在。論中第一翻解末亦應結云由斷不說，此隨緣現也。今論中第一翻解不著由斯等言，於第二翻解下方著由斯等言者，為欲雙結上二解也。

【疏】不內緣種、根、理等故者，種子根謂六根，理謂四諦理，五識並不緣。有云：五識唯緣外，不緣內種者，以五根發識道理齋等也。

【疏】或闕等時者，意云：根有闕時，五識亦不起。如在母胎羯邏藍位，五根未具，識亦不生。或有生盲，或耳聾、鼻甕、身風、^[4]煩痺、口爽等，五識皆不起。縱有色根，或以緣闕，所以不起時多也。

【疏】根、境等法^[5]者，意說總緣理、^[6]事。意^[7]云：前師將六識對八、七說解內外門者，不得約理說於內門。何以故？以五、七、八識同故者，同緣事、境生，不緣內理生故。若如後師并六識自相說，即得有內外門，前五識緣外門生，第六識通緣內外門也。方第六故者，意說緣內外門，方是第六識也。問：前師許有內外門否？答：若約緣理、事、內外門，前師即不得有內外。若但約八識分別，亦得有內外門，即如五識緣外，七、八識緣內，第六通內外極成。第一翻解是前師，第二翻解是後師，故論文五識^[8]已下是後師解。

【疏】等言攝故者，論中生無想等，等言攝，頌下二句。

【疏】以想為生死之因者，謂諸外道亦不立受、思等心所，唯有想能緣一切境而取男想、女想等，故因想而造生死業，受生死身。由此想是生死因，所以外道偏猒。

【疏】雖總言六遠三近：一者，即眼、耳、身三識，二禪上無，故名遠三；一者，第六意識，此地方滅，名近一。問：初生彼天，亦有許此三起，何不名近？答：約地遠無故名遠，不據初生許起名近遠也。

【疏】問於一切生處至一切支現行可得所者，此中問意，於一切生處等，皆具十二支以不？言^[9]此下脫文三摩躰底者，此云等至，等至如前疏中^[10]已解。

【疏】此師解五十九云至不應徵詰者，即此師會後師所引瑜伽五十九文。此師云：五十九說異生以現行煩惱潤生者，據多分說，非謂一切即生無想天唯種子潤生，如說入見道^[11]已，即用種子潤生隨眠種子也。然初二果人亦以種子及現行潤，唯第三果人自地滿心用隨眠潤生，以斷欲界九品煩惱盡，又未得起初禪現行煩惱，故唯種潤。

【疏】又解五十六云至言為便故者，意云，此解後師所引瑜伽文也。彼文說後想等生，便從彼沒者，意說死^[12]已，中有心生，名想生等。是故後想生時，是死^[13]已後，便從彼天沒，非未死時，即言為便從彼沒。故知死後，中有想生，便從彼沒也。

【疏】異生潤生至如此外道命終時等者。凡論異生，皆唯種現潤，今此。

一師從在無想天，既初後無心，明知此外道等從彼天命終，唯舉前種子勢分力故，即生欲界異生，名唯種潤，更不起轉識等。即除此一類異生外道，餘者通二潤。

【疏】九種潤生心者，意說三界九地異生命終，皆起現愛潤。

【疏】生^[14]已之時，便從彼沒者，意說本有，末後起心，名想正生；及至中有位，其想起，名生^[15]已。想既生^[16]已，便從彼沒也。故疏云其想生^[17]已，方從彼沒，是此中意也。

【疏】雖與無心定為^[18]瑜至故得為喻者。觀此文意，外有伏難。難：若無想天末後有想者，云何得與無心定為喻耶？故有此文。然與無心定為喻者，中間長時，無心定與無想定相似，故得為喻，以無心定中間無心故。

【疏】若諍生有有心者，此言生有，謂本有名生，非是結生名為生有，以大乘宗第八結生無意識故。

【疏】法爾受生至本有初位者，意云：夫論受生初，必有轉識也，此非生有。且一身中，總分三有，所謂生有、本有、死有。生有者，即初一念託胎時，名生有。本有者，即從第二念^[19]已去，終至百年，總名本有。死有者，謂正死也。今言此非生有者，意說：此轉識初生有時，一念未起，至本有初念時方起故。此者，此轉識，即於生有一念，此轉識未有，名此非生有也。故本有初，必有轉識起也。

【疏】然非即轉識文也。意說云法爾受生初有六識者，不通初生有即起識意，通生有^[20]已去本有初位也。非即次生有後第二念時者，雖言六識本有，初位亦有，不言次生有後第二念有也。言第二念者，即是本有之第一念心也。為對生有故，所以言生有後第二念。若^[21]但約本有位，即是第一念，故意說六識，此本有初念亦未起也。

【疏】謂一期本有至名初位者，意云於一期本有位中，分三位也。即從託胎^[22]已後，經五、七日，有六識具足，乃至十年以前，總名生有，即二十年以去，名本有。死有可知。今言法爾受生，必初有六識者，意在於此，不言前生有及本有第一念，即有六識在也。謂生彼天，一期五百劫，分為三分，謂初分合一百六十劫以來，皆有心起。又哲法師云：設一期中，十分分之，初五十大劫以來，皆有心起也。設極促，仍二百年或五百年以來有心。若據生有、本有初、第一、二念，則說有轉識者，即卵生等初受生時，在母胎中，第一念、第二念及多念以來，皆無意識，以是悶絕位攝故。意說不如我約一期分為三分說，唯據一、二念，即許識起，故有此失也。言先^[23]已入訖者，意說若先無心，即合入訖，何假生彼天中，方名入耶？

【疏】又非有未可起報心者。意云：報心者，即彼天中業所感別報心、心所等。意說：此報心於中有末位未起，至彼天本有位暫起即滅，依此滅位立無想天。故知中有但起潤生愛等，而不起於報心、心所也。

【疏】由^[24]此得第六至名彼無心報者。意云：由生得異熟無記，第六報心滅故，引得後念第六異熟無記心分位，即於此無心分位之上，立彼無心報名。無心報者，即業所感報心滅，名無心報，從前定因之所感故。如前第一卷云無想異熟者，即從此者名異熟報，義所感故，名無想異熟。故是假者，不是第八異熟，以不滅故。

【疏】彼處轉至^[25]已不行者，意云：此止前師宗計。汝若言彼天三性轉識不行，若初生時，彼異熟生無記心等亦^[26]已不行，即彼天初位名無心者，此牒他宗。如何下，正難。

【疏】如何可言唯生得滅者，此正申難也。汝若言彼天初位三性心不行者，如何瑜伽論說於彼天中唯生得報心滅？明知彼天初位轉識暫起，然後滅也。意難云：若彼天初位轉識等總不行名無心者，即瑜伽不可說唯生得報心滅名無心。

【疏】設非唯至有心故。意云：此第二返。解云：設使彼天非無記心，但有三性心名生得者，仍初生位有心，故成我義。問：前師計不言彼生得生性心，如何將生得三性心難耶？答：前師云若初生彼天時，轉識不行者，明知至彼天，轉識方始不行，故知初生時亦得有心也。若爾，如何名無想異熟耶？無想異熟是業所感，必無記故。

【疏】雖知爾起將為勝者，意云：雖有如上所難之道，理仍^[27]得起。又如薩婆多亦許多時故者，此引例有宗，許彼處所生多時有想不滅。

【疏】此雖許有心至無記性者。此明報體名異熟，即是無記性故也，非是現起心皆無記也。

【疏】即彼凡夫第三天處者，指廣果天，是受果處也。下諸夫處，其想麤動至下二天亦然者，意云：第四靜慮次下三禪天，喜、樂、受、想等，行相麤動，有變異故，不可於中受無想果。其第四禪下二天，想亦麤動，難可伏滅，不可於中受無想報。何以故？以下二天中，想勝難伏故，非於無雲福生而受報也。

【疏】非是凡夫至無心果者。意說無雲天名下品熏習，福生天名中品熏習，廣果天名上品熏習。意說非是凡夫下、中品熏習，而於二天受色身、無想果。何以故？下二天非殊勝故。明知返顯廣果天受殊勝無心果者，必是上品熏習。若也，下三禪中各有三天，皆有下、中、上熏習，如初禪中梵眾天名下品，梵輔天名中品，大梵天王名上品，餘第二、三禪中三天皆然。

【疏】不於五淨居至唯聖者者，五淨居是聖人居處，非凡夫所生也。無色生者，意說無有於無色界生者，以彼處無有此無想異熟果處，謂無想果是色，彼處無色身故。故疏云：^[28]已上無受無想異熟果處故。或可無受無想異熟處者，簡五淨居，不簡無色界，以五淨居是聖者所居，非異生外道安置處。問：無色無受想，無色即不受無想？報：無色既許有受想，應猒受想，受無想故。答：下地受想障定，強猒下受想求無想；無色受想行相極微，不可更猒求無想。又無想天果界繫別，故不可於無色界中受無想果。

【疏】非外道所生，彼不知故者，意云：准彼文，異生外道，身在廣果天中，縱得他心智、天眼、耳等，亦不知五淨居天。

【疏】然今即是定前至五十六說者，此疏有三解，此即第一解意說。若定前微微心時所熏得種子，此種子既是有心位，能有勢力，即感彼天總報第八。又即此種子至無心位^[29]已者，復能感彼天中別報第六。識即一思，能招總、別二果。此解未正，取下第二解以為正義。

【疏】又解：即是能引定思，乃至二、因果別故者，意說此思明利時，微微心薰所得種子，此既強感有力，能感彼天第八識總報有心果也。又微微心滅位時，所薰成種，此種子在有心位及以後至無心位時，皆能招別報第六識果，以劣弱故。若在有心位時，能招彼天之^[30]乎報第六識初起也；至無心位時，能招以後別報第六識無心異熟果，即有心能招有心果，至無心時能招無心果也。

【疏】前說即許一思招二報，乃至理不遮故者，即說一思能感總、別報，是前第一解也。亦得有心、無心報者，此釋一思感總、別報所由也。有心即是總報第八識，無記無心即第六別報異熟心，心所不行者是。一業尚得色、非色報者，觀此疏意，文外有問：云何一思能感總、別二報耶？答：既言一業招色、非色果，此一思感總、別二報，於理何違？色者，五色根身；非色者，謂第八識等。

【疏】後解二業至感於總報者。意云：此顯第三解與前第一解別。前第一解^[31]但一思，通招總、別二報；此第三解即二因招二果，如別報之因，即微微心也。感別報第六異熟等，如前說。總報極成，故此不說。欲顯定因者，即臨入定微微心。有云後解二業等者，通取第二解，即三解中明後二解與第一解別所以也。

【疏】此會前唯有有色支言者，此會瑜伽十文。彼文約長時總報身說，言唯有色支，不說以前。今此中說一思能招總、別二報，所以初生彼天，亦有別、異熟、無記、第六識等蹔起，起^[32]已即滅，唯有色支。此謂據一業能招總、別，故兼說有心。瑜伽約彼果長時故，故唯有色支，亦不相違。

【疏】設云一期，此同小乘者，設說無想天一期，總無心，唯有色支者，且同小乘說六無，非謂總無本識等。

【疏】如生北洲者至後業者，意云如此間人，先於此造天業，後造鬱單越業，緣此業強，且次生報即受，受彼果^[33]已命終，然後方生於天中，受彼先造得天業報。意說此人先受北洲業果，後報方受天果。今此無想天有情亦爾，此設^[34]己先生無想天，死^[35]已後報生於欲界，以於先時有欲界業故。其後報業等，如下四業可解。

【疏】此義意云至必生欲界者。意云：如俱舍說云：謂此外道從無想天沒，必生欲界。何以故？以前修定之時，必造欲界善不善業。問：善業可爾，云何定前造不善耶？答：謂此外道邪見深故，當修定時，便謗釋種無涅槃，執^[36]己所學以為常勝。由有此善不善業，彼天沒^[37]已，即定生欲界。於欲界中，或生六欲天中，或生人中，或當生地獄等中也。

【疏】今此不同彼，唯生報可作者，意云：今此不同者，即顯大乘不同小乘也。謂小乘計無相心，必次生報即受。何以故？彼計云：修定時必更不退，所以死後即生彼天。故云唯生報，後報必生欲界，可得如是說。今大乘不爾，以修定時有退、不退。^[38]不者，可同前說。退者，生不定。其義如何？謂修定時若有退者，死後或生欲界，重引現前。既得定^[39]已，後方生彼天，受^[40]生想果。故疏言此通後報，即隔生名後報也。既言通後報受果，不可說於無想天沒，定生欲界，欲界或可無後報業。故知生彼天既通生後不定，明知與小乘別也。生者，即報也，即次生是也。後者，即後報也，即從此生更隔一生，後生方受，名後報也。不定者，即不定報也。云何名不定？答：謂此人雖先得定，後時退，先修定。定雖是無想天，因以退失故，一向而不受果，故名不定。以次生中，定不受無想果故，故名不定業。如下解不定業，亦同此也。

【疏】生彼定中，下三天亦無失也者，意說若從彼無想天死^[41]已後，生下、無雲、福生、廣果三天皆得，唯不得重生無想天故。上亦不生，未曾修故。

【疏】雖牒一句至逐文便故者，意云：釋伏難云：無心既通四位，何故先解二定？答：逐文便故也。

【疏】不言於無想天無心至故須簡者。意云，若無想天唯在廣果一處，有無想天不通餘處，所以不說無心言簡。若餘四位，無心濫有心，謂有心二定及有心睡眠、悶絕也。今言無心，簡去有心，故言及無心二定、無心睡眠、無心悶絕等也。然欲界人中，多分由喫粘食故，有無心睡眠；然亦欲天中，亦有少分無心睡眠。若等活地獄，亦有小分無心睡眠；若餘地獄中，即無無心睡眠也。

【疏】無想類法者，意云：餘四位通有無心，緣有心濫故，所以致無心言。簡無想天唯一處有，又無法相類，故於彼天不說無心言也。類，相類義也。又類者，濫也。

【疏】伏遍淨貪未染者，若得初禪有漏定，即伏欲界貪；若得二禪未至定，能伏初禪貪，亦不能伏自地二禪貪；若得第二、第四禪有漏定，即能伏第三禪貪，不能伏自地貪也；若得空處有漏定，伏第四禪貪，不能伏自地也。乃至有頂亦然。今偏言伏遍淨貪者，約地滿心為論。又又下地貪等麤惡法，必鄣上細妙定法所收，總伏下法得上定。今但舉遍淨一處即得，何須具陳？

【疏】依二十法滅上假立者，解云：此無想定能令第四靜慮二十二法滅，假立無想定。二十二法者，謂五遍行、五別境、善十一及心。然此定雖非心取，專注一境，然令身安和，故且名定。問：無想異熟依幾法上立？答：唯依意識中十一法種子上立，謂遍行、別境并第六心王，唯亦有眼、耳、身三識中各有一法滅。然此三法非是四禪中法，是他初禪下地法故，故不取之。

【疏】修猒背想作意，於所生起種種想中，乃至於無想中持心而住者，即修此無想定時，於色界種種想中作猒背想。猒下，為苦麤障猒背而住，謂無想定寂靜之處，作欣想持心而住。

【疏】顯揚第一亦作此說，則以六行伏惑之法者，雖外道伏惑，三界九地皆有，然初修無想定，遠加行六行伏惑，若近加行，即非六行伏惑。既欣得第四禪上品定，即唯猒不欣。意說遠加行伏惑，具猒欣二法。若加行但猒無欣，必不言此由猒想，欣彼果入者，並約遠加行為語。問：所言六行伏惑，行想如何？答：如猒下地為苦麤，障初禪為靜妙離，乃至起四禪未至定，即猒三禪為苦麤，障欣四禪為靜妙離。^[42]已上皆作欣猒行相，以求勝定。

【疏】俱舍云或無想者定至名無想定者，者即是人，定^[43]名此人，故依主釋。或定無想，名無想定者，顯是持業釋，無想即定，名無想定故。

【疏】即命者，以論下云通後報故者，意云：有諸外道，於第一生中修得無想定，後還退失，即於現身中更不再得，即便命終。至第二生，方始修得先第一生中無想定，至第三生，方始生無想天受果。此即是後報也。問：何以得知？答：論云通後報故。

【疏】或多分者，是中品攝；少分^[44]却者，是此品攝者。然彼天五百歲，三分分之，一分合有一百六十七歲。若受一分歲，是下品；若受兩分，是中品攝；具受三分，是上品攝；或受四百五歲，是中品攝；或受四百歲^[45]已來，是此下品攝。

【疏】據形色量與前別至仍此品攝者。此據形色以分三品，不約壽量以分三品。形色量與前別者，即雖甚光淨而不最極，雖有中夭而不決定，不同前定當中夭，定不甚光淨等，故與前別。形者，長短。色者，顏色。量者，壽量。據形色分三品者，有雖壽多而形色卑劣，如不甚光淨等，即下品攝；有雖壽量小而形色勝前下下品，故中品攝；或有形色極殊勝，即上品攝。

【疏】二、云或多分壽者，是此品攝者。意解云：此約壽量多少，即名分三品，不約形色也。有雖形色好而壽量少，即名下品；有雖形色劣而壽量多，即名中品；有壽量極長者，名為上品。哲法師又解云：即雙取之。有形色劣，壽量又少，名下品；有形色福勝，壽量又多，名中品；有形色極好，壽量極多，此名上品。

【疏】然約修至無失者，意云：修因既有上、中、下品不同，所感當果亦三品有異，如論自明。此即因果相稱以辨三品，此約多人說有三根，不唯約一人說也。或根不定，但修有三者，又不約根以分三品，約修行分三品也。或有上根修下品定，即名下品也；或有上根修中品，或有下根修上品，名上品。

【疏】然此受果至因修爾故者。此義即是^[46]百五、十二、十四說三品因，又百五、四有三說，毗婆沙中釋也。由因中修定之時，立誓願云：願我生無想天中，常立坐臥亦如是，發願後生彼天中，隨因受果果有^[47]立。何故不舉耶？坐臥者也。哲法師取坐者為勝。有云：由因中臥，修定受果亦臥，坐立亦然。有難：此云因中立，修因生彼天中即常立，亦應因中立，修道後生人中應常立，坐臥亦准難。故知但由因中期願，不同受果立坐。

【疏】彼第四定方便引者，意說無想定屬第四靜慮所由，此定是第四定加行所引，故第四收。

【疏】說此果所以，即說所由者，意云：如前說果，唯屬第四禪，即是說無想定唯屬第四定之所由也。謂無想果在第四禪，不在餘處者，下想麤動，難可斷故，上無想異熟處故。此無想定應云：下想麤動，難可斷故，上無想定處故。故前說果，即是說定所由。言依地之義者，明二定所依處也，稍廣。

【疏】善定引微微微等心，皆是有心定，不名散心。此有心善定能引無心定，無心定亦是善。即此能引有心善定既是第四禪繫，明知所引無想定亦在第四禪，非在上下地。何以故？下想麤動難可斷，上無無想定故。此釋屬第四定所由也，與前報義同。

【疏】顯揚等第五業，乃至報時定不定別出故者，意云：^[48]第十九九，顯揚論於第四報定業中，權出二業：一者、報定時不定，如人合受善報，時即不定，或今生受，或來生受等；二者、時定報不定，如人重報定，於今現世受，若遇緣即受，輕般若經即轉重報，人間輕受，若不遇緣，即不受也。五業者：一、現業；二、生報業；三、後報等；四、報定時不定；五、時定報不定等。

【疏】通後報者，色界後起，方受此報。乃至處則不然者，如人先生欲界中，得無想定，於現身中即便退定，更不得定，即命終生於色界四禪十二天處中，隨何天處更受一身，一身中又能引起無想定，死^[49]已即生無想天，即名後報。且不要於色界十二天中須迴生，^[50]但隨何天更只受一生，即却得前定，死^[51]已生無想天。處即不然者，意說但生在無想天，無想天更不修想定，故云處即不然，不同餘天許更修故。得十二天者，謂三禪共有九天，第四禪中三天，謂無雲、福生、廣果故，都有十二天。然上五淨居非凡所生，故不說也。問：從無想天沒，生於何處？答：先於餘天中，且別修殊勝業，所以從無想天沒，得生餘天中，死^[52]已還生餘天，天未盡許生故。

【疏】前欲界定是何報耶者，問意云：若前欲界中退失無想定及餘定等死，即未審此定四業中是何業？為是生報業？為是後報業？不定報業耶？

【疏】既言通退，與小乘別者，然小乘從若人中修得無想定，必不退大乘，許退小乘。無想定業是生報，次生即受故。若大乘即通生報、後報、不定報等，與小乘別。故論云：四業通三，除順現受業。

【疏】有義雖通後報至不如人故者。此師說無想定通後報者，如人先於欲界生，得定後退失，更不還修，即命終還生欲界，却坐得前生無想定，從此^[53]已後生無想天，名為後報。言明六天不起者，意說六欲天慧解不如人故。所以不起無外緣故者，意云欲界退定生下三定，亦不起無想定，以無外道緣故，慧內解不如人故。

【疏】餘下一切地者，即是四禪，謂四禪是四地也。或一切處者，謂初梵眾、梵眾天、梵補天，乃至廣果天處。地即總名，處乃別號，故雙舉也。

【疏】先於此起者，意說先於此欲界起無想定也。

【疏】故二力齊者，意云：若據後師云：先欲界生定退失^[54]已，便命終，即生色界，重引現前，後生無想天受果，故名後報。前師云：先欲界退失定，還生欲界，重引現前，後生彼天受果，故名後報。與後師力齊，何勞生彼色界，重引現前耶？故云二力齊，即二師道理齊。

【疏】雖知離染，諸地皆然至亦得此定者。此又意說，地者，四禪地。雖知四禪各能離六地染，如初禪離欲界染，乃至第四離第三禪染，即合生無想天。但由熏習修時，有下、中、上不同，若生下三天，且修得無想天定。

【疏】又解：下處不得離染齊故者，此意說者，無想天離下三禪染，即不得起此無想定。下三天且離遍淨等染，如何生中起無想定耶？以一種離染故。若退起遍淨等染，必不得生第四禪；若離下染，即得無想定，後生彼天，如何更生下三天處耶？故下天處無得定義，故退定者必染起也。不爾，如何說名為退？雖有二說，前說為勝，許下三更得此定故。

【疏】五十三、說至非聖所入者，瑜伽意說：前無想定，非學所入，非無學所入。何以故？此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故者^[55][56]已下，與祕全同。如求滅定，起無漏慧；無想不爾，故云無慧現行。以滅定在無想上，名此上有勝寂靜住。上有無色四處可生，名為生也。或五淨居是聖者生處，且名為生。不能證得所未證得諸勝善法者，如阿羅漢必依滅定證無餘依；無想不然，故云未證得諸勝善法。或入滅定前方便中，先入色、無色諸有漏定，名證善法；無想不爾。由此多因，故聖不入。

【疏】稽留誑^[57]幼處故者，稽謂稽遲，留謂留難。誑幼處者，妄誑他無，真聞佛法，名為難處。故無想定是^[58]狂奇切，夫夫更更。

【疏】曾得、未曾得、加行得、離染得者，意云：無想定是曾得，唯加行得；滅定未曾得，通加行、離染得，如餘處說。有云：曾得無想定、未曾得無想定，皆是加行得，非是離染得。雖離下三禪染，若欲入世想定，必須殊勝加行，方得無想。又伏下染，非即離染得，不同滅定即離染而得，云非離染得。

【疏】六十六云至不得入者，意說俱解脫阿羅漢方得滅定，唯慧解脫者不得滅定。何以故？以唯斷煩惱障，不斷定障故。所以不得俱解脫者，兼斷定障，故得滅定。問：定障是何障所攝？答：障即受想，受想能障定故。二障之中，所知障攝，即定慧俱解脫，名俱解脫也。

【疏】唯以義者，解云：此意說不唯阿羅漢中有^[59]慧解脫不得滅定者，即獨覺中且有不得滅定者，如部行獨覺等，即此類許多出故。

【疏】今准此文至滅定者，意云：今准此中謂有之文，二乘無學中有得、不得者，故論置謂有之文也。謂有者，不定之詞。若二乘無學，總得滅定，何得致謂有之文？

【疏】部行中乃至亦有不得通者，即部行中有根鈍者則不得。滅定雖修五通，得^[60]已遇緣，還退失故；或出無佛世界，無佛為綩，沒修五通，所以不得。若得漏盡通，則一切皆得。若麟角、獨覺，若三明、^[61]不還，四句分別六通，有次第定，一切皆得也。

【疏】唯身證不還一人者，意云：有學中得滅定者，唯身證不還者得。然不還有四句分別：一、身證慧非證；二、慧身非證；三、身慧俱證；四、身慧俱非證。於四句中，唯第三句得滅定。問：何故名身證耶？答：身證者，從喻為名。譬如諸根取境時，身根得境，最極明利，如摩縛等，親受得塵，能領受苦樂事。今此身證不還亦復如是，由斷定障，親證之故，名身證不還。慧俱證，得定可知。問：何故慧證之人不得滅定？答：慧證之人，雖斷煩惱障，而且明利，謂由不斷受想等定障，所以不得滅定。以慧證疎遠，不及證身故者，慧俱非證，即是有學中異生也。

【疏】^[62]已伏或離無所有貪，上貪不定者，云若欲證滅定，必須伏，即無所有貪猶離也，然後方得此定。其上非想一地貪，斷不斷皆得定。何以故？以彼地中想極闇劣，行相微細，無勝作用^[63]能為障，所以斷與不斷，皆得滅定。不同下地惑，以麤動障定強故。又當地惑不障當地法，故不斷也。問：何故不言下地惑，偏說無所有處惑耶？答：且據極處而言，無有下地惑在，而能證得滅定者也。若要須斷下諸地惑，方得滅定者，未審諸地為總斷，為不斷，亦有伏耶？答：如論自說，有二師解。問：設不斷下惑，於理何妨？答：不然。以下地法必障上地法，故下麤上細，所以斷下地惑，不斷當地惑。

【疏】若上若下，皆能伏斷者，意云：上者，悲想地；下者，自餘八地。世道能伏其非想一地，且用聖道斷之。然世道不能伏悲想一地惑，若聖道亦能伏斷非想地染入滅定也。若爾，何故論云上貪不定耶？知不伏非想染，亦能入滅定？答：若下八地，則定須伏斷。若退起無所有處染退滅定，唯欲入滅定時，亦伏非想貪等入定也。非但伏染，亦伏餘善心、心所。後若出滅定，雖起非想地染，亦不退滅定，故云上貪不定。

【疏】以滅定唯依非想定起故者，意云如要斷無所有處貪者，意顯滅定必依非想地。若所在非想染不定，必須斷無所有處貪。問：要須斷惑得，亦有不斷惑否？答：言要須斷惑得者，約二乘等初修定說。若菩薩^[64]已得定者，亦不斷伏欲界修惑，^[65]但作止息想，須入斷人，不同二乘，謂菩薩^[66]已斷三界分別煩惱所知障盡，^[67]已得我、法二空智故。

【疏】或觀無漏心麤動者，若二乘人欲起無漏心時，必生勞慮，聖者患而生猒，故觀無漏心^[68]且是麤動，故今猒之，同諸菩薩也。

【疏】二乘即除人空之染，菩薩亦除法空之染者，意云：問：既言依有頂遊觀無漏加行心入此定者，如何乃言除人空之染，且不得除法空之染耶？又人執等先猒，於無漏前早^[69]已不行，何須重說言除人空耶？應但今說除生空無漏後智等，謂猒無漏心麤動，入此定故。答：不然。由二乘等於有漏我執等先猒，作勞慮想，所以入生觀，謂生空後得智現前時，又於此智生麤動想，欣求入定也。今言入空之染斷，是雙結所猒之言也。然菩薩除法空之染，准二乘說，若猒加行無漏心，即別作功德想、止息想，入此定故。問：所伏染者，是何識中染？答：六、七識皆通二乘第六識，菩薩通六、七識皆得。

【疏】對法第二，乃至即以文為證。唯有漏者，若說^[70]已下，即是安慧菩薩解其等七識唯有人執，無有法執，唯是有漏，不通無漏。恒行一分者，即二乘人無學入滅定，即無人執第七識全不行，以七、八二識一處俱故。雖全無第七，為對第八故，故言恒行一分，即以此文證第七唯有漏也。

【疏】若說至非全無第七者，此文即是護法菩薩釋也，即許第七識中有法執及通無漏也。恒行一分，若二乘入滅定，即第七識中人執不行，若一分法執在，故名恒行一分。若菩薩入滅定，即第七識中我、法二執雙不行，即有一分淨、無漏第七在，非第七體亦無也。此解不對第八。

【疏】恒行染汙，心等滅故者，此文總標也。意說但此滅盡定、無心定、滅受想定中，皆滅一分恒行心、心所也。

【疏】義以此定者，意云：今以義說，此定有多名，如文自說。若約主為名，名無心定；若約心行為名，名滅受想定；若約心、心所總滅，即名滅盡定。皆以義說，名無心定。准之，前即通約心、心所名至如此中說者，即前通約心、心所名者，即前論云令不恒行，恒行染汙，心、心所滅，立滅盡名者是也。若約增強如此中說者，即是此論云由偏猒受想，亦名滅彼定是也。

【疏】以修禪、無色各義勝故，如別立蘊，故偏猒之者。問：何故偏猒受、想耶？答：以修禪時受、想障定強故，故云義各勝故也。捨色界中下受障定強，如初禪出憂，二禪出苦，三禪出喜，四禪出樂，故知受能為障，修禪偏猒。下麤想亦爾，捨無色界中想障定強故，修無色定時偏猒於想，故云修禪、無色義各勝故。又如立五蘊，即受、想二種別立蘊名，謂受、想增強，故偏猒也。^[71]且有勝本立名義勝故，且有云各別勝故，義雖總通，從多本為定。

【疏】又以受是根為首至餘非根者亦滅者，又約根、非根說。受是根者，即約所滅二十二根中受，即是二十二根中五受。根數為首者，受後為根首也。意說受根滅時，即善十一中信根、無貪等之根、勤根亦滅；別境中念、定、慧根同時，心即意根亦滅。問：受是何法中收？答：受是遍行中受根，故汎受根滅，餘根亦滅。或可說有^[72]已知根、具知根，以此二根依信、進、念、定、慧等諸根立，故言以想、非根^[73]法中為首。若想滅時，餘所滅二十二法中非根法亦滅，謂觸、作意想；善中，謂慚、愧、輕安等；別境中，勝解、欲等。故說遍行中想與非根本之首也。更滅餘者，自殊想雖不是根，於上地中想為首等。由此義故，二滅之時，餘者並滅，所以得名滅受想定。有無量門者，據其前義以立多，故云有無量門。

【疏】又解：二乘七地以地前至何勞偏猒者，此即問也。問意：若二乘人及七地^[74]已前菩薩，由有有漏第六識，修禪之時，由受障色界禪勝，由想障無色界定勝故，所以別觀猒受，別觀猒想。以受及想障修禪無色，各有偏勝，須別猒之，名滅受想定。如八地^[75]已上菩薩及如來，即第六識，常無漏相續，更無別觀修禪無色，偏猒受想，以為勞慮，何須偏猒受想，名滅受想定耶？答：有二義。如疏自說云：自在菩薩及如來，恒無偏猒受想二法。^[76]但有二義故，亦名滅受想定：一、由心行故，云即滅之，名滅受想定；二、由如來等內止息故，故入此滅受想定。即總名無心定。

【疏】唯有現不成等者，意云：修習此定，既許有退，即退現法。現法者，即現修定法，雖先時^[77]已得，合復却退，名現法，准無想定說。

【疏】答：以修習時有上、中、下者，即第一解。即約修習以分三品：若修上品定，即名上品；若修中品定，即名中品；若修下品定，即名下品。

【疏】其此性類，有可退、不可退至有別者，此第二解，即約種類以分三品。

【疏】又解：即以三品根為三品至修品亦別者，此第三解，若上根修上品定，不修中、下品定；若中品修中，不修上、下；若下根性唯修下品定，不肯修上、中、^[78]下、上中品定。疏有三解，第三解為勝。

【疏】若練根^[79]已而修習者，即轉成勝品等者，大乘中練根，通有漏、無漏。或有漏練根中，若先是鈍根，即具修法義，而今根純熟，名練根也。或有言語遲鈍類，即學論義，決擇而練於根；或聽聞法義，披尋經論；或通無漏練根類，遊諸等至，等成勝品，即念下、中根，轉成上品等。若小乘練根，有學者倣前見道所斷煩惱，重引一無間、一解脫道現前；若無學根練時，即倣學前斷煩惱，九無間、九解脫重引現前，名練根也。云第二、僧祗者，梵云阿僧祇，阿之言無，僧祇言數，故秦言無數劫。

【疏】故知二乘等至無漏入故者，意云：謂未自在位得無所有處心，後起一地入故。故二乘人等唯得一處，^[80]得一處能超一處，即得無處有慮，超有頂地心入滅定也。然未自在者，依瑜伽論唯超一地，故將入滅定而從初禪漸次超一地，至無所有處心而超非想，入於滅定，名超一地。若爾，如何言依非想而入滅定耶？答：依非想者，說依非想心為加行入。其超者不爾，疏有兩釋：一云：謂前超初禪等心^[81]已，後一、二念即超悲、想而入此定，非從初定即入無心，以此定隨非想地加行心建立故。此說次第入者。二云：雖超餘地心隣，以即此定仍定仍許依非想地，想微細故。問：何故爾耶？答：由先貫習故，今直至無心。雖以非想地為依，然更不須起非想心為加行。此據起一地說也。若據此解，如論言以有頂地遊觀無漏為加行入者，依次第入者說，亦不相違。

【疏】瑜伽第十三，不遊觀無漏。言簡者，意云：瑜伽有二緣入此定：一、謂依非想非非想相而入此定，即是依有頂遊觀無漏，為加行入此定也，即猒麤相作細相；二、云依滅盡相而入此定者，即依真如相入此定也，即猒前細相。成業論：又摩訶俱瑟耻羅經亦有二緣能入此定。^[82]略纂十六。右釋此文。一云：謂不思惟一切相者，即是止息無漏故入此定也。二云：及正思惟無想界入此定者，即作真如相入此定也。與瑜伽同。既云正思惟無想界故入此定者，與正體智何別？答：此是遊觀無漏心，不同正體智。恐有此濫，故以遊觀言簡。如何須依無相界相入此定耶？答：為欲發生無漏功德而^[83]此定。摩訶瑟耻羅者，此云大滕，蓋舊云摩訶俱癡羅，訛也。

【疏】又此無心勝定，以下品有心勝定為先等者，意取非想非非想定心，引起無心勝滅盡定。問：如何非想地心，名為下品勝定耶？答：以下對上滅定，名之為下品。即如有頂遊觀無漏，為加行入是也。望前無所有處心得勝定，名非無心勝定。引起有心定者，此依次第入者說。若得自在，起諸等至，無間勝劣，皆能相引。

【疏】非中間間起以下定行相，不至微微心故者，意云：亦非起悲想，悲悲想定^[84]已，即中間間起下無所有處定心，方始入滅盡定也。以下無所有處定心，不能至微微心故，唯非想非非想心，能至微微心也。

【疏】非相應者，意說滅定不與心相應，名非相應也。是不相應中收，以不與心、心所相應，故名無所緣。有云：由與煩惱不相應故者，此上二句，是總標滅盡定與煩惱不相應也。非相應故者，即別顯滅定難相應縛，不同餘心、心所等。無所緣故者，顯滅盡難所緣縛，不同善心等被貪等緣；滅定不爾，故無所緣縛。又顯滅定非從煩惱生，故不同世間法。

【疏】餘下七地亦得現前者，意說^[85]己自在者，於四禪、三世色，此七地中亦得起也。

【疏】次第入出諸定，名師子嚬呻定者，即是是欠去時，先兩脚向前，以後兩脚向後蹴，亦如人睡覺^[86]已，先欠去也。愽兩脚向前者，學菩薩順次入定，如入初禪定，不出初禪定即入二禪，不出二禪便入禪，乃至從非想非非想便入滅定。由如師子以兩脚向上，復將後兩脚向後蹴者，由如菩薩迷次向下入諸定故。如從滅定不出，即入非想非非想，從非想不出，即入無所有處定，乃至從二禪定不出，即入初禪定。由如舒脚向下相似故，次第入出，名師子嚬呻也。

【疏】若菩薩起禪至集散三摩地者，意云：一切地入，一切地出者亦爾，是總語。於中有別意說：從初禪一入心，於一切地心後出；又於一地心入，於一地心後出。如依諸禪心入，於初禪心出等，故名集散三摩地。云何名集散？若依一地一心入名集，於一切地心出名散。如以滅定為頭入，滅定不出，入即非想非非想，從非想非非想不出，還却入滅定；又從滅定不出，即入無所有處定，從無所有處定不出，還却入滅定。如是從初禪不出，還却入滅定，即滅定為集，餘定名散；又非想定為集，餘名散亦爾。又從初禪不出，還却入初禪；又從初禪不出，即入滅定；從滅定不出，還却入初禪亦爾。即初禪名集，餘定名散，乃至二禪等，為顯亦爾。

【疏】對法第五至起一切地者，對法會違也。顯一間者，即起非想一地而入此定故。

【論】云^[87]已伏，或離無所有貪，上貪不定等也。此約未自在者說。若起一切等至者，約^[88]己自在者說。

【疏】顯揚十八至、九等至者，意云：此引證。證有自在者，起一切等至，皆能出入滅盡定也。九等至者，所謂八定並滅盡定，謂如來、大菩薩至。不爾便違者，意云：此會違有二意：第一會，欲界心得入滅定；第二會，聲聞等得定，超諸等至。如顯揚云曾貫習者，從欲界心後入滅定者，不然。但為如來及大菩薩所緣境界似欲界故，名有欲界心，不是如來、大菩薩等實起欲界心。以欲界唯是有漏、無漏心，若許起者，豈如來、大菩薩有有漏心耶？問：所言似者，云何名似？答：所變相分同世間，或可示現有貪、嗔等心，如愛語便呵罵調達等。其實除欲界^[89]已外，餘雖在何地，心皆能為加行入定。問：如來、大菩薩既無功用，如何有加行心而入定耶？答：加行有二：第一、任運加行；二、不任運加行。如來等等，雖無不任運加行，而有任運加行，故云雖在何地，為加行入定。言且從極自在，純無漏為語等者，此意會瑜伽文。今言超一地，皆能入滅定者，且約極自在佛及菩薩，純無漏為語。據實，十地菩薩及廣慧聲聞、獨覺，皆能超定。如大目連定中聞聲，即從無所有處定心，超入欲界心等。若不許者，即須違定中聞聲之文。

【疏】問：既爾，此為即是加行心地法？為但依非想心地法者？此中問意，既言從初禪心等加行能超入滅定，未知滅定為依初禪地等立滅定？為依非想地立滅？菩薩等依一切地心而入滅定，隨用何地心為加行，即於加行心種子上立滅定，不要別依非想地心立滅定也。准此義，即今初禪等地並有滅定。

【疏】今釋不爾。對法第十三等說乃至解脫等者，若說滅定依餘初禪等加行心種上立者，不然。對法論中明八解脫處，說滅受想解脫依非想處解脫，故知滅定依非想地立。又此論亦云屬有頂地。

【疏】以極微細故者，意說此定極微細故，不可細定依麤地故，所以但依非想地立。

【疏】論云微微心種上立是，乃至入此定故者，論中言微微心心種子上立滅定者，且約初修滅定者及次第，從初禪等乃至次第入滅定多分為言。若久修得自在者，即從何地心皆能超入滅定？又諸論^[90]但言超入滅定，不言超入非想定心方入滅定耶？知從諸地心後真超入滅定。有云：諸超禪者，如從初禪心直超入滅盡定。雖不別起非想地心入滅定，然滅定仍依非相地者，即依昔時先舊有猒心種子上立也，以初修時皆有猒心勞慮種子故。此中不依餘地，唯有依非想非非想地。

【疏】言依加行心上建立者，乃至種子上立者，解云：若初修滅定者，即依未入定前加行微微心所熏得種子上而立滅定。若得自在者，欲入滅定時，即不作前微微加行心，但作緣無相界心而入滅定，大菩薩不假熏習故，又佛無熏習故。言無漏主，彼心細故者，意說依彼地超心，即彼地繫。彼心細者，臨入滅定心也。問：佛大菩薩既不熏習入此定者，未審滅定依何而立？答：若自在菩薩等，言入定時即作無相界想，由此心故，即遠引起昔時未自在時滅定前微微心種，令此種子還有勢力，却有猒心、防心功能，令心不起，而立滅定。亦如延命之法，舊業名盡，更捨衣鉢，滋益故業，還得引年。此亦如是，以定前無漏心，遠引昔時猒心舊種，令有功能，防心不起，建立滅定。意說初修者，依定前微微心新熏種子上立滅定。若得自在菩薩等，以定前無漏心，牽起未自在^[91]已前入時猒心舊種，令有勢力，防心功能，即於此上立滅定也。

【疏】佛不起滅定，現諸威儀者。若佛、大菩薩等，許明日、後日有人來，擬言說法、現威儀等，即便先入神境智通，作期願言：我言^[92]已後七日或一年入滅定。若以後有有情來時，我雖在無心定，亦能現威儀說法，化諸有情。既發願邊期^[93]已，即入滅定。乃至明日有人來，此菩薩等雖在滅定中，亦似有心定，遂能說法、現威儀等。故云不起滅定，而現諸疏無威儀也。

【疏】滅定實從現行至而是非學非無學^[94]攝。意云：滅定猒心種子，從前無漏現行，令是前現行^[95]無澤隨熏，種隨能得入定。有學無攝，但為此滅定極寂靜，無有進趣。又上息行相乎似於涅槃，故不是學亦非無學攝，但是非學非無學攝。以此滅定是不相應中收，故不同善色心等。

【疏】雖屬道諦至故是非二者，釋外難。難云：猒心無漏種子既是道諦攝，如何滅定非是有學、無學攝耶？答：^[96]已下不通，恐脫字，有以此無學攝。

【疏】不同餘種子，彼非止息故者，若學人身中種子，有增進趣向，故有學攝；若無學身中種子，先以進趣，今至極果，更無法可進，所以喚無學，亦名息求。故無學身中種子，據先進趣，是無學攝；未同滅定而無進趣，故非二攝。

【疏】通有為無至非二攝故者，此文意說，其非二法即通有為、無為，就有為中亦通有漏、無漏。然有為無漏通非學非無學者，謂滅定是也。意無為無漏亦通非學非無學者，即一切有情身中本來自性清淨涅槃是也。此亦無進趣故，以有情非是學、無學故。猶如學、無學人身中煩惱、無記法等，是非學、非無學攝故。學、無學身中所有所有漏善法及無漏法等，皆是學、無學攝。然憂苦根通有漏、無漏，能引無漏故，故通學、無學。學人身中有，即是有學；無學人身中有，即是無學。

【疏】俗弟子亦色界亦有者，謂上界那含得羅漢者，皆作俗人形相。

【疏】六、欲天中，文亦不說，義即無違者，意說天中有身證不還，亦令初修得滅定，將為盡理。且說人中者，為近故勝故。文由未盡者，論中偏說人中得者，文未盡也；若兼說人天得者，將為盡理。

【疏】然無欲界後起等者，意說如今生中身證不還，欲界中初修得滅定。若後生中更得，即於色界中重引現前。何以故？以不還人生在色界，更不還於欲界生故。故從欲界終生上界，得起滅定，故云後上二界亦得現前。

【疏】此據未有第八識義至建立故者，此疏文會瑜伽五十六。彼論云後於色界重得現在前者，據未有第八識義，且言色界後起滅定，不言無色界得起滅定。今於此會論說後上二界亦得現前者，即據^[97]已建立第八識真實義說也。

【疏】鄔陀夷經是此成證，乃至非遮無色得入此定者，如舍利弗在大眾中說滅盡定云：如有不還，先欲界得滅定^[98]已，後超段食天，生摩如摩天，隨受一天處，則能入滅盡。後起段食天，生摩奴摩天，隨受一天處，則能入滅盡定。是時現沙彌在大眾中，聞舍利弗說意成天得滅定，沙彌謂言：舍利弗說意成天，即是非想非非想天得入滅定。時沙彌便對眾中訶舍利弗言：上座不然。舍利弗又重說：起段食天生意成天，隨受一處得起滅定。時沙彌又准前如是再三，皆言：上座不然。舊經論中云摩奴摩天，摩奴天者，此言意成天。若新經論云末那摩，末那者意也，摩者成也，即是意成天。意成天者，即是化生有情，隨意而成故。即欲界六天，色、無色界諸天，皆是化生，皆名意成天。若胎、卵、濕生，皆不隨意成故。然欲界雖化生有情，亦名意成。今不取之，但取色、無色界諸天。以欲界人天皆段食，今既云超段食天，明知超欲界生色界。意成天中言隨一故者，意說鄔陀夷經既云隨受一處，明知即是隨其何地所受一身即起滅定，故知兼取無色界也。謂小乘不解此經，即道沙彌是舍利弗不？不。是以沙彌意說不還異，先於欲中^[99]已伏上界無所有處貪而得滅定，不退定從欲界命經，即超欲界段食天生悲想非非想意成天中，雖生彼天不得滅定，以無色身恐成斷滅，以鄔陀夷不立第八識故。謂小乘亦不立^[100]第，所以鄔陀夷云是舍利弗非。非者如何？以小乘等謂將舍利弗說不還果，先於欲界得滅定，不退命終^[101]已超欲界段食天生意成天，即是非想非非想天中得入滅定。若先退滅定者，後生色界中，隨生一天處亦得起滅定者。然小乘既不立第八，故無無色非想天中，恐斷滅不得滅定，由此故道舍利弗非。若大乘中說，如舍利弗道理是也，沙彌理非。且舍利弗意，如有不還果，先於欲界^[102]已伏無所有處煩惱而得滅定，後退起色界染即退天滅定，即便命終生色界中，除大梵天及無想天，以聖人不生故，於餘天中隨生一處還得重引現前。又若不還果不退滅定，從此命終後生無色界非想天中得滅定。謂舍利弗解大乘知有第八識故，非想天中亦得滅定，小乘不許，故道非也。大乘謂有第八，故云舍利弗是沙彌非。問：豈舍利弗說非想非非想天名意成天耶？答：但總說，亦不別攝非想非非想處為意成天。然佛亦不遮非想天不是意成天，由此大小二乘遂致紛紜于今不息。

【論】於藏識乃至不斷滅故者，論文斷說定性。二乘無色界信有第八生，無色界亦起此定；不信第八識，即不起滅定。

【疏】舊諸法師至此與彼同者。意云：舊師約建立名大，不建立名大，小建立名小。今即不然，云建立者，是信有義，如前何得知？答：且如大乘，亦說小乘中建立第八，謂受、樂、欣、喜、阿賴耶等。雖知如是，仍有不言有第八者，生欲、色界，且處阿那。故約二乘，說信有者，名為建立；若不信者，雖^[103]已建立，以不信有故，不名建立。且如大乘，雖信有小乘，而不將為究竟，故知但約小乘說信不信，不約大乘說，以極成故。故此論與彼瑜伽同准舊師，不許無色界得滅定。

【疏】問：若爾，諸得此定至如何信有等者，聖者問意云：得滅定者，必是不還果^[104]已去。又生無起聖者，即是定姓之人，必非不定姓聖者。以不定姓聖人，必不生無色界故，故定性不還。隨一天^[105]已生之處，尚不重生，何況生下？故定性不生下也。非不定性人先根熟，佛不救故者，此者文意說：若不定性人，大乘根熟時，佛必救之；若定性人，大乘根不熟，佛且亦不救。

【疏】亦非不定性人大根必不熟入無餘至依地者，此文意說，無不定性人大根不熟入無餘依，意說不定性人縱根不熟亦不入無餘依。言與定性人有何別者，意云：若不定性人根必不熟入無餘依者，未審與定性人何別耶？如瑜伽說：又此彼定性人，如何信有第八識耶？又菩薩必不生無色界，若定性人信大乘者，應非是定性人；若是定性人者，如何信有大乘第八識？

【疏】答：即定性中有愚法者至信小乘教者，如法華經云：若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處。即法華論中解云：聲聞有二種：一者、定性，雖信法華經，即不肯修行；二者、不定姓，聞法華經，即深信決定修行。若佛在世，設有定性中愚法者，親聞如來說大乘教，悉皆生信，亦不修行大乘也。亦如大乘雖信小乘，不將為究竟故。不愚法中，亦有於無色界得起滅定。若佛滅後，不愚法者生信，愚法者不生信。此第一解中，即半生信，半不生信。

【疏】或此大意與五十六別等者。五十六意，據建立第八教故，一切皆起此定；此據未建立阿賴耶識教故，生無色界，不起此定。

【疏】對法第十云至不入此定者。准對法第十文，但云多安住寂靜異熟，不入此定，而無不字，故疏主引文錯。對法文意，說諸弟子不還果等，生無色界中，由住無色界第一寂靜解脫殊勝異熟，則多分不肯起功用而入滅定，欲得安住寂靜異熟故。故下界等，皆有反異受相應，不名寂靜。無色不爾，得寂靜名。此則引對法文，成此第二解，故云更為此第二解。或可不字又分字，即多分安等，故誤為不字。有云：疏主無錯。對法云謂無色界不安住至不入此定者。謂滅定位中，轉識麤動，想等不行，是故異熟，得寂靜名。彼論說不信第八教，故言多不安住也。故無色界聖者不入此定。

【疏】瑜伽為勝者，約定性中。不愚法者，緣信有第八，縱生無色，互得此定。

【疏】隨此定所依，斷道究竟處說故者，意說一切非想地，是滅定之所依處。又若斷有頂感而成無學，故云斷道究竟。

【疏】有言法空至然等者，古師雖作此說，不然，違唯識論故，即以此唯識論文為正。

【論】疏有義下，八地修所斷惑中等者，論中有二師解：初師據攝論第三說五人得滅定，論云：要全斷欲，餘伏或斷者，以有不還果故，全斷欲界。第二師即約對法。第九、四句中等者，此師即約此義。准說要斷下四地煩惱變等，然後得起滅定。問：准論文云下八地修惑中要全斷欲，餘惑伏、斷等者，既言下八地中全斷欲，餘惑伏、斷等者，既言下八地中全斷欲，餘上斷有七地，^[106]已除有頂地故。今何乃說云有八地耶？應言上地惑或斷。若上七地惑，即伏其有頂煩惱，世道不能伏故。若無漏聖道，亦能伏有頂地煩惱。

【疏】此俱障，障定強故者，意說定障是欲界下劣喜樂異熟生受為體，即此受與此二性煩惱俱起。由此障定力強故，下劣受為正障，煩惱等為助障。

【疏】又何不斷六品等，初二果人得者，意云：初二果人既斷六品，及見道煩惱皆盡，何故不許得滅定耶？即從初果至第二果，故名初二果，非是初果人能斷欲界修惑六品也。或可文雖是總，意問第二果也。

【疏】唯說不還等五人得故者，謂不還、無學、獨覺、菩薩、如來。其不還中取定分解脫身證者，無學中取俱分解脫者，不取唯慧分解脫者。欲界初修故者，意說初修唯在欲界人中，後、上二界亦得現前。

若爾，對法第九四句中，第二句乃至不言^[107]已得初定等，如何通者？此中問意即是第二師難。初師云不斷下三禪煩惱得滅定者，何故對法第九四句中云得第四靜慮方得滅定，不言得下三禪定而得滅定耶？其四句文廣如對法及別秘，具出抄敘。

【疏】答：彼不言唯依得第四定至故有何妨者，初師解云：彼對法不言唯依第四禪得滅定，亦不遮下三禪於不斷煩惱不得滅定。故知雖不斷下三禪染種，俱伏下三禪染現，亦得滅定，故有何妨？

【疏】餘上五地或伏斷者，謂上四地，即用世道伏；若上第五地，用聖道斷也。世道不能伏，有頂惑故。

【疏】下三定等中，定障苦樂等變異受俱者，欲界中有憂苦變異受，下三禪中有苦樂變異受俱，惑種能障定也。意說受俱煩惱及種皆能障定。如不動無為不依下地立者，意說不動無為滅樂受得，下地不然，以樂受多動勇身心，所以滅樂受及想法，應立不動無為故。不動無為不依下三禪立，依上地立。今滅盡定亦爾，下四地煩惱繁雜，障定強故，要須斷方得此定。後起通上五地，初起唯在於欲人中，慧解極猛利故。

【疏】即以第十對法四句為證者，即此前引對法第九四句中云：謂諸聖者，以得第四靜慮，不求生無色界等，得入滅定。既言得第四禪，即斷下三禪中煩惱種盡也。據此文證，即第二師勝。亦有理者，如不動無為，不依下地立者，斷其理也。

【疏】有人欲明初二果至證九定故者。意云：如有人欲明初二果伏得滅定者，有其三失。且汝計初果斷三界分別惑盡，用世道伏欲界修惑九品，或初禪九品，乃至或無所有處九品伏盡得滅定者，不然。又第二果人斷欲界修惑六品盡，又伏欲界下三品惑，乃至伏無所有處惑盡得滅定者。然今難且申三失。且如初二果，有欲界中不善及無記二性能障定者，尚未斷盡，如何能入滅定耶？又下三禪中喜、樂、變異、受等，亦能障定，亦未能斷，云何初二果得滅定耶？是為一失。又難云：既言初二果人得滅定者，亦應於二果上建立身證，那含二失？又難云：既初二果人得滅定者，亦應初二果人得證九次第定三失。既有三失，道理難成，故初二果不得滅定。

【疏】此意即是所^[108]已伏種，雖退、不退，乃至未無漏道斷處受生者。意云：如不還果人，欲界惑全斷。就上八地中，除非想一地斷與不斷，皆得此定；餘七地煩惱，要須伏或斷，方得滅定。意說：不還果人伏初禪等煩惱，唯有種子在。若退起初禪現行煩惱，命終生初禪者，即以種子潤生上地。准義，若退起煩惱，應用現行種子合潤。唯諸家解亦有此理，既退滅定起煩惱，何得不用現潤耶？若不退起現行煩惱者，即初禪有惑種在，未被無漏道斷，即於一^[109]已伏種之處，即亦唯用種子生於初禪。就初禪中有三天，若當於三天中生，不妨用現行潤，以自地死生自地故。若生第二禪，必須起無漏道，即斷此初禪種子，用當生地種子潤生第二禪，餘地皆爾。故無生上却斷下失。

【疏】若爾，異生應唯種子潤者，此中難云：聖教說入見諦者，用隨眠潤生，即初、二果人，亦以現行潤者。聖教說異生用種潤，亦可異生應唯種潤。

【疏】然異生現行潤，六行不伏，愛等現有，既得生者，難云：聖人言種潤，雖有其種，應生上界。意云：如異生身在下地，起六行伏惑道，唯能伏下地修道中迷事煩惱痴慢等，然不能伏分別貪愛及細俱生身邊見等。雖不能伏，然為伏餘迷事惑故，故起上地煩惱，向上地生。故例云：聖人不斷下種，應得生上界。以異生潤藉伴，乃至得上生者，此文意說，如正潤生煩惱，即是修道中俱生迷事貪痴慢等。異生身在下地，以六行道能伏，雖有下地餘見道貪愛及俱生身邊等，不能潤生，故得生上地。無餘惑伴者，無俱生迷事惑也。

【疏】聖潤生不藉伴，有種不上生者。解云：其人唯種子潤，不藉現行為伴，方始潤生，故唯種潤即生。^[110]已伏煩惱地，即便受生。若初師，即初禪^[111]已伏，有種之處受生，不生上非想地。若准第二師，斷生第四禪^[112]已伏之地，有種之處受生，不生上非想地。故無生上，却斷下失。

【疏】以聖者善業勝必決定，乃至應強異生者，若在凡夫位所造善業，後時所受得果一倍劣也。又從凡入聖，即此業受果，比前凡位一兩倍勝也。此亦如是。然聖者用種子潤者，以善業強，又用無漏滋潤有漏種子，故唯種潤。若異生善業劣，又無無漏資，故通現潤。若不爾者，聖者種子應強異生。

【疏】然不還者，如處不還一地之中，乃至必唯種潤者，此中意說，如不還果，先修得滅定，後時退滅定，起初禪等染，命終從欲界死，生他初禪地梵眾天，唯必種潤，以斷欲界惑盡，起滿心故，故唯種潤。雖生梵眾天中，且不斷梵眾天等煩惱，從梵眾天沒，生梵輔天，即唯現行潤，謂此治道未滿故，即從梵輔天中而斷初禪惑盡，用二禪種子潤，生他二禪小光天中。既是初禪地漏心，唯用種潤生，雖在小光天中，亦不斷煩惱，要生極光淨天中，方斷二禪惑盡，生第三禪小淨天。乃至三禪、四禪等亦然。意說自地諸天，即唯現潤，若生他，即唯種潤。若從第四禪生他空處，亦現行潤，以退起煩惱故。^[113]已上皆現行潤。瑜伽但約斷欲界惑，得對治道圓滿，生色界唯種潤為語。今此論亦爾，若不還果，若生自地三天及他地等，得起滅定，更不退不起煩惱者，皆唯種潤。

【疏】餘二句可知者，有在下地斷下煩惱，如第二果及第二向，并第三果人，身在下地，斷下欲界煩惱，證不還果也；有在上地斷上煩惱，如上流般、中般、生般、有行般、無行般等，皆自在上地，斷上煩惱，證無學果。

【疏】然不動無為、想受滅無為，依斷受建立擇滅一分者，意說若伏染受等所得無為，但是非擇滅無為。何以故？以不斷種故。若斷受種等所得無為，即名不動無為及想受滅無為。亦此無為是擇滅一分，以斷種故，不可全是擇滅所攝。以擇滅無為通斷多，或立多品擇滅無為。今既約斷受種等立無為，顯知不動等是擇滅一分。此中意云：若伏下二禪染，得非擇滅無為；若伏第三禪受等染法，得非擇滅不動無為。意說此不動無為是非擇滅一分，以一切法緣闕不生，立非擇滅攝。今受等一分不生，故不動無為是非擇滅一分。若斷第三禪受等種子，即得不動無為，此無為是擇滅一分，故不動無為擇滅攝。有之，斷第三禪樂變種等，建立不動無為及得一分擇滅無為，以斷一分受等得故。若斷第四禪染等，唯得擇滅無為，不得想受滅無為。若斷無所有處等，唯得擇滅無為，不得想受滅無為。若斷無所有處以來煩惱盡，得二無為，謂想受滅無為及擇滅無為一分。或可想受滅無為即擇滅一分，攝如前說。

【疏】若伏下八地或五地等者，意說即前二師伏八地、五地惑也。謂形於滅定，並名為下。若伏八地，二種無為皆非擇滅攝，以不斷種故。若伏五地，唯想受滅無為，不得擇滅。然不動無為，擇滅所攝，以下四地惑並皆斷故。然疏文總語，應如是說。撿論文等，二師義有。疏本云一字者，錯也。合為八字，正

【疏】非非身證、慧解脫等者，意云：先得此定，後迴心即得者，但是身證、不還及俱解脫等，不是非身證人及唯慧解脫者。何以故？先未得故。

【疏】或有一類七地等者，意說非增上菩薩，不怖煩惱，起惑利生，至七地滿心，方能永伏一切煩惱而得此定，故言一類。

【疏】即攝論說菩薩後得智中起煩惱者。問：後得智既是無漏，如何起煩惱智並俱時也？有云：或是後得智俱時五識相應煩惱。若爾，云何無漏引起不善煩惱耶？答：以故意趣而無染想亦得俱名，以不增漏故，名無染想。

【論】疏有從初地即能永伏一切煩惱，如前第三卷引者，如前第三卷云：有義：初地^[114]已上菩薩，^[115]已證二空所顯理故，^[116]已得二種殊勝智故，乃至如阿羅漢^[117]已斷煩惱等。

【疏】又解：或雖悲、智等者，即一人身中悲、智齊等意。說此菩薩雖有悲、智齊等，由怖、不怖種性別故，所以煩惱有起、不起。若怖煩惱者，伏不令起，恐為過失故；若不怖者，故令起，為利生故。故伏、不伏有此差別。故伏者，初地即得此滅定；若不伏者，至七地方伏而得滅定。

【疏】有聖者者，有凡夫者，故意說二乘迴心。有是聖者，即從初果至無學以來，是聖者迴心。有凡夫，先是二乘種姓，修小乘行，至小乘中善根位，未證初果，即便迴心，此是凡夫迴心菩薩。

【疏】即成佛者，先^[118]已成就，乃至圓滿成者。若佛先於十地因中^[119]已得滅定，今初成佛時，即名成就。於成佛時，即捨却二乘位，及十地中所有劣無漏，及劣滅定^[120]已，即初成佛時，得未曾得最上殊勝滅定也。

【疏】若隨二師三乘至皆如理思者。此明定人數不同。若大乘有頓悟菩薩，在欲界得，通十地皆得。若漸悟菩薩，通欲、色二界得，及通地前、地上皆得，先^[121]已得故；中間有未得者，先未得故。若獨覺中，即麟角獨覺，唯於南閻浮提出現、出世中得滅定，亦不向餘三洲及上界得定也，以不向彼出世故，即唯一人得。若部行獨覺，亦不至於天上，唯除北洲，於餘三洲出現得滅定。若聲聞乘，約處分別，即人中除北洲，餘三洲得，并六欲天得，全九處得。於色界，除初禪大梵王天，及除無想天，餘合有十六天得。若在彼得果者皆得，即是身證不還及俱解脫者，及無色界四天亦得，都計三界合有二十九處得滅定也，以此二十九處皆有不還、羅漢果等。約地者，即約九地分身，即二十九處是也。根性者，即聖者，皆有上、中、下也。九品者，約斷初禪一品染，伏餘八品染，及上餘地染，而得滅定為一人。如是乃至展轉斷初禪九品染，伏上地染，得滅定者為第九人。如是斷二禪中九品染，亦有九人。乃至斷無所有處九品染皆然。乃至斷有頂地九品有九人，得定亦然，故云九品。此依初師說。若依第二師說，如不還人斷下三禪染盡，未斷第四禪中一品染，此人即名第四禪具縛人。乃至斷第四禪九品染，得滅定為九人。乃至非想地亦然。故第一師約八地之中，九品地地皆有九人。若第二師約五地之中，九品地地皆有九人得滅定。若約上中下，根性乃有多種也。言定不定者，即顯定得滅定也。即身證、不還、俱解脫、麟角獨覺，及部行獨覺、十地菩薩，皆得滅定。不定者，得如二乘慧解脫，及非身證者。或不定者，意說不定性人得滅定也。

【疏】謂前六地中，共聲聞乃至能入此定者。若前六地菩薩，依悲想地，緣悲想四蘊有為行，能入滅定；即前六地中，菩薩共聲聞同作有為行，能入滅定。

【疏】於七地中，能念念入此定，乃至離諸法有無想故者，此第七地^[122]菩欲入滅定時，緣無相界無為真如相，離有無相，方入滅定，不同聲聞也。聲聞不能作無相界故，但作緣有為，依悲想處相入滅定也。故菩薩依後得智中，帶相緣真如入此定也。云何得智帶相緣？如答：以後得智中入滅定故。

【疏】若決定性至十地皆得者，即總是一段義意。說決定、得定人名決定性，非是二乘定性名決定性也，即通頓、漸決定，故或唯說頓悟菩薩。

【疏】如楞伽說初地等，乃至名緣有為行者，此文意云：彼經中說初地等而得滅定，亦會此論中有從初地而得滅定文。

【疏】即大論六十二，據念念能入至無相違者，此會經、論不同所由。瑜伽約念念能入，故說遠行地菩薩方能入滅定；楞伽據定得而論，故通十地，亦不相違。

【疏】雖瑜伽八十說入無餘依緣無相界入此滅定至無違者，此會意云：取彼菩薩真緣無相界入滅定者，不取其似故。除定性聲聞以變相故者，八十義不相違也。菩薩、二乘雖後得智變，變有親疎，故分真、似。今更一釋：七地^[123]已上緣無相界，反相緣不爾，便非依後得智而入滅定。然二乘者不能念念入定，故不取之，不同菩薩能念念入，是故偏說亦不相違。

【疏】大論第十二說至何心皆出者，此問意云：入滅定時，無有分別。既不云我當入定，我當出定，正在定時，心寂靜故，遠離加行；將出定時，心先滅故，亦無作意，云何能出？答：先於期心善修治故。若有諸行、諸狀、諸相，能入於定，能出於定，於彼修習，極多修習。由修習故，任運能入，任運能出。釋曰：由修習力，雖無分別，而能任運出入此定。先由修習有心定故，有諸行相狀入出於定。諸行相狀者，解云：如欲入定加行心時，於諸心、心所諸行相狀而生猒離，能入滅定。若出定時，由有三種觸、三種境為緣，能出於定，故云皆同諸行相狀能出入滅。念意說：由多修習離心等加行力故，能任運入出。或可此據自在者說，若未自在，亦由期願而方出定。今觀此文，通諸久習。大論言先期心是初業者，善修治故。是久業者，據勝但說久修習者，初修者略而不論。

【疏】又說出定時，觸三種觸，謂不動觸，乃至三滅境等者，此中即約出滅定^[124]已，緣三種境，觸三種觸。觸者，即是第六識相應觸，觸對前境，故名為觸。非是身識觸觸，塵境名觸，身識不能入滅定故，唯是第六識能入滅定故。順配云：不動觸即配有境。有境者，即五根能有色境，根得有境之名。意說昔我見依此根境起執，今滅定既斷我見，依此根不為見之所動，名不動。出定心緣此而出，名不動觸，觸不動境故。無所有觸即配境境。境境者，是根境。出定心緣此而出，此境是出定根境之境。意說此說無有法執，出定心觸彼當出，名無所有觸。無相觸配滅境。無相者，即是真如；滅境，即是滅諦也。出定心之所緣，對此境名無相觸。或逆配云：不動觸即配滅境，無所有觸即配境境，無相觸即配有境也。又依^[125]婆沙一百五十三，問：如是三觸，有何差別？彼有四說。第二說云：空是不動觸，無願是無所有觸，無相是無觸。依三解脫門以配三觸，餘煩不錄。更有分別，如樞要說。有云：有境者，即五蘊，名有境。此出定心緣有境，立不動觸，不為我慢之取動故。境境者，謂五塵，五塵體總是一境。又五識各各別取，亦名境，故重名境境。出定心緣，立無所有觸。初入定^[126]已斷貪等，後出定無有貪等。無所有，但有心、心所想應觸。餘者同前。如未自在菩薩，依前二境出定；若自在菩薩，依後境出定。

【疏】問：非有漏心，別境五皆起，如何唯二十二者，此中問意云：如有漏五別境，或於所樂境唯起欲，或於所執境有定無慧，或有慧無定，即五別境不並起，如何滅定滅二十二法為體耶？答：有漏不俱，行相別故。無漏可然，於無漏位，緣境五常具足，於一行中修一切行故。

【疏】一、曾得、未曾得，佛於何時得者，意云：佛得滅定，亦名未曾得。如佛餘善法及染法，曠劫^[127]已來，百迴、千迴得故，則名曾得。善惡等法，自未來出生相時，即起法前得，及依至現在，即有法俱得。此善等法，即名曾得，以先法前得，起時前^[128]已得故。今又重起法俱得，故名曾得。若滅定曠劫^[129]已來未得，故名未曾得，以於未來無法前得故。若滅定依至現在，唯起法俱得，只是一重得，但名未曾得。新新得故，為無法前得，故名未曾得。若依至過去，唯有法後得，故佛滅定名未曾得也。今此文中剩一字，^[130]已下既無二字，故知上文不合置一字。又此一字應是以字，以曾得、未曾得等。又此曾得、未曾得義，前說第七識二定證中解撿敘。又佛滅定有離染得，不同餘聖唯加行得。所以偏問答佛者，據圓滿更為論，雖在因位時^[131]已得，然未圓滿，至解脫方始覺圓滿。

【疏】出定由先期願者，若欲入定時，要先邀期，或經七日、十日，乃至一日、一劫等，方出定。謂由先邀期日滿，即便出定。

【疏】謂有極重睡眠等者，自有二種，謂輕及重。若輕睡眠，是不定數，如諸論說：悶絕即是第六意識心、心所法。故大論云：悶絕是意後不共業故。

【疏】大論第一說悶絕是意不共業，即由悶時唯有意識者。若約起悶絕之時，即唯有意識；^[132]已後極重悶絕時，即無意識。大論約初起悶絕時有意識，即說悶是意之不共業，有十五種：分別所緣、審慮所緣、醉、狂、悶、覺、夢、醒、發業、能離欲、能離退、斷善、續善、死生。

【疏】以觸末摩者，末業者，此云死穴，亦云死節。故順正論三十云：末摩無別物，身異支節，觸便致死。故人身上有一百二十八死節，若觸此死節，即悶絕生也。如聖者善解脫死節，^[133]但觸著死節悶絕也，不假絕及扶而得物也。

【疏】悶即觸處悶也者，此悶即是二十種觸之中之悶也。二十種觸，如下廣釋。

【疏】或唯有意識，名意不共業者，此解有心悶也。先有五識，當悶之時，唯有意識，名意不共業也。亦不是心所，雖有心悶，悶仍不是心所法也。若至無心悶位，即名極重悶絕。

【疏】不如睡心所，能引分位生者，意云：且如悶絕之法，要藉風熱等故，方有悶起，無緣不起。其睡眠設無風熱等故，緣睡亦得生。如因段食、疲極、惛沉等為能引，於所引身心分位亦得有眠。眠是心所法，不同於悶者。云不如睡心所，能引分位生者，意說：此睡心所能引，即於此能引為分位。至極重睡眠，無心位故，假說為眠眠，其實無心，不名睡眠也。故說能引睡眠為心所。

【疏】捨諸所作者，如人正營作時無眠，而以事畢方起睡故，意說此等十種皆能引眠。

【疏】實非眠者，若有心眠，可得名眠；若無心時，不名為眠，即假名眠。

【疏】談者，如人心穴門積淡飲，非吐痢氣擁致悶。

【疏】神力所引者，如被鬼神力所加，亦令心悶絕。如方等經云：諸大力神等白佛言：若有惱亂讀經者，我當以打此人令死，或至無心。即是神力念其悶絕。

【疏】或此俱是觸處少分者，是第二復次解^[134]已前，是第一解。或二俱是十二處中觸處少分，睡為疲觸，悶即悶絕，即是二十種觸中觸處上觸、觸塵上觸者，皆依四大上假立。然此論中說是觸塵少分，且約欲、色二界中悶絕說，不約無色界說，以無色界無四大上觸故。問：無色中有悶不？答：無色亦有死生等悶，故意不共十五種業中亦有悶也。故知悶有是觸塵者，不是觸塵也。問：唯識後解睡、悶，皆用觸處為體，未審論中初解睡、悶，以何為體耶？答：如下自解。

【疏】謂若有心之時至是觸處少分者，此明悶以觸為體所由也。

【疏】或有心之時至故名眠者。解無心眠以觸為體所由也。

【疏】又至至處少分者，意說此疲、悶二觸，唯是第八境。何以故？微細不覺故。意說極重睡悶，既無心時，即名微細不覺，即用疲為體，故第八緣。又測云：然此觸處是第八相分，七不緣彼，六不行故。有云：第八不緣此疲、悶二觸。何以故？以二十種觸皆是假法，但依四大上假立。今第八但緣觸等所依四大種，不緣於觸。勝解引即總二。言觸處少分者，指此論中或此俱是觸處之文。

【疏】前別解二，即取無心至為此二體者。論中前解無心睡悶，即依色身根塵分位上，立此無心；心既不行，即取色蘊，為此無心睡悶體也。不同後解，以後解唯取觸塵為體故。

【疏】何以不爾者，此問意者，何以不說死生二位耶？既說無餘依，亦合說死生二位故。

【疏】應說八位名無心故者，此答前問。若如前師說死生二位者，瑜伽應說八位無心也。

【疏】即一相違釋者，撿餘本無一字，或論文意有二：第一、顯相違釋；第二、明不說入無餘依所由。今且釋顯相違釋，故云一也。

【疏】麤淺法者，意說睡眠、悶二法是麤淺法，故佛八地皆無有也。說有，皆示現非實，為方便教化，示同眾生。疏作財字者，錯也。

【疏】此中三乘學、無學，三界等分別，皆如理思者，餘聖有後三佛，八地唯有一滅定。三界者，睡眠在欲，滅定在非想無想天，及定在色。悶絕遍三界，三界有死生故，故死生皆無心，無心即悶絕攝。不爾，五位無心，攝法不盡。

【疏】因辨六俱，說八俱轉者。然頌文中，本據明六俱，謂五識隨緣現，意識常現起等是。今乘文勢便故，亦說八識俱便。此是故八識等文，即是明八俱也。

【疏】即薩婆多等發智本師難者。然本師者，即是迦旃延也。難者，即發智論中而有問答。云何不現在多識等，皆是發智論中問答疎淺也？乃至此論文等以來，並是發智論文，故薩婆多等立一有情，唯一識起，不俱起故。今迦旃延時自宗義，以難大乘、小乘云：若多識轉，如何得說唯一有情？故此論文，即根本薩婆多義。問：發智論是誰造？有說：是佛在世之日，迦旃延造。有說：佛滅度後，有迦旃延造。是薩婆多本宗之義。

【疏】若上他界分，乃至無色界亦爾者，如身在欲界，聖得上色界定；若入他分上界定時，如何說此人為自分欲界有情？乃至無色界准此難。又如身在欲界，入無漏觀，無漏觀現在前時，如何說此人為有漏有情？應是無漏有情。

【疏】順正理師義，情者是識，乃至有前後識故者。順正理師解，有情謂命根，情謂情識，即命根能有此情識故，名為有情。設無心時，雖無現在識，應命根尚在，能有過去、未來識也。前即過去，後即未來，故云命根能有前後識。

【疏】此共小乘所許為論者，今此論云依命根數立有情者，此共小乘所許依命根立有情為言也。種子能有第八識故，是種子假立，即是論文中云依命根故，命根是假，依種子立也。後是現行實法者，即是論中立有情或依異熟識，異熟識是現行識，即是實也。

【疏】二、依多少立為有情者。意云：依此種子、現行二法、壽命多少而立有情也。問：何故不依餘識立為有情，而但依第八者？答：彼以但恒時唯有一第八故，餘識並有轉變間斷故。

【論】一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉者，意云：小乘依自宗難大乘，自一身之中，諸識不並生，隨六識中起一識時，即唯一个等無間緣，如何大乘許有多識俱轉耶？答：如疏。

【疏】不爾。一念多無間緣者，小乘難云：我宗唯有一識起，即一念中唯有一無間緣。汝大乘既許一念有多識俱起者，即應一念有多無間緣。小乘雖作此難，據大乘一念亦許有多無間緣，以一念有多識俱起故。

【疏】非大乘中，一、引多識為無間緣者。若大乘中正義，八識各各自相望為等無間緣，即是前念一識取後念一識為等無間緣。

【疏】或此是前六識相望為緣師義者，即如前師云：六識相望為等無間緣。故前文云：若此一識為彼六識等無間緣，或彼六識亦為且此等識無間緣。

【疏】自各相望多緣，能引多識果起義者，即八識自各各相望，有多等無間緣。如前念一眼識為緣，能引生後念眼識果，餘識亦爾。所言多無間緣者，剎那生滅故。

【疏】是五十一等至生起證者。此文是瑜伽五十一等文，如前賴耶八證中最初生起證也。今引此文，以理難有宗。且如有情，一時欲取色等五境，其諸根境等緣，皆^[135]已和合，勢力齊等，如何於中有滅？定有識不生，無別所由，有生不𤵂理，由此故知諸識俱轉。

【疏】大勢！六識緣合相似者，若根不壞，境界現前，作意正起生滅，此之三緣，六識皆具，故云相似。餘空、明等緣，即多少有別。

【論】又心所性雖無差別至異類俱起者，此舉取所例。王答意云：諸心所義同，而受、想等種類別者，許多俱生，寧不許心？王義同故，而眼、耳等異類識俱。

【疏】一念之中有四業故者，按瑜伽五十一云：諸識俱轉，於一剎那有四種業：一者、了別器業，二者、了別依業，三者、了別我業，四者、了別境業。解云：器業者，謂第八識緣器世間。依業者，謂第八了別五根扶塵及種子。以五根及種子各自與識為同緣依及增上緣依，故根、種子名依。第八了此，得依業名。我業者，末那恒計第八為我，名了別我業。餘之六識各了自境，名了別境業。意云：若諸識俱轉，即有四業；諸識不俱，四業不立。若不計有四業者，違聖言故。若有第四業，必有前三業；若有前三業，未必有第四業。以無心位，無六識故。

【疏】而今有人云：八識不異至非盡理者，如學楞伽者云：八識無別，如依海水起浪，與水即無別；又如依鏡見面像，離鏡無別像也。今雖不然，經論之中說七識依第八識，所以舉喻如海起浪等，海浪起故。彼論依少分相似道理而說，其實八識各別。又哲法師云：汝難云：如浪依於水，水與浪無別。即言八識無異者，亦如有為依無為，無為依有為，無為、有為應無別。

【疏】今云緣過去者，意云：如散意識，緣過去久滅事故。

【疏】此簡宿命智至為不定過者。量云：第六意識是有法，取彼五識所緣之境，應不明了。是宗法不許意與五識俱故，因也；如散意識緣過去久滅事故，喻也。若喻中不置散意言，因中便有不定之過，故外人將宿命智為不定過。過云：為如宿命智緣過去久滅事是明了故，此不與五俱意識緣五境得明了耶？為如散意識緣過去久滅事不得明了故，即此有與五俱意識緣五境不明了耶？故置散意言，簡宿命智也。以宿命智是定心故，比量無過。又如西明量云：汝宗五識所引意識，應非明了，以非定心緣過去故，如散意識緣久滅故。宿住通雖緣過去，而是明了，故說散心之言，非散意識緣久滅故，彼是明了者，及顯散意緣境不明了故，得將宿住智為不定過。若散意散故，久滅事明了，即為不定過，不成。此文即八證中第三明了證也。

【論】如何五俱唯一意識至取一或多者。此外人難意者，論主宗六識許俱生者，如何五俱唯一意識，於色等中，隨五識數，取一或多耶？

【疏】不許一念意識五識俱生，乃至一心取多境者，意說薩婆多意不許六識並生，何論不許五俱意識？不得分明取五境也。然亦許一念獨頭意識，亦緣十八界等多境生故。意云：彼宗不許有一念五俱意識了多境，不妨一念獨頭意識了十八界。如彼宗說，無處無容一念有二識得並生，無處無容同時同處有二輪王出現，無處無容同時同處有二麟角獨覺出世，無處無容同時同處有二如來出世，故不許一念有二識並生。今大眾解云：無處無容不得同一同界有二輪王出現，亦許餘別世界有多輪王一時出現。又無處無容不得同一眼根有二眼識一念得並生。

【疏】又除大眾部等，乃至不許並生者，說者意說：此難中無大眾部。若大眾、一說、說出世、鷄胤部等，許六識並生；若餘薩婆多部、經部等，即不許六識並生。論主今對經部、有宗說取五境，故有宗、經部難論主取一或多等之義。五識後一念意識至獨頭者，得者意說：有宗等不許五識次後一念意識而得明了，緣五種境可然。彼宗中許隨五識後生別獨頭起意識，而得五種境有明了用。問：有宗何故不許五識後意識緣五種境得明了耶？答：有宗等說五識後一念意識，不同一時緣五種明了境也。第一念眼識緣色境^[136]已，至第二念眼識滅^[137]已，即意識起，緣前色境亦得明了。意識滅^[138]已，至第三念，又耳識生，緣聲境^[139]已，耳識即滅。至第四念，又意識生，緣於聲境，即得明了。意識若緣前眼識，不緣之境即不明了，以隔念故。意識滅^[140]已，至第五念，即鼻識生，緣香境^[141]已，鼻識即滅。又意識生，緣前香境，即得明了。意識若緣前眼、耳二識，不緣色、聲等境，即不明了，以隔多念故。舌、身識等，皆准此知。只得一境明了，不得五境一時明了。若餘獨頭意識，緣五境即得明了。

【疏】雖為此難，令大乘至亦不明了者。若大乘中，第六識與五識俱時起者，意緣五境，亦不得一時明了。如意識雖與五識俱時起，若意識與眼識專注，同觀色境，即得明了；意識不共耳等同緣聲等境，意識於聲等境即得明了。餘者亦然。雖為此難等者，意說論主雖難他云：取彼五識境，應不明了等。今大乘中，五俱意識緣五境，亦有不明了，以五識俱意但任運緣，無深取分別故。然詳俱生，與小宗別。問：如何前云五俱意識取五境明了？答：但與五識同緣五境，是現量故，得明了名，不如他獨頭意識有極明了用，故云不明了也。或雖為此難者，小乘難大乘，謂小乘作此難者，欲令大乘五俱意識取境亦不明了，順疏文稍親。

【疏】如眼等識，各於色等取一，或二十種者，今疏中言眼識緣二十種色者，或隨彼有宗說，彼部許二十種色是實有，皆是眼識所緣也。又疏言眼識緣二十種色者，即約前眼識許緣長等假色，師義如前疏釋訖。又云眼識緣二十種者，約數而言，二十種色；理實而言，眼識不緣長、短等假色。長、短等色，皆是形色之差別也。若光、影、明、闇等色，眼識亦以光等皆是青、黃等顯色之差別故。二十種者，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、高、下、正、不正、烟、雲、塵、霧、光、影、明、闇。

【疏】境有為多識所取作用相故者，即是相分。彼見分所取能緣見分，既有種種行相，故知所緣相分亦有種種相也。

【疏】不同緣至三性等生故者，意云：若意識與眼同緣，即意能引五識中生。若爾，三性意識即與五識同性。若意言雖助五令起，若不同緣者，意識亦不能引眼等識中三性生也，如何五識得有三性？既意與五俱同三性者，明知同緣。由此意識有二義：一、助五令起；二、明了取色等相。相即雖俱現量，異於眼等識者，意云：眼識等雖俱現量，然意能明了分別深取境之相，其眼識等不能明了深取所緣，故云異也。非無用者，意說：意識助五令起，亦能於境有明了深取所緣用故，故云非無用。

【疏】此中意起至復助五生者。五俱意識而有二義：一、明了取；二、能助五。若二眼識雖有明了，無助五引生，故不為例。非一切明了意識皆能引五，如定中意識雖復明了，不能助五故。問：一切定中皆無五識耶？答：得自在者，定中亦許起五識；未得自在者，定中意識不能引五識生。問：與五俱意皆現量耶？答：如第六識比量，亦得與五識同緣。若定中起現量，亦得意與五俱起。問：若爾，何故論云與五俱意識是現量耶？答：且約意識，任運緣境，定與五俱，云是現量。若餘俱意時，量則不定。論非同境者。此說八中，非同境者自有全分，不同境者亦不相應。如五識身展轉相望不相應，或五與七應知亦爾。自有小分，不同境者不相應。如五望六、八，六望七、八。

【疏】謂六、七、八識有寬狹，境不同故者，此明因中八識緣境有寬狹也。即緣多法名寬，緣小故名狹。如第六識能緣十八界最寬，第八唯能緣十一界，謂五色根及五色塵，及法處一分所攝實色。故前論云：然法處所攝所變實色，若種子，即隨現行處攝。即次寬也。若第七識唯緣一法名為狹，前之五計各緣色等一法亦名狹也。若佛果位一一通緣一切法，皆有根本、後得智故。若爾，果位成事智既無根本智，云何得緣真如？答：有二說：有云：成事智亦有正體智。有云：唯有後得智而無正體智。評曰：既了俗證真而稱後得，即佛果後得亦緣真如，縱無正體，亦得緣真如。有云：佛果五識有正體、後得，縱理為勝，任情取

【論】設同境至體數異故者，此遣外疑。謂外疑云：若不同境，可如所說，同有同境，何不相應？故作此通。設同境者，亦不相應，彼此所依，隨其所在，體數異故。此說八中，雖少分同，亦不相應，如五與六、八，第六於七、八，彼此所依，體數異故。

【疏】設少分同者者，眼識等彼此所依根體數異故。謂眼等五識，具四所依根，所謂同境、分別、染淨、根本。若第六識，但依二根，謂染淨根、根本根。如疏中云意識依三根者，錯不可言六依前念等無間滅意根，以八識皆有等無間滅意根故。言相應者，盡必具四義，謂時依、所緣、同體、事等。今以一義簡之盡者，一義者，謂所依根一義也。於相在四義中，以所依根一義簡也。故所依根體數各有多少異故，故不相應也。言二數異，四、三依別故者，應云四、二依別，五依四根，第六依二根故。

【疏】相應異故者，即各有別也。然前說相應者，即時同、所緣同、事數等，名為相應。今八識相望，不得相應：一、行相別，謂見分也；二、所依別，謂眼識依眼根，乃至身識依身根，第六依第七，七依第八，各別故；三、所緣別，謂眼識緣色，乃至身識緣觸，第六緣一切，第七緣第八，八緣三種境；四、相應異者，謂八識或俱起，或不俱起，多少不同，不得相應，故不可言定一。又若一箇心王，餘者是心所，即得相應，以是與他性相應，非自性故。既八箇俱是識，不可王與王相應也。又相應異者，即八識與八識心所相應，多少各別故，如前^[142]已辨。西明有此解。

【疏】又七能熏至八是果者。然彼經中亦明能熏、所熏義。七是因者，即是此中能熏；八是果者，即是此間所熏義。

【疏】此非一異，依四勝義對四世俗，皆得如理。應思者，如初勝義對二世俗，且初世俗之中，執有一切法別；及第二世俗中，有實有蘊、處、界等，實有八識各別。若初勝義，諸法如幻，不實假有，八識^[143]無俗如前。若第三世俗，即實有世間因果，謂苦、集諦；即實有出世因果，謂滅、道諦。即八識中種子為因，生七現行等為果；即七識為能熏因，第八識中種子為果，即因果各別。若入第二勝義，八識因果皆假有，即前論云：假立當果，對說現因；假立曾因，對說現果也。即第八識中種子為因，前七識為果，即因望果亦不異。或七為能熏因，第八識中種子為果，故因望果亦不異，定異應非因果性故。若八識行相相望，不可言不異，現行各別故也。若第三勝義對四世俗，前三世俗如前，第四俗即有實證二空之理。若攝入第三勝義，但依假詮，云二空一實真理。若第三勝義，第四俗即有依詮，云二空證理。今第四勝義，癈詮談旨，絕言慮也，亦無八識定實異也。四世俗對四勝義，皆非一異也。

【疏】第四、真勝義，諦勝義者。答：第四謂唯真非俗，所以第四名勝義。勝義若初世俗，唯俗非真，故初俗名為世俗，世俗亦名世間世俗也。世間者，即是世俗。窮八識理，理者即真如，謂八識體即是真如，故經云一切法亦如也。

【疏】故非一非異，離四句等者，四句者，一句、異句、亦一亦異句、非一非異句。

【疏】前之心所望心至相對者，意前引莊嚴論頌，許心似二^[144]現中，明心所望心，辨亦一異。以第二俗諦對餘真辨之云：第二俗諦是亦一異，攝末歸本，不離本識，故名亦一；以心所攝其王故，作用差別故，故云亦異，王所作用不同故。若對第二真諦，即非一非異，以諸法相如幻事故，不可論其一異。乃至將第二俗諦對第三真，第四真作法亦爾。問：何故不將第二俗諦對一真耶？答：第一真即第二俗也，同將十八界等。

【疏】今以第二俗諦對第四真諦為論者，意云：今此間論文，將八識自相望辨，不對心所也。八識相望辨者，將第二俗諦對第四真諦辨者，第二俗是亦一亦異，對第四真諦即不一不異，以一切諸法如幻化故。真諦之中，心言絕故，不可論其一異，故與前別。云然前言不可言一異至理訖者，意云：次前論一文，八識自性不可言定一，乃至無定性故。訖者，畢也。於第二真諦中明因果訖，今者但將八識約真俗相對，明不一不異，更不約因果說，所以但將第二俗唯對第四真，更不對第二真等明也。

【疏】此中義顯至對第二真者。意云：望論本雖以八識相望，辨不一不異，若以義准，亦得此八識同前許心似二現心、心所等，對第二真諦辨其因果，亦無違也。如前心、心所相似，故云亦得等。

【疏】心所與心至第四真說者。意說亦得將前心與心所同此八識，以第二俗對第四真辨亦得，但是互顯，理無違也。問：疏中既言第三真，何故不說耶？答：疏言對第三真者，衍文也。今若兼說第三真者，即與前許心似二現等文不別。又准論文，但言第二、第四，不言第三。或更解云：此間亦得將心王、心所同前心所等，以第二俗對第二、第三、第四真等說。

【疏】理實俗真者，生起於下第二俗等，而對真等有四、三、二重數差別，如下說。

【疏】第二俗窮其至實，乃至皆有至絕言故者，今以歒體相對，故有四重，如第二世俗蘊、處、界則有八識，乃至對第二世俗敵體相對，對初勝義則有八識等如^[145]也。幻事故，不可論其一異。若對第二勝義，因果性故，如云假立當果對說現因，或假立曾因對說現果，故非一異。對第三勝義，並無我故。對第四勝義，廢詮談旨，即絕言故。以第三俗對第二真，因果不異。若對第三真，並無我故。對第四真，心言絕故。第四俗諦有二重：第四俗實有空門，詮理故，即麤也；若歒體第三真，二空門證理，即細故。若對第四真，心言俱絕；若歒體前三真，即無心言絕也。

【疏】謂用為能相，體為所相者，如識上有了別，用為能相；如受等，如領納等，用為能相；如識自體相，性為所相；如非情法等，以生住等為能相，色等法體為所相。

【疏】以四真中計所執執有實，能所相無故。意云，將第一俗對於四真，且如第一俗，如執有實我用即為能相，執有實我體為所相也。乃至執法有實，體用亦然，一皆是妄執，故是無也。

【疏】若以第二俗事至所相無故者，如第一俗諦，妄執體無；若對四真，皆無別也，以遍計所執無體無別故。若第二俗，當體有八識等差別；若對三真，亦無別也，以三真中無實依他等能相、所相之作用故，故無亦別。意說非初俗對四真是無，即第二俗對後三真亦爾。以真中見分為能相，相分為所相，乃至一切應思者，約當識體見相辨也。見為能相者，為見分能取相故；相為所相者，相彼見所取故。問：與前作用為能相何別？答：前據却設，後約別辨，故一境上有能、所相。以七識為能相者，為能熏故；第八為所相者，是所熏故。又約本末辨能、所相者，第八^[146]為所相者，為所依故；七識是能相者，為能依故。亦如水與波，波依水起，即波為能相，水為所相。此亦應爾，或第八為能相，餘七為所相，由第八能變種子，種子方生，七識現行，故約此理辨能、所相。或見相分為能相，自證為所相，以見相依自證分故。故前論云：相、見俱依自證起故，如牛頭角。如前^[147]已說。或色法有質與用，用為能相，色體為所相；或生等四相為能相，法體為所相。

【疏】對二真亦無者，第三俗唯因果有別，望二真中而亦無別。第三真並無我故，第四真廢詮談旨故，所以真中亦無因果別。第四俗對第四真亦爾，第四俗有二空門，於第四真空門不立，旨詮俱廢，故無別也。

【疏】此長行中但對第四勝義，至頌中理通者，若長行論文，真勝義中心言絕故，^[148]但對第四勝義為言；若頌文云真故相無別，相所相無故，若約頌中道理，皆通對四勝義作法。

【疏】心、意及意識者，即八、七、六三識也。分別外相義者，即五識也。八無分別相者，無實分別之相，假者不障，亦無實能見、所見也。又舊頌曰八無分別相者，即當新頌真故相無別。舊頌云非能見、可見者，即當新頌中相、所相無故。如舊頌中但明八識有、無之相，不明八識真、俗之相，云俗故相有別，真故相無別等，舊頌無此文。哲法師云：此舊頌翻義不同，故新經文翻之，將舊四句一一皆不盡理。如第一句中心、意二字新、舊同，及意識不盡理，一濫第七，二不通五識，故新經頌心、意、識八種勝也。第一句云分別相義，據八、六通緣內、外，七唯內，五唯外，故新頌云俗故相有別勝也。第三句八無分別相，即言真中八識無有分別相。此語義雖不違，然不如新經緣見分能相，不論無所緣相分所相等，不如新頌相、所相無故勝。故疏主言：此頌無有別俗之所相，唯說有無差別之相也。此言極妙。無有別俗之相者，意云無有遍計所執之別相。唯說有無差別相者，意說八識識無差別之相，依他據俗，即有勝義真諦，故無也。又總解舊頌云：上二句是俗有差別，下二句是真無差別。不說真俗相對，亦不說別俗之相，但說有無差別能相，亦得以下說唯識義。疏有九門，此卷內盡也。

成唯識論疏義演卷第八本上

^[149]【疏】彼言依何轉變者，意言彼者，即彼頌也。意說彼次言有種種相轉者，未審依何轉變耶？謂依內識所變生，即答詞，即依所變見相上假立我法也，故言彼依識所變。

【疏】今解依識所變至為此問也。問：此是諸識轉變一行頌，為重分別世間我法，為重分別聖教我法？答：二俱分別。

【疏】或轉變者，是變異義者。問：與初解何別？答：所變之用，是依他起，故與前別。此用實非見相二分，依此二用計能、所取，方名二分。用是二分，執所起處二分用，用名二分。故此二解，安慧所計。

【疏】或變是現義，如初卷解者，即第一卷。變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。問：安慧、護法皆言變現，此二別耶？答：若安慧言變現者，即自體分變現起遍計所執見相二分，即有體法變似無也。若護法言變現者，即自體分變現起依他見相二分，即有體法變似有也。故有差別。

【疏】分別，此是識體所變，用能分別，故名分別者，此解分別也。然分別即是自體上所變見分作用也。意說自體分變起見相二分，是依他起，於中妄計分別為實有者，方是遍計所執也。

【疏】非謂我識自體能緣名為分別者，即是依他起緣見分等名相分，非謂別有實識體能起分別也。有言我者，護法自指為我，謂對安慧故自稱我。

【疏】言見似能取至無二分者。意言見、相二分，但似依他起能、所取之相，而實無見、相二分。是安慧師意，即以無似有，護法不爾。

【疏】即依總無立別無也者，安慧唯立自體分、無相見二分也。總無者，即是見相二分，見相二分實無體也，名為總無。別無者，即實我法也。以此二法，共依見相所次見相，得立總名。

【疏】非一切體即是一識，名為唯識者，非唯識言，唯顯有一分識；識言，總顯一切有情各有八識、六位、心所、自體、性故，得唯識名。總有五種：一者、識自體故，二者、識實性故，三者、識相應故，四者、識所變故，五者、識分位故。具此五義，得唯識名。

【疏】非不離識至名唯識也者，長連讀，義自顯也。

【疏】此護法解第四句，兼釋外難訖者。如論中是故一切至皆不離識，是釋第四句。如唯言為遮至心所法等，此是釋外難。外難言：心是識體，可名唯識。真如、色等不相應，既非是識，自證分是唯識。

【疏】安慧隨應解假實等者，安慧計識自證分，是實有也。餘見分、相分、色等，皆是假有。

【疏】變謂轉至第一卷。解者，即安慧、護法二師同解變字。變謂識體，轉似二分，見相俱依自證起故。雖同解此論，文義各有別。護法言變通見相，見相俱是有體；若安慧變通見相，見相俱是遍計。

【疏】及安慧二師者，即安慧、護法二師也。

【疏】依所變見分，除實能取至二取無也者，若護法，依所變二分上有實能所取，兩是遍計所執，故是無也。見相即實二取故，二師義不同，故置隨應言也。

【疏】上文安慧說餘非佛者，上言二分是安慧，明餘異生有見等不？據佛說文，佛無二分故。下文明佛有二分者，護法通餘，非安慧本意。

【疏】護法皆通者，護法師說：佛、十地、菩薩、二乘、異生等，皆通有見、相二分及自證分。

【疏】或並有漏說分別故者，今此論文唯說有漏見、相二分，以說有分別故。故頌言分別、所分別等，是約有漏位說見、相二分，以無漏根本智等無分別故，即約安慧、護法二師，謂並也。

【論】或轉變者，謂諸內識至外境相現者，如頌中是諸識言，不異前解，故不重說。言謂諸內識者，是能變體，即是見分也。轉似我法外境相分而得現前，許即是依他起性，而似所執實我法性。

【疏】外境通有能取、所取者，即能執心於相分上執有能取相、所取相也。又如後念心變前念，即前念相分心亦是外境，故說外境通能取。亦如緣他心時，即變他心為相分，於其相分上即變似能取，故相分上有能取也。故能取、所取，即是能遍計、所遍計，皆於心所變相分之上建立。然不出能解見分上建立能、所取也，以實能、所取皆是計無法故也。難陀！二分皆是依他，有體性故。

【疏】設執見分為我為法，亦於心所變上執故，無非所緣故者，設執見分為我為法，如犢子部執我為能知者，又如數論我是思等，亦於心所變相分上執也。如執見分為我法時，亦是有所緣法故，無非所緣之過。

【疏】即是遍計所執性成者，且如緣境之時，若能遍計心亦是依他，所遍計境亦是依他。若於境上執實我、實法，實我、實法體是無故，即無中執有，方是遍計所執性成。實我、法既妄執為有，故名無中執有也。

【論】由此分別變似外境假我法相者，顯是無，如疏具辨。

【疏】由能分別變似心外實我法境現起是有，彼所分別實我法相顯遍計執是無。如疏具辨者，意說能分別心變似假立我法也。此假我法似實我法境，然不是實我法，假是依他，實我法即是遍計，所以有別。

【疏】即由分別之心以下，又正解。疏中有二得文：初、即由文但解有無，未論依他；第二、即由解依他相分，上計我法，我法無也；故二、即由別有。

【疏】由能變心變似相現者，意說能變心上假我法相，似實我法外境相現。

【疏】實境無義者，是理也，即是實境無之道理，非境是義。上^[150]已言境實無，何須言境？故知義是道理之義。問：所言計實我法，未審相見分中依何分計？答：護法依二分計我法，若難陀依相分上假我法，安慧二分既是遍計，如何依無計無耶？今解：如眼翳於雲中翳有別，自證分雲無體，喻相見二分亦計有花，花以前見相上我法，我法是無也，即虗空疊假也。

【疏】二十部等說體非無有極成故者，意言二十部等皆有能變虗妄心故。問：說出世部等，既說世間法假，還亦有體，但非實有，不妨假有。由如大我說諸法如幻如化，豈即無體耶？彼亦應爾。解真空等者，即由以空依門顯真如也，得真空名。

【疏】此文但說有漏位，故立分別名者，如論中說分別言，據有漏位說；若無漏根本智，即無分別。

【疏】二文三師者，二文者，即指論中有兩復次，釋一頌文。三師者，即指護法、安慧、難陀等三師。三師皆有依他而無遍計，故皆遆離增減二過，契中道也。

【疏】中道者，正智也。理順正智名契中道者，正智即是根本後得智也。若順正智者，即通取資粮加行位中有漏聞思慧等，皆能順生無漏正智也。亦解者起，但無錯解，說當道理，即名正智，非要唯無漏方名正智。又契會中道者，中道有二種：一者、約詮，即以不空不有名中道；二、約癈詮談旨名中道。則以理順智名契，以智證理名曹，故通二義也。

【疏】自下第二，有九問答，並結有十：第一、唯識所因難，第二、世事乖宗難，第三、聖教相違難，第四、唯識成空難，第五、色相非心難，第六、現量為宗難，第七、夢覺相違難，第八、外取他心難，第九、異境非唯難。

【疏】謂於第一卷至第二卷，乃至故。言^[151]已說者，意言從前第一卷至第二卷，即破小乘外道皆無量道理，破小乘外道心外實有法，成立唯識道理訖。^[152]原嚴經二頌，初言如愚不分別等，彼頌次言為對遣愚夫等。

【疏】三界唯心至華嚴所說者。意說十地經第八卷有此文，華嚴經十地品明第六地中亦有此文，言：佛子！此菩薩摩訶薩復作是念：三界所有，唯是一心。

【疏】十地經名體者，意說十地中，若經名、別經體，皆如無性第四卷廣解。

【疏】心識是一者，此一句釋妨難也。外人問言：何故論中則言唯識，經中乃言三界？唯心教名字有差別耶？答：文雖有別，心識一。若在五蘊門，即名為識；若在十二處門，即名為意；若在十八界門，即名為心，謂七心界等也。

【疏】由彼無故，能取亦無者，意言但遣實所取無，不遮依他亦無也。

【疏】如說若無心所，心未曾轉者，即無性論中指餘處說：若無心所，心王即不得起意。言心王要與心所相應，方得轉也。即如作意警覺，應起心種。

【疏】唯心之言，即顯三界唯識者。問：何故經中唯說三界唯心，不言無漏法唯心，不言圓成實唯心耶？答：三界是有情愛著處，同起執我、法等，所以但言三界唯心；以無漏不執，所以不言唯心。故無性釋（云云）：為遮三界橫計所緣實我、法等，說唯識言，無漏不爾。

【疏】即與欲等愛結至貪等結者。意說三界皆有愛結，舉欲界愛等色、無色二界愛結故，即與欲等愛結相應。所言墮者，對無漏說。無漏清昇，不名為墮；有漏不爾，相濁為墮。意說有情起欲界愛結，即墮在欲界中也。餘二界准知。謂身所起三界煩惱，即攝屬在於三界中也。意言有情起欲界愛結，即屬欲界貪等，被他貪等所攝屬故。餘界准說。此即諸有情屬能繫煩惱，如牛屬繩，故論曰或為後地諸煩惱等之所繫縛也。

【疏】不遣^[153]直如依他所緣者，意言^[154]但遮妄情執有實所緣說唯心，而不遣真如依他所緣說唯識也。

【疏】道諦攝者，意說真如是滅諦攝，是正智所緣；能證根本智是道諦攝，亦後得智亦道諦攝。所緣亦依他攝，或亦緣如。言故不待說者，以真如及無漏依他，皆不離心故，其義自成，故不待說也。

【疏】非無漏及無為法者，意言不以說唯心之言，即無無漏及無為法也。故知無漏無為亦有不說。何以故？由彼不為愛所執故，乃至非迷亂故。

【疏】若爾，欲、色二界至有立^[155]已成者。觀此疏文，中有二難：一、言汝奈說唯心者，謂欲、色界中而有色法，即心能變色，色不離心，可言二界唯心；無色界中既無色法，何故復言無色唯心耶？二、言亦小乘多計無色唯心，由無色中無色法；今大乘亦立有立^[156]已成過。無性釋論具有難意，如演秘六說。

【疏】此不然也者，意言此難不然也。言非但色無，亦無貪等能取之心者，意言無色界中，雖無色法有貪、信等，非心外人執離心外，別有貪、信等為能取之心。今為遣彼故，說三界唯心，故無色界中離心王外，無別貪、信等以為能取心。

【疏】言識所取義者，意說無色界雖有虗空、無為等，此等無為亦不離心外別有，是識之所取。恐計離心別有，故說三界唯心。又彼經部許虗空是無色相，無體無實。然此空者，由心破色觀空，虗空方顯，故心、心所是空所依。恐彼執虗空離心、心所別有，名非心法，為遣彼故，說三界唯心。

【疏】又經部執色心等至三界唯心者，意言經部師計無色界諸心、心所法，是無色相，無體無實，所取境義顯現，所依可得故。恐彼無色心王為非心，今復遮彼，故言三界唯心。此與前別。前言唯心者，遮無心外計；今言唯心者，遮彼執心為非心，故說三界唯心。

【疏】又前二師至應非唯識者。第一師，安慧、護法二師，即是難陀。此二師但約妄心以辨唯識，且說三界。若不爾者，無漏非三界攝，應非唯識所緣。唯識所現者。諸識所緣，即是相分，即內識自證分上所現也。

【疏】復舉識者，即指識所現文，意說顯識所現。言是識所行，所行者即是所緣。義觀疏文，意解深密。上言諸識所緣，即義須同，何重舉唯識所現之言？答：復舉唯識所現者，意顯所緣相分，依他內識上現此相分，是內識之境界。定者，是決定義。言無有少法能取少法者，意說無有少許實能取心，緣少許實所取境。何以故？無作用故。有二影生者，相、見二分，依自證故，如影

【疏】如質為緣等者，意說如頭實為緣，還見自質，猶如鏡頭面質為緣，還見自面影也。問：今引此文有何意？答：據其次第，今此舉也。

【疏】能入唯識現在十地者，此明正能入也。十地是所入之處。若隨性入者，此解論中隨字，即地前非正入也。亦言或隨經義入十地，而第二解隨字意說，或隨經義修習，而能得入十地等。

【疏】相違即者，此明人亦相違。言人境俱別者，意言釋持業，所以相違。既是持業釋，故知人鬼等相違，亦得是持業釋。

【疏】魚等宅路者，約水是魚等處之所。

【疏】空定唯空者，約觀作業者，而依空定觀境空。若餘人等非觀行者，即於其境而計為實定故。既互相違，明境隨心，種種見別，非一實物。互相違返者，觀行者不見一實物，與虗相違也。

【疏】此雖非有至各反。不同者，觀此文意，釋通外難。謂有難言：境既實無，是遍計所執，如何鬼等見不同耶？應舉此疏文答。

【疏】應言一處解成差者，意言心外既無實境，何得一境應四心耶？但一意所中，有四相違境，應四心也。處義寬故，心外釋境，故不可言一境也，但可言一處。

【疏】此唯有心者，意說過、未境等雖無，能緣識皆得起。言菩薩緣此識無境得生者，意說菩薩緣餘人無境得識生，過、未境雖無，不妨識得生，故菩薩以智力如是觀察。

【疏】境非真慮起者，意言過未境雖非真，緣時亦得心慮起。

【論】彼境既無，餘亦應爾者，意說既緣夢等假境，唯識義成；緣餘五塵等境，亦名唯識。又例言但過、未夢等境無，如眼等識緣現境時無實境者，此約識雖無實，色等境說有，故不相違。

【論】自應無倒智者，即是能觀菩薩智。自應無倒，即是凡夫等緣境之時。菩薩觀此境，若實有凡夫緣時，應得解脫證境。

【疏】難塵是實有者，即是問難也。今難言：若凡夫得五塵實境，何故智不成？故知凡夫不得實境也。言證實智不成者，意言若凡夫緣得真境，應智得成。既凡夫不緣得實境而智不成，返成言凡夫若得實境而智既不成，故無觀境是假而智得成。

【論】隨三智轉智者，意言：隨三智者，境隨三智轉。下言智者，即菩薩能觀智也。境若實有，如何隨三智轉？

【疏】得心自在者，若十地辨位次，雖人人實，十地王位未必即實。亦如初地菩薩作閻浮提王，第二地菩薩作金輪王。大臣藏經言：亦諸萬億國轉輪聖王至等。若如有宗，一、三千世界有萬億世界而^[157]成至此明智，即是初地。二、二地菩薩作此輪王，能往餘他方世界。若異生作輪王者，唯得自處所王四天下，而不能往四天下也。

【疏】或意解思惟觀雖境亦成，乃至前解為是者，此即或有觀行者，以假相意解思惟多時，觀大地等作金銀想等，以多時作此想等，此觀便成。唯自見大地為金銀等，謂餘人皆不見地等為金銀，故不得受用也。今不取此解，以假想觀大地為金，無實用故，此通即小聖凡夫作也。取前轉換本質，變大地等為實金銀，餘人皆得受用之，故前解為勝。

【疏】得十自在者：一、壽；二、心；三、眾具；四、業；五、生；六、願；七、勝解脫；八、神通；九、智；十、法自在。無性攝論亦言各據勝說者，餘聖教中說第三地菩薩方得定自在者，據勝而說。如初地行檀，二地持戒，三地忍辱等，皆據勝說。理實初地中亦得定自在，故十地菩薩於地地中皆能具行十波羅蜜也。問：菩薩所變大地為金等時，未審大地在不？答：然變略有二種：一、實變地為金等時體業，餘人得此實金等用；二、覆相。又如天仙女變舍利弗身為女時，但男相不現，其實本男身還在。然餘二乘變等，雖現其相，多無實用。然即質變者，如變出柱為金等，皆即質變也。若離質變者，不化

【疏】然一切異生能作此者至境隨事慧轉者。意說異生若以假想觀地等為金等相，是境隨事慧轉。事慧者，緣事之慧，名為事慧，事慧即緣五塵境等。意說異生作此觀時，故境隨事慧轉也。此後解意也，以後解通凡夫故。如無量壽經，佛教作十六觀者，乃至變嚴地等，閉目開目，皆令明了。凡夫作，亦如異生習觀者，亦能變境隨心而轉。如作空觀，及折色作極微等觀，心如是變時，境如是生，亦與境隨事慧轉相似。故此明言如觀經說，亦如九想觀等。

【論】言謂得勝定者，此文意說，若得初果以去，所有聖人若在定中，多不緣事。若定中多作四諦觀等，謂觀苦、無常等，名九勝定。若餘異生雖在定中，但作欣、猒等觀，亦不能在定中而作諦觀，故異生得定，不名為勝。

【疏】修者，謂修觀人，即二乘等。疏取菩薩謂空境相應者，謂二乘修人空觀，觀我及我所皆悉是空，漸漸修習，除我、我所斷惑。由境無實，此空是實；若不是實者，此空觀應成虗妄，不能斷惑。故知外境無空，觀是實也。此空即是苦諦下空，或四聖諦所緣相應者空，我境是無，空相現故。謂觀四諦下無常、無我等十六行相，亦能斷煩惱。故知外境無實，此空、苦、無常、無我等觀是實，能斷惑也。若許境是實者，此苦、無常等觀，應成顛倒。意說作四諦觀，觀苦下一色、四心境作空等時，是雖無而有無常等眾相現故。

【疏】法觀者，謂此後得乃至相皆顯故者，法者，謂契經正法；觀者，謂聲聞、菩薩後得妙慧。以此妙慧觀契經中無常等正法道理，即依此經中道理隨觀一境，境上苦、無常等雖無實境，而有苦、無常等眾相顯現，乃至觀空、無我等亦然。如疏中言謂一極微觀為無常等者，釋前一境上有多相現所由。然二乘人後得智中不能緣契經等，但由前加行智中緣契經無常等；今有後得智中，但依前加行緣契經無常道理而觀苦、無常等。

【疏】非一體上有眾多義，乃至體應非無常者，明不一不異也，皆是觀行者第六識上作苦無常等義。若空無常等義即是極微者，一極微體應有眾多，以無常等義有眾多故。若無常等異於極微體，極微體不應即是常等眾境。隨理慧轉者，謂慧能觀四諦，理即緣理之慧，名為理慧也。境者，即所緣境，即境隨他緣理之慧而轉變也。

【論】無分別智轉智者。問：此中說菩薩能觀見他，餘聖者證真無分別智。其能觀他者，為用後得智能見他無分別智？為用他心智及有漏世俗智能見？答：用無漏後得智能見，或通他心，理皆無失。

【疏】境隨真慧轉者，慧能緣真，緣真之慧，名為真慧，即餘五境，應隨他真慧而不現也。有謂境隨真慧轉者，境，謂真如也。以無分別智，不取於相，而真如亦無出相也。

【疏】心、意、識所緣，皆非離自性者，疏中解上二句有二解：一、言心、意、識所緣，所緣者，即是八識上見相分；皆非離自性，自性者，即是八識自體分。意說所緣、見相，皆不離識自性分之自性也。故疏文言即緣識之體者，意言緣識即見分體者，即自證分緣見分，故見分是識體上用，是自證分緣見分，見分不離自體分也。言或事性者，事之言境，事即是相分，相分不離識自體性，故言性也。二、言其真如理體，即是義之所依本事，即是體事也。義者，即是有為法也。故真如，真實心也。故真如與識為體，不離識自體。若八識等總名意，或總名識，即八識上見相分是所緣，不離識之自體也。意說真如及所緣，皆不離識自體也。

【疏】大乘他方佛眼，乃至自他不極成者，薩婆多唯許娑婆世界有佛出世，不許有他方佛也。又唯許有八方，上下二方皆無也。

【疏】最後身菩薩者，即是王宮所生身，於此身上即得成佛，名最後身菩薩。所起煩惱悉是實訶罵，調達、愛怡、羅睺皆是實煩惱。此菩薩三大劫中，但是凡夫，亦入地獄。三大阿僧企劫^[158]已滿，不生惡趣定、善定趣，不生貧賤家定即豪家，得男子身定不受女身等。雖三劫滿^[159]已，又一百大成壞劫修相好。若大乘中三大阿僧企劫滿^[160]已，即百劫修相好，千劫修威儀，萬劫學神通，亦學牛行、象王等。此等皆有自他不成，並極成言簡也。

【疏】此親緣言，簡他身中自心外色，及第八等所變者。然他身所變色等，及自第八識所變色等，皆五識踈所緣緣，不是親緣也，故須簡也。若不簡者，有立^[161]已成過。踈所緣緣先許有，故准論疏，合有不字。不親緣言，簡踈所遠也。疏略無不字。

【疏】如是餘四識展轉相望，四量亦爾者，量^[162]一言極成。耳識定不親緣，離自聲等，因言五識中隨一攝故，如餘眼識等。餘鼻、舌、身識等，准此應知。故極成言亦流至此，亦應簡不極成不鼻、舌、身識等。即大乘中，他方佛不鼻、舌、身識，小乘佛非無漏不鼻、舌、身識，最後身菩薩不善不鼻、舌、身識等。此等皆有自他不極成，為簡於此極成言至於此。

【疏】今總為言至不別指者，此說論中比量、宗同、喻略所由。

【疏】謂極成言亦流至此者，亦應簡大乘他方佛意識，及小乘最後身菩薩不善意識。佛意識界、法界、意界是無漏，小乘亦許，故不簡也。

【疏】若別言第六至為不定過者。若有餘字中不攝七、八識，即外人將七、八二識為過，言汝第六識為如五識，是即不親緣離自諸法；為如第七、八識故，亦得親緣離自諸法。彼小乘雖不信有第八識，然將此識親緣心外法，故為不定過。據現實非不定，既不信有七、八識，何得更緣心外法耶？又例七、八識，亦是極成，前引理教^[163]已成立故，亦成有法。

【疏】別有六量者，即六識各別作比量，即為六量也。

【疏】此第二、唯識量者，取前親所緣量為第一，此量為第二。若約大段次第，合是第四量，更勘餘本。

【疏】相應法體所緣性故者，即此相應心、心所法，即彼他心智緣故，相應心、心所亦是所緣性也。

【疏】不言即識者，宗中不可言即識，但可言決定不離心及心所。若言即識為宗者，即宗有一分相符過，以他心境即是心故。

【疏】以有無為別故者，若以所緣有為無為即是識者，且如所緣中有是無為法者，此無為復與識別，如何言所緣法即識耶？

【疏】以是法故，即有體法者，意說論中所緣法者，即是因法，故言以是法故。既言所緣，必以有體，故所緣有體法因，意除彼空華不可為因故。

【疏】言以是法者，即顯他心是所緣，明不離識，非即我心。

【疏】又解：除彼亦得者，即立量言：除他心智所緣他心心所境^[164]已外，餘所緣諸法決定不離能緣心等，因言是所緣故，如相應法。又立量言：除彼無體^[165]已外，餘所緣有體法決定不離我能緣心，是所緣法故，如相應法。或因除亦得，因中應言除彼空華所緣法故。以言簡之，故亦無有過也。

【疏】非言與心相應至故通心者。若非言與心相應，即唯心所蘊故，故但總言相應，通心王也，故不言與心相應。問：此文與前，此親所緣，定非離此，此等論文何別？皆成立所緣不離識故。答：有二解：一言無□□別，但重成前量也，有法用前；二言有別，前量偏約親所緣緣，說不離心，而有外救言，如心、心所法及親所緣，不離心故，可成唯識。若疎所緣質色，並不相應法，及與無為等，既非親緣，應離識有，故說此量。然此量意，色等諸法，以是法故，皆非離心，如心、心所，非謂此法是親所緣，說不離言，故與前論文有別。明知此量有法，但言所緣色等諸法為有法，與前論文有法不同，故說與前論文別。或可前後二量，因有別故，前後論別也。

【疏】初、離有者，意言實我法等體非有故，不同彼真理及俗八識事於是有故，故言離有也。

【疏】後離無者，意言後者，即空理及識名後也。空即是如，依空顯故名空。體性是有，不同遍計體是無法，故言離無。問：此疏文緣空識者，即取能緣真如之識，何故此次論文言慈尊依此說二頌言，下文引中邊論虗妄分別有，不取能緣真如之識？答：意顯真如妄不相離，真俗相依，故言說虗妄分別有也。

【疏】結前所言契會中道者，結向向前一紙計文。彼論文言，唯識義成，契會中道，故立理證以上所明法也。

【疏】辨中邊論卷所說彌勒本頌者，意說彌勒初造。辨中邊論說此二頌本是彌勒作，釋是世親也。

【疏】處言與於大義相似者，意說處字與於字大義相似。

【疏】以處於中字，皆第七轉有所依故者，舊頌言彼處無有二處者，皆即第七轉中境第七轉。然第七轉聲中有所依、有所於境，今即是處於境聲攝，處與於相似故。論第一言：謂二空於者，是境第七攝。然豈列中字為第七轉？應言處者於中是第七轉攝。或可頌中中字是第七轉攝，以第七轉中有所依聲故。

【疏】今言於此，舊言彼處，乃至但可言此者，今新頌言於此二都無，但言於此；若如舊頌言彼處無有二，但言於彼。凡言此言，即是近也，謂此近法；彼者，即是遠也，即彼處遠法。即此二句，始明虗妄心有，即明於此妄心上無我、法二種故。疏主斥舊頌言頌中彼字者，若舊頌言彼者，對誰此言彼耶？如先有此，後方有彼；未有此，如何言彼？故著此字為勝。

【疏】順此方言者，意說此中唯有空五字成句者，順此方言也，故不著性字為言。此中唯有空性，非但不順方言，亦乃文詞不便，據理合性字。

【疏】唯與定有別者，梵音言都，乃至於理為勝者。答：唯與定差別所望也。若新頌言此中唯有空，但言唯字；若舊頌言此中定有空，是定義；若於都字上更加阿縛駄剌那，是揩定義也，故應言阿縛駄^[166]剌那都故。唯即是定義，以依他中決定唯有空故。疏主斥新頌中唯字，今解：言唯者，有二義：一者、決定義，依他決定有空故；二者、簡持義，簡持義者，此中即無。前句以言於此二都無，即^[167]已簡去我、法二種。今此下句又言唯字更何所簡？不可以無法更須簡也。故舊頌中定字於理為勝，如前^[168]已。言無有二者，即指頌也。無有二者，即指頌中於此二都無一句也。

【疏】妄分別有空者，即俗諦中有真諦者，此文即有，釋前此中唯有空下兩字。問：何故則釋前句下兩字耶？答意：一、顯真俗相依有故。

【疏】一無時亦與二故者，意言有一時必有二別，無一時二亦無故，即亦出一也。意說非但一無，二亦無故。

【疏】下成前義。故說一切法者，頌言故說一切法者，即是彌勒引證，成前一行頌義。

【論】虗妄分別有至於彼亦有此。彌勒菩薩言：我此一行頌中，明虗妄心及真如空性是有。我法二種空無體，是故此道理不違經說。大般若中，世尊說一切法非空者，即是虗妄心及真如空性是有也。非不虗者，即是我法體無，是故我說不違經義。非無不妄心者，意說有真空心，即妄中有真也。亦有無漏智，謂有為、無漏也。依此二無，名之為空。即依此有為、無為二法上，無能所取我法故，名之為虗。

【疏】此頌上三句同此者，意說此第二行頌上三句，與舊頌上三句同。意言若新舊二頌同者，不對明；若新舊二頌不同者，即相對明，故一頌相對明說。

【疏】有故者，約妄分別。無故者，謂能取、所取。問：能取、所取與妄分別何別？答：能、所取是遍計，妄分別依他。言俗、空互有者，真中有俗，俗中有真，真俗相依而建立故。

【疏】梵言薩埵至或言無者。此文意證，合有三故，字論文中，略但有一。

【疏】此會於中道，非謂詮於彼義者，如頌中言是則契中道，即是契會於中道。道理名會，但取智證於理邊名會，不取詮於境義名契會中道也。

【疏】今此依三界虗妄生死乃至不說清淨者，意明彌勒菩薩前二行頌，明斷三界虗妄生死而證於真空理，故頌不說無漏依他，但說有漏妄心及於空理。若通明無漏者，頌應言斷有漏虗妄生死法，得無漏依他法而證涅槃。

【疏】即唯識二十外引為難者意。言二十唯識中，外人亦引此為難，意與此同。

【疏】據理而言，四事皆通者，意言四事中，處、時二即是定，身及作用二即是不決定。今言四事皆通者，處、時二亦通不定，身、作用亦通既定。言處、時通不定者，謂於是處同一時間，有情心既有多，所變亦應有別，故於一境變各不同，即隨自心名定、不定。故鬼、人、天等，同居、異居相望，有定、不定。言身、作用亦通定者，謂多有情同一事業，多時共集，事同得了，故亦定成。或言處、時是定，作用、不定者，亦就勝說，理實皆有定、不定也。又四事皆通者，此文意說四事皆通有情。如疏云：謂終南山處，謂緣山時及作用等，亦是無情。水、土有生長用等等者，四乃皆通有情。亦如南山村，人人經爾所常住，南住南村，定即有情。處定有情，即名有情所定，故說處通有情。時通有情者，或^[169]有緣此人，或時不緣人等，故說時通有情。疏中即約有時緣山等，據非情說。與身、作用通有情者，作用屬身，故亦緣

疏中銷作通宗，應是通宗。應云據理而言，四事皆有過。外人雖曰若一切法皆是唯識，無心外實境者，即處、時、身、用四皆有過者，據此有理也。亦如真諦舊頌云：若唯識^[170]先玄，此一句通紀，於處、時、身、用。約事應難云：若唯識無^[171]云，即處定不定。亦若唯識無玄者，即時定亦不成。所成既定成，故知識外有情境。身、用亦准此難云：若唯識無光，身不定亦不成，作用亦不成等。又新頌云：若識無實境，此了一句亦通於四處。外人難曰：若唯識無心外境者，即四事皆不成。意說若唯有識無外境者，處亦不成，身不成亦不成，作用亦不成。既許成者，通顯識外境不無也。

【疏】舊真諦論云至若唯識無實者，意^[172]冬此頌是也。別為難，難云：若唯識無^[173]直玄境等，與許處、時定者，此應不定。何以故？以唯有識，無外境故故，故處、時悉無定。無相續不定者，大乘計相續不定，今難言相續應定，故言無相續不定。無不定言，意顯於定。作用若成者，今難言應不成，以唯有識，無外境故。今一行頌下一句，結上三句，意言：既唯有識，無心外境，所作事等，如何得成耶？又泰法師解此頌言：此則應言處、時決定。取第二句中上一無字，相屬上處、時也。此文意說處、時悉無。定，無也，意顯有處、時決定也。即第二句中相續不定者，相續是身，即身不定也。作事，即作用也。即第二句中下不定二字，流至於此，應言作用不定，悉不成。悉不成者，難上處、時、身、用，定、不定，事無等，悉不成也。然第四句，合是第一句，應言若唯識無塵者，處、時、身、用，定、不成者，悉不成也。

【疏】菩提流支論言：若但心無塵至人及所作事者。此頌意說，但有內心，無心外六塵也。實無外境妄見，離心外有境，故言若但心無塵，離外境妄見。處、時定不定者。准上處、時令定難，難不定故，言處、時定不定。人、所作事者。人者，即身也。作事者，作用也。大乘言：此二法不定。今難人言，即上定字，流至於此，應言人、所作事應定。文中雖復不別配，准上相返，理合如是難也。以唯有識，無外境故。又泰法師言：若言處、時定，人、所作事不定者，此四皆不成也。今此一行頌，將第一句難下三句。

【疏】新翻論言至作用不應成者，意言將下一句，結上三句總不成，以唯有識無心外境故。准前近難，故彼二十唯識長行言：若離實有色等外法，色等識生，乃至非一切處者，此文意說，外人難言：若有心外實有色法等，即終南山處常定，即能緣此識亦定。若離心外無有色等法，一切皆唯者，即此山處亦不定，能緣此識亦不定故。測言：此釋處時決定不成難。若無實境而能見者，應一切處皆見村園男女等物。既有所得見，無所不見，故知心外有實境等。

【疏】此即第一、經部師等難。處定也者，即經部為首等，餘十九部、二十部，小乘皆為此難言：四、若有心外境，即處、時決定，身、作用不定。既大乘言一切法皆是唯識，無心外境者，今難言即應處、時不定，即身及作用亦應定也。

【疏】緣此識應生者，意言非此終南山處，亦應緣此山識生。

【疏】此言現識，非謂比識者，此難意言：不緣終南山處，亦緣此終南山，現量識識生，不謂比量識生。何以故？以比量識不緣南山處，緣此終南山，此識亦得故。

【疏】何故此處有時識起，非一切時者，意難言：何故此終南處有時識起，有時不起？若舉心正緣時即緣，若欲不緣時即不緣；或可開目即緣，閉目即不緣。既唯有識無境，何故不一切時常緣？外立量可知。

【疏】彼論第三難言乃至非無眩翳，有此識生者，明解言：此釋身不成不成難。身與相續，名之差別。五蘊相續，說為身故。此難意言：如堂內同處、同時有人住，皆見一柱。若唯有識，而無實境者，應定一見，餘不能見。亦如多相續、同時間，於一空華等，有見、不見。既若唯有識，何故見柱則同見，見空華則有見、不見耶？疏如眩翳者，解言：有著物不正，名眩；眼睛上有病，名翳。若眼中翳長，即目前見長毛髮；若目翳圓，即眼見片輪；若目中翳如一行，即目前見繩

【疏】謂外量言乃至於一空華有見不見者，此難相續不決定。謂大乘言相續不定，如多人一處，眩翳者見髮，不眩者不見，故知不決定。今解難言：乃至餘不能見等，豈相符耶？答：不爾。乍觀此文似相符，據理不違。外人言：汝大乘為言一見一不見，如眩翳等，即此相續不決定者，即應多人一處共觀一樹，亦應一見餘不見，如眩翳等。樹既一見亦二見，明知相續不決定者不成，即將共見色難相續不定也。

【疏】尋香城者，梵音言健達縛，舊言乾闥婆，此言尋香。西方戲兒，但作音樂，造幻城等，尋飯貪食。彼所造城，名尋香城。由此海中日輪雲氣相擊勢力，似城相現，從喻為名。亦辨徤達縛城。如泰法師抄，更有廣釋，恐繁不錄。

【疏】如上皆有返覆比量者，返前處決定比量言：汝正緣於終南山，緣此終南山識應不生，執實山無此心生故，如餘不緣終南山處。時定量言：汝緣終南山識應不起，執實山無此心生故，如不緣時。次相續不定量言：如多人於一所處同一時間，一人眩翳見髮繩等時，餘人無眩翳者，亦應見髮蠅等物，執唯識故，如眾多人同一處時見實山等。

【疏】真諦論言定處等義成，如夢如餓鬼，乃至及共受逼害者，新頌釋處等。等者，等取時也。即取第二句中上如夢二字，配第一句，應言處時定，如夢義得成。第三句中續者，即身也，即是不定。即取第二句中下三字如餓鬼，配第三句，應言身不定如餓鬼。一切同見膿河等，即第四句簡害作事。作事者，即是作用，應言如夢中損害有作用。此以上五句，以三種喻釋四種。

復次，如地獄，一切見獄卒，及共受逼害。此以上三句，以一種地獄喻，合釋前四種，故四事得成也。舊頌與新頌意相似。

【疏】菩提流支論曰：處、時等諸事，乃至為彼所逼惱者，即第一句。處、時等諸事，即取第三句中夢字，配上第一句。應言處、時定如夢，無色等外法者，即無心外色等實法也。人者，身也，遂虗妄見種種膿河等事故。此依業虗妄見一句，皆釋身不定中如餓鬼也。如夢中無女，動身失不淨者，此^[174]已上二句，即是如夢須有用。此上六句，以三種喻釋盡前四種。獄中種種主，為彼所逼惱，此以上二句，以一種喻合釋四難事得成也。

【疏】餘不見處，例所見處，比量亦爾者，量言：餘夢中不見村園等處，應亦見是處定。汝許夢境非實有故，如餘夢中所見村園。

【疏】雖有世間至置汝言故以簡之者，此釋伏難。難言：應非處定宗，豈無世間、自宗二相違過耶？答：以法有因中，置汝言簡之，故無過也。

【疏】以因言許，無隨一失者，若因中不言許者，因中即他隨一不成過。彼小乘等不許，境無實故，是置許言，為簡過也。即大乘因中自置許言，故無他隨一失。

【疏】言如是故，無以真如亦不定過者，意言：言如是者，即指□許之境內處、時等，故簡真如也。若不言如是，但以是境故者，即有以真如為不定之過，以真如亦是境故。問：夢境是非覺，豈可將前境耶？答：今所成意，彼執處、時定實，即通遍計也。故為以前後是現境，此違他准^[175]己，亦得為對。

【疏】彼論言即於是處，乃至此答時，定難立量。准前者，量言：汝於夢中見有村、園等時，亦應不見，汝許夢境非實有故，如餘夢中不見村等時。或返之，或於夢不見村、園等時，亦應見有村等，許夢境非實境故，如汝餘夢中見村等時。正量言：其非夢中境，雖無實所見村、園等，更其時亦定許如是境皆無實故，如夢所見。此因對經部，經部許夢境非實，故疏中言以經部為首。若薩婆多夢境許實，故今不對。問：豈園皆有有情非？答：縱無有情，村中定有時，故知亦通有情。

【疏】彼論謂如餓鬼，乃至不令得食者，謂諸餓鬼同業者，即所見境同；前別業者，即所見境異。或有一處，眾多餓鬼同業者，皆共見餘糞等，望此餓鬼有損害用；望有膿河鬼，即無損害用。或一處，餓鬼同業者，見有膿河，膿河望此鬼有損害用；望彼見糞等鬼，無損害用。或有一處，眾多餓鬼同業者，皆共見眾多獄卒有情，執持刀杖遮桿，守護河水等，不令得食。即此獄卒等，於此處餓鬼有損害用；即不見膿河，膿河於此處鬼無損害用。故知相續不決定也。問：此所見獄卒，為是有情？為是無情？答：無情，但餓鬼業力所感，實非情也。然聖教中，唯說地獄中獄卒與鳥等是有情，故餓鬼見者是無情也。若閻羅王，宜以文案獄卒伺命等，即是有情。如經中說：若人心常懷惡毒，又見一切眾生有厄難凶惡之事，心大歡喜，由造此業，死後作閻羅王皇、司命、獄卒等。非於此中定唯一見者，意說非眾多餓鬼同見一境，然各隨自乘所見差別。

【疏】立量解言：同於一時，同於一處，乃至猶如餓鬼見膿河等者，同於一時，同於一處，有多人，若同有翳者，即見髮、繩等；若無翳者，唯見好髮，即不見髮、毛、輪、繩、空華等。以前如餓鬼同業者，唯見膿河；不同業者，即不見膿等。

【疏】立量解，乃至失精血等者，有翳無翳等量，如疏自解。又量言，如夢中所見飯食乃伏等即無用，餘非夢時所有飲食刀杖等即有實用。又尋香城無實用，餘城等有實用，其理亦成，因言許無實境故。如夢中有攝失精血等即有用，餘不失精等即無用。

【疏】立量解言：餘位處定等，乃至如地獄人等者，今此一切皆是唯識，雖無心外境，而處時亦定，身即不定，有用無用，皆得成立。因言許無實境，此識生故。如地獄中，雖無實有情、獄卒、狗、鳥等，而罪人或見城東處有鐵山來，或見城南處有獄卒來，或見有時逼害，或有時不逼害，或業同者，見獄卒自來逼害即有用，於見鐵山等即無逼害用。外許非有情，故得以為喻者，意言外人許獄卒等非有情攝，但是罪人隨業所惑，能為逼害，事等皆成。今者雖無心外實境，而識生時，亦得有處時定，身及作用有不定等皆成。謂地獄非是實，獄卒非有情，故得為喻。

【疏】今舉一夢境等者，意說論中舉一夢境喻等，餘二喻論如餓鬼喻，及如夢中失精血喻，反得一切如地獄一種喻。更有傍義，此泰法師廣抄敘。

【疏】舊唯識言有阿含為至教故，引經為難者，即舊二十唯識中引四阿含經中十二處為至教為難。既無心外法者，何緣世尊說十二處耶？今疏但言於契經中等。

【疏】又解：以未建立第八識故，隱五色根，乃至並識反故者。然彼二十唯識中，言種子為五色根相分，現行為塵者，即約未建立第八識以前，即隱五色根，但說種子為根；恐小乘執離識外別有五色根，故說種為根也。今此唯識論中意，依識所變，非別實有者，即申正義，依建立本識，變起先行五色根為所依，現行五塵相分為所緣，故不同二十唯識論說根、塵並識變也。

【疏】釋密意說色等十處所有勝利者，此釋二十唯識密意，說色等十處所由。故彼論曰：此密意說有何勝利？遂舉頌答依此^[176]教能入等。

【疏】謂若了知從六二法乃至智者者，意說若有情能知從六根境而生六識□□□，假合名身，無有實我見者，無有實我知者，如是有情能人我空。故論曰：人我空，說六二法等。

【疏】由破一合實我想故，令入我空。說色等十者，意說此身十處，假合所成，非是實有，即破執身為實我一合想執，故知身有十二處，各別故也。

【疏】依彼所化乃至化生有情者，然二十唯識論說：世尊即依所教化二乘眾，是令二乘人入生空觀。故言世尊密意趣為說十二處。由如世尊遮斷見外道故，密意說有化生有情中有轉識也。此即故知遮斷見說續有情等，為以前成前說十二處義。

【疏】彼但依心相續至說化生有情者。意言，謂但依心前後相續，能往後世，即名化生有情，非是離心外實有化生有情。

【疏】說無有情我，但有法因故者，此二句即是俱舍論中別頌。此頌意說：無有實有情，亦無實我，但有諸法因緣也。因謂五因，緣謂四緣。意言：謂有情執有實我，所以世尊言但有諸法因緣，何處有情有實我耶？

【疏】說色等處，契經亦爾者，此法合也。合言謂有實我者，所以破無實我，有色等十二處也。意說即所化有情，堪受無我境者，便為說無實我，但密意說有色等十二處也。

【疏】說諸處其義亦爾者，謂破我故，說十二處也。問：既言十二處，豈實有耶？答：亦非實有。何以故？以法體離言，如幻化故，非十二處。言十二處者，但假說也，所以引化生有情為喻。

【疏】問：眾生執有我，為破實我說法處者。法處者，即是十處法。

【論】為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故者。解言：為遮我故，說十二處，彼二乘等執有實法；為破彼故，復說唯識，令知心外實法亦非有故。

【疏】此釋外疑者。疑言：既無實我說十二處者，何故更說唯有漏識耶？答：為入法空，復說唯識。

【疏】復依此餘說唯識教者，意說唯識法空，教名餘教，謂觀三性等，即十二處教之餘也。言能入所執法無我者，意說二乘雖無，於四諦法執為實有，不了色等諸法□□我故，有情法我執在，謂令悟入所執諸法是無我故，故說唯識法空教。問：何故諸法名為我耶？答：我者，自在義，即諸法有自在義，故得我名，不得將割斷義以解於我。

【疏】以說唯識，除其法見者。法見者，即法執也。亦有本諸見，諸見、法見，意亦相似。

【疏】我及我所名為無者，意說我及我所是此所執，所以是無；有為無為非所執，故是有也。

【疏】非無離遍計所執實，乃至說為法空者，意說非離此遍計所執實言以外，更無餘無漏正體後得智所證唯識性故，說為法空，但空法執，名為法空故。問：此根本後得智證唯識，為約依他？答：從前問，且約依他名唯識性，兼取真理亦無妨。

【論】非無離言正智所證唯識性故說為法空者，意說但說所執我法無故名為法空，不說依他圓成無故名法空也。何以故？以依他圓成法體不無，又是離言正智所證也，不得名空。長讀論文。

【疏】設依他言，法體亦離至故今總言者。此說依他離言所由。意說依他唯識性，雖有依他能詮言，其法體者亦離言也。問：何以知耶？答：謂後得智所緣，故唯有識，無心外境，不帶言故。此證其離言，故依他、圓成俱離言也。其正體智自體分，證自依他見分時，亦是正智證離言依他唯識性，故非無離言正智所證等也。今疏家據據正體後得分，別其真如離言，不說自成。

【疏】依識俗事，有真識理者，意言依識俗事者，即說最初俗諦，謂瓶、盆等，但有名無實，但可依識立，故唯名俗也。有真識理者，即識真理也，即最後真諦，唯真如理，故此真、俗相待得名。若據此，唯說初俗、後真，不通中間。又解：依識俗事者，即俗、中、前三；有真識理，即真、中、後三，故俗、真相待而立。又解：依識俗事者，則四重俗諦；有真識理者，即四重真諦。有識者，識體不無，名為有識；

【疏】四、重俗諦至亦是相依者。意說前三俗而依俗中第四真，即四俗諦中亦有俗諦而依真也。

【疏】四、重真諦中至亦是相依者。意說真中前三，即真中俗諦；若第四真諦，即名真諦。即第四真諦亦依三俗，即說四真中真諦亦依俗諦，故真諦真俗相依。

【疏】若總四俗真至亦是相依者。解言：若四俗諦中，初俗諦唯是俗，不通真；若四真中，第四真唯是真，不通俗。俗中後三，真中前三，亦真亦俗，故說真俗相依。此文即明四重俗、四重真上有真俗相依也。文有廣分別，如泰法師抄。或可將俗對第四真，將真對初俗，亦得相依相對立故。

【疏】二十唯識義與此同者，二十唯識中亦說真俗相依，問建立故，乃至諸佛說為不可治者，與此文同故。

【疏】此問色識堅住，相續轉□。所以者，外人問曰：別一切色法，皆從識變，以識為體，即色等名為色識者，何故心、心所即間斷，所緣色即得百年、五十年相續住也？此文問色境何故不如心、心所亦間斷也。言一類者，外人之問，若一切色皆從心變，言何故能變心、心所即通三性而非一類，其所變色即唯一類，無記不通三性耶？

【疏】天親言至而轉者。意言天親論說多時住故，此論言相續而轉，以一類堅住，即是相續轉故也。又解言：即此一類堅住，說名相續也。

【論】名言熏習勢力起故者，即如有情識心之上，緣此五根時，識心作百年、五十年行解，由此行解即熏成種子。後時從此種子生現行時，所生五根、五塵等，亦百年、五十年相續而轉也。問：別第六識緣根、塵等時，即作百年、五十年行解，熏種種生現行即得住。如五識緣五塵時，不能作百年等行解，所熏五塵種子，後時生現行，色等五塵應不相續。又第七識緣第八見分，熏種種子生現行，亦應不續。答：唯就第六說名熏習，五識用劣，第七非量，故不相例。而何故三熏習中不說有支？我執二熏習乃偏說名言熏習耶？又名言中，為是表義？為是顯義？名言正可知。

【論】與染淨法為依處故，乃至便無雜染，亦無淨法者，此論文意稍深遠也。此說五根、五境與染淨法依處者，即正約欲界中說。少分亦約色界，不據無色，無色界無五根塵故。如何約欲界？由欲界中具有根塵，由境故牽生能緣心，由根故發生五識，緣五塵。五塵若順情，即起貪色，乃至貪觸等、好觸等，遂起煩惱，造十惡業等。若遇違境，即根發識，起嗔等諸煩惱故。若唯有五塵，而無五根者，不能起煩惱，造顛倒惡慧。以無能緣識，是故即根塵為染法為依也。又由人身在欲界，即少分厭五塵，持五戒，即生人中。又能少分持十善，即生天中。又上品厭離欲界五塵等，不起貪心故，即作欣猒及作諦觀，而得上色界定。若厭色界色，即得無色定。如是知三界皆不實，便作諸觀，漸次修行，得入聖位。故說根塵為淨法為依。又若無五塵，即不能發染淨淨心故。此無色塵等法，即無染法。若無染法，亦無生人、天、出世之法。何以故？若有所治染法，體有能治法。所治染既無，能治淨不有。又若色界中亦愛自色身，亦依色故，而起貪等諸煩惱故。又色界中由起厭色故，即起聖道。故色界等亦與染淨法為依，故約欲、色二界說也。

【疏】顛倒即諸識等，乃至是業生者，緣色境而起煩惱。色界少分上，緣色境而起煩惱，五塵不具，故名少分。無色界全無緣色境而起煩惱，以無色法故。疏中有二解：初解言：即有漏心、心所，緣色境等不證實故，即三界有漏虗妄心、心所，皆名顛倒。從此^[177]已後，方生煩惱雜染業，則先起顛倒，後起雜染業。若於色境而起四顛倒，貪等煩惱名顛倒者，即是先起煩惱雜染，四顛倒迷執即煩惱故。如何以論言應無顛倒，便無雜染？據此論文，即合先起顛倒，後起煩惱。明知顛倒不是煩惱中四顛倒，即是有漏虗妄心、心所名顛倒。二解言：體即是煩惱，業生顛倒即是煩惱中四顛也。如緣色法而執為常，即此無常計常，是邊見攝；若緣色法而執為我，即無我計我，即是我見攝；或緣色法而執為樂，此計苦為樂，即是戒禁取攝；或緣色法而執為淨，此即不淨計淨，即見取中攝。

【論】是故識似色現者，結成根塵，與染淨法為依止等。

【疏】亂相者，相者因也者，亂相者即是相分，即此相分作所緣緣，因能引起能緣心故，故境即是心因也。此亂相亂體，皆約欲色二界中說。

【疏】以色識為因者，色從識變，故說色名色也。由此色境，妄心得起，故名為因。

【疏】順結頌法，故文隔越者，意言無著本頌越不次。據無性釋，即不順結頌文而釋外難，即疏言：以色識為因，起妄心故，乃至亂體，即是諸識。此是順結頌法釋外難也。遂有難曰：何故准長行釋，與彼頌文何故不次？答：彼言約順結頌，取義相屬，故文隔越，亦不相違。頌文隔越者，應許為色識示於亂相隔越亂體，及與非色識示於亂體隔越色識。

【疏】境因能生心果故者，即境所緣，緣因能引生能緣之心果也。

【疏】諸法由量刊定，有定者，即是聖言量，現量能刊定諸法有無也。

【疏】論主依自宗。答：五識及同時意識，現量得時者。然大乘自宗，六識俱起。

【疏】順他宗解，乃至妄生心外境想者。順他宗解者，以彼經部薩婆多，六識不許並生故。今論順宗解言：前五識緣境現量得時，不執為外；五識滅^[178]已，後意識起時，緣境妄生分別，作外境解。又大乘宗，五識緣色等境時，不作青、黃色等解，亦不作外解，但任運緣之。若小乘說五識緣色等時，作外境解。又大乘自宗中，亦許五識滅^[179]已，後意識起。此即順自、他宗說也。

【疏】四分之中自相分故者，意說但取各各自識四分中自相分。四分者，相見、自證、證自證分。

【疏】五識中嗔等至故非遍計所執者。觀其疏意，但似通外難。外難言：五識中既有貪、嗔等，何非遍計？答：五識俱時貪等，雖不親稱本質，而能親稱影像相分，故非遍計所執。問：如何親重境，不稱本質耶？且如於非情上起嗔等，豈稱本質耶？又非情於^[180]己既無怨惡，又非於^[181]己不饒益，何得起嗔？故不稱本質也。若自所變相分，必相似也，故名現量，不得名遍計。問：五識俱貪，於相分亦有可愛、非愛，亦是不稱相分，何名現量？答：設使不稱，以不堅執，不作別解故，不起計度分別，故言現量也。又泰法師判言：疏主說五識中貪、嗔等緣境，不稱本質，但稱相分，非所執者，且隨麤相說。然未盡理解。如五識中患迦末羅病，攝壞根根，今眼識見青為黃，而是不稱青色本質，但稱黃相分故。約麤相說，可有斯理。若據盡理說者，五識既現量緣境，則俱時稱舉質及相分。如以手案眼，見第二月，即是第六意識於眼根問中見第二月，眼識實不見也，但見本月圓。此亦如是，由患迦末羅病故，即意識於眼根門中見青為黃。眼識但見青，不見黃也。此緣稱當。又如菩薩後得智，緣他心及緣無俗境時，既是現量，則俱稱本質及相分。五識既唯現量，緣境俱稱本質、相分也。又現量心緣既離名言，故稱本質及相分也。五識亦爾。若比量心緣境，唯稱相分，不稱本質。如前論言假智及詮等，假智即是比量智也。若^[182]非量心緣境，即不稱本質、相分。然三性心皆通許有，^[183]非量故也。如緣瓶、衣等者，皆是非量故。若疏主言五識不稱本質，但稱相分者，五識中亦應有比量。何以故？得不稱本質執。既知五識緣境，俱稱本質、相分。問：若言由患伽末羅病，損眼根故，即第六識依眼根門見青為黃者，不然。若損第六意根，許第六識見青為黃。既損眼根，不損意根，故知眼識見青為黃，意識應見青為黃。又難：假既說患病損眼根，意識依眼根門見青為黃者，亦恐患病損耳根，亦應意識依耳根門緣好聲以為惡聲。乃至損身根，亦准此難。此假疏主難泰公也。觀其難意，但成損眼等根，發眼識時見青為黃等，乃至身根發識亦然。

【疏】現覺如夢等者，解言：覺者，即心、心所總名。如夢中緣境時，則不言我在夢中所緣；如現覺心緣境時，亦不我顯解境等，解彼彼現覺如夢等。

【疏】^[184]已起現覺時，見及境^[185]已無，寧許有現量者，正量部師及薩婆多同許諸識不並生。先眼識起緣現量境時，不作外緣；後意識起現覺色境時，雖作外解，言我今現證如是色等，然亦是現量。故今破言：若後第六意識起現覺時，前念現識見分及境既落謝過去，寧許第六識有現量？正量部師許境相續諸識剎那者，即正量部許有長時四相，如世界^[186]成却住等，即許能緣心剎那剎那滅也，新生心亦緣舊境也。故正量許五識滅^[187]已，後意識亦起現覺分別境時，亦得是現量。

【疏】五識現量能見者^[188]已滅非有者，今破正量部。言設論所緣境不滅，則五識現量能見之心^[189]已無，後意識生，如何有現量？唯約見分破。然薩婆多計五識^[190]已，後意識生，亦得現量，故破。言五識見及境^[191]已後意識生寧許有現量即約見及境無破。疏中文總，意含二種者，此中論文總相意合破正量、薩婆多二部，如頌言現覺如夢等^[192]已起現覺時見及境^[193]已無，正破薩婆多破正量部也。

【疏】此二現量不分明執者，二現量者，即是五五俱意識現量，名言二現量也。

【疏】然今此中據有多分及就他宗者，大眾部及大乘俱許五識及俱時意識是現量，故言據自就他宗說現量時，不執為外。問：何名多分？現量故，故據自及就他宗說現量時，不執為外。答：自宗中五俱意識，有是執者，有無執者，今且說執者，故言多分。

【疏】然實五俱亦有意識妄執者，乃至後五識生，何故執斷者，意說五識俱時亦有執起也。如何？且如五識相續正緣色等境時，意識與五識亦同緣一色等，忽傍邊有怨家語聲，即聞此語聲相續兩種意識，於中執為實有，故五識俱時意識亦有執也。若五俱意識無執者，聞怨聲時，應不知是怨，不執為實有等。既聞聲知是實怨，明知耳識俱意識得有執也。若彼救言：五識滅^[194]已，後時意識起執者。難言：意五俱意識有執者，未審與俱時五識行相何異？答：然但堅深，可說有異。意說五識俱意識不堅深執者，即與五識自是現量。若五俱意識有執著者，即與五識有異。以五識是現量，俱時意識不是現量故。堅深是執，不堅深者無執。又解：外問言：五俱意識若有執者，未審與獨頭第六識執何別？答：獨頭意識執堅深，故是遍計。五俱意識雖有執，而不堅深，故非是遍計，亦是現量。

【疏】諸處但說五識俱意識是現量，不言定爾，故不相違者，會諸教不同，所以論之中但說五識俱時意識是現量，則不定說但與五識俱時意識皆是現量。故知五識俱時意有執非現量，亦不相違。

【疏】疏由此亦無有多過失者，由此現量五識俱時，意識有執，亦無多過也。

【疏】若小乘等難至不是破他者。本雖破他有難，此答文即成顯正義也。問：設他有難，依五識說，何了不破五識耶？答：前既顯執為外，故不破之，意說小乘依五識，是為外難。今由正義，言彼見外者是意識，然五識緣時，不作內緣，故但顯正義不破他。以前破五識，是緣外證，故更不破也。

【疏】外人問曰：乃至不離於識者，此即牒定他宗者。解言：此即大乘假設牒定小乘宗，即是大乘牒他小乘宗，小乘宗等皆許心外有色等故。此亦唯有喻，而無法合意同。從夢覺時即夢境無者，何故得夢覺時前邊境不無，乃常有耶？或可大乘對小乘亦得名他，據後解，即小乘牒他大乘宗義。次下，方起難。

【疏】後釋先難者，如先難言：何故覺時於自色境不知唯識？今此論文釋先難有二：初舉喻，如言如夢未覺至方能追憶等是；後釋難了，如言覺時境色應知亦爾等文，即是釋先難也。

【疏】依教設難者，疏文錯，是釋難字，勘餘本。

【疏】無實作用，諸法皆爾。無有作用及作用故者，解言：若總聚假者，即名作用者；若別手等，即名作用。若故無實人作者用，及無實手等作用也，故心等無能取外實境作用也。然作用、作者，皆是我之異名。

【論】七、非如手等至外境者。非如手等親執外物，此二句即破正量部。正量部師言：不立相分。彼部說：心、心所法，親取前境，如鉗物。今破之言：非如手等親執外物。日等舒光親照外境，此二句即是破勝論師。勝論師說：眼識起時，舒光直照前境，如日舒光親照境也。今破之言：其心等緣境之時，非如日等舒光親照外境。體外之物者，即日、月、火等名體。

【疏】但如汝宗，鏡等照物似外境現者，然大乘及經部師不立有鏡中像、水中月，故鏡中實無像，水中實無月。亦如人面南照鏡時，由鏡面明淨故，令其眼識返引見自面向北。又看水時，水明淨故，令其眼識返引見天上月。由如日中者，一盆水及鏡，水及鏡面明淨故，令其日光引向屋裡間現。故大乘鏡中無實影像。若薩婆多立有鏡中實像及水中月等，今大乘言：但由汝薩婆多宗實有鏡中像，向鏡中像，向鏡中現。今此他心智亦爾，即他心心影於我自心上現，名了他心。此約影像相分親所緣說，非心親能了他心者，約本質說。

【疏】無作用至不能取外境故者。意說能緣識等，猶約無作，無能取外實境作用，故不能親取得心外境也。

【疏】緣他相分色，自身別識所變色等亦爾者，自識別緣他人餘相分色以為本質，亦自變相分為親、新緣。自身前六識等，緣第八識變相分色以為本質，即六識等自變起相分為親、所緣。

【疏】無作用故至法不滅力故者。此明緣起法，法爾從自生起未滅間勢力。勢力者，相續義，故言無實作用能取於境。

【疏】即體之上有影生者，此說見、相二分，名為二影。問：相分可名為影，其見分如何名影耶？答：皆從自體起故，猶如月影從月起故。

【疏】如質為緣，還見本質，以心為緣，還見自心者，如人照鏡時，以自本質面為緣，還見自面本質，由鏡面明淨故，即令眼識還見自本質面也。如緣外色等時，還以自心為緣，還見自心。見自心者，即自心上見分，能見自心上相分故，相分不離心故，名為自心，非是自見分還見自見分也。

【疏】他心智云何知境不如實，乃至不知如佛境等者，此文意說，如二乘、十地等他心智緣心時，不能一一如實稱可知，他人本質心不分別故故。他心智云何者，問也。意問二乘等他心智，為稱實知，為不稱實知耶？或可問曰：他心智云何於境不如實知？准此，下二句答也。若據前問，下三句答也。如知自心智者，意答言：如緣自心智，即後念心，緣前念時，亦不能如實知；及如緣自內心、心所時，亦不能如實知也。如心王等，緣受之時，亦變相緣，不親得故。不知如佛境者，意言佛緣他心極明了故，一一稱可親似他心，名親能了。二乘、菩薩等緣他心，不如他佛親了他心，名不知。如佛教，即不如他親似，故不知。又解：言不知者，即無知也。由煩惱覆弊，所以緣他心時不能親了知，無無知煩惱故。緣他心極似本質，名親能了，非謂親得他心本質也。問：他心智通凡聖者，未審勝劣云何？答：如異生得他心智，不及聲聞，聲聞不及緣覺，緣覺不及菩薩，不及佛。然餘人他心智，即總相知，委細不知。若佛他心智緣他心時，一一委細知。問：他心智為唯緣他心，亦為緣他心所緣之境耶？答：如小乘說，但緣他心，不緣心之境。問：緣境有何過？答：亦有過也。且如前人他心智緣菩薩心時，即以菩薩心為所緣境。若許他心智亦緣境者，即菩薩他心智緣他心時，亦應緣自心，即應名緣自心智，不名緣他心智。若前人心緣色時，菩薩他心智能緣他心及境者，應名緣色智，不名他心智。餘一切皆准此難。若大乘中說，菩薩他心智亦緣他心，亦緣佗心所緣境。假前人心緣菩薩心為境時，菩薩他心智緣前人心，亦得緣自心，是前人之境故。何以故？大乘中同聚心、心所、受、想等變起相分，更互尚得相緣，故無過也。又前人心設緣色等不相應無為時，其能緣他心智亦緣他心及不緣境等，以他心智本知前人心及不緣境，故亦無過。問：若許緣他心境者，何故但名他心智？答：以從本為名，名他心智，不名緣色智也。問：未審有漏他心智得緣無漏心不？無漏他心智得緣有漏心不？答：據小乘宗說，有漏他心智遠緣有漏心，不相稱故。若大乘中說，若有漏還唯緣有漏心，不能緣無漏心。復七地^[195]已前，菩薩有漏心亦不能知因果無漏心。何以故？有漏是麤劣，無漏是細勝，不相稱故。若七地^[196]已前無漏他心智，方能知因果無漏心；異生有漏他心智，不能知因果無漏心。又若異生有漏他心智，亦能知因果生得善心、無記心也，即不知加行善心，以是勝故。若約他心，有漏他心智亦能知無漏心，故二乘亦能知佛菩薩心。其方云何？如獼猴得蜜獻佛，佛不肯受，獼猴即知佛心為未作淨故，是以不受，即取水灑蜜上，佛即受之，即是異生有漏他心智知佛無漏他心也。又如優婆毱多觀化有情，後魔王惱亂尊者心，尊者心念言：何故佛在世時不降此魔，今令惱我？即入定即觀佛心，知死肉著此魔，我除也，將三屍繫頭等。又如佛須侍者，其聲聞入定觀見佛心，觀令阿難為侍者等。是等皆名二乘心知佛無漏他心。若佛實心，等覺等菩薩尚不能知。問：所化心智，未審緣得幾程心名他心智耶？答：唯小乘說他心智得緣十二種心，必為他心智之所緣境。十二智何？一者、痴心；二者、離痴心；三者、貪心；四者、離貪心；五者、嗔心；六者、離^[197]貪心；七者、心與惛沈相應心；八者、前心，謂與掉舉相應心；九者、邪心，謂在定中心；十者、散心，謂在亂中心；十一者、小心，謂狹劣心；十二者、大心，謂^[198]乘樂大法，多生成佛度有情心也。

【疏】既有他心異自心之境，何名唯識？許有色故者，此外人之問意。既實唯識，即自心中唯有一識及自一識不變色，可名唯識。既一身之中許有八識各各所變相分色等，又許他人八識及所變色等，如何名唯識？

【疏】且初返難等者，如疏又責言迷情不息，獨更生疑，豈唯識教隨依何人，攝說有情總為一人識耶？

【疏】由此理故，便顯直如者，由此理故，道理非是真如名為理也。意說由二空無我之道理，能顯得真如理也。

【疏】有識自體等者。問：何故百法論中說二所變者，謂十一色？何故疏中言二所變者，謂見、相二分？二論相違，若為會釋？答：此文明唯識義，即說二所變，是見、相分。彼論出法體，即說二所變，謂十一識。彼論如言二所變者，即第八識心王能變起五根、五塵，同時心所唯變起似根、塵。然第七識不緣色，此中除之。若五識亦能變起實五塵，若第六識能緣變十八界似根、塵等，故彼論言二所變也。此中即約唯識道理，說五聚法皆不離識，總名唯識，即自識相，故名唯識，乃至識實性，故名唯識等。

【疏】但遮一切愚夫，通二乘等。乃至顛倒故者，為不實故者，色等離識，不是實故，由顛倒故，妄執為實。二乘、阿羅漢人有顛倒執者，非是煩惱障中我執及煩惱障四倒也。謂無常、計常等，即是所知障中法執四倒也。離識五法者，即是示五聚法。論中舉色等，取餘四聚法。言答理難訖者，上來疏文有九重問答，皆是外人約理申難，論主答訖，故言答理難訖。

【疏】非清辨至得菩提者意訖。非清辨惡取空者，能成就資粮得菩提也。然清辨者，是地前小菩薩，極有我執，有中疑，不肯向上。上問彌勒決故，遂言：彌勒未成佛，有妻子，與我相似，不能決我所疑，待當來下生成佛，方就決疑也。遂欲留身久住，於石觀世音菩薩像前，七日七夜不食，至心求見觀音。滿七日^[199]已，即觀音菩薩於石中忽然現身，語清辨言：仁者作此慇懃，至心求見我者，欲何所求？清辨言：人命危脆，不得久住，今欲得留身久住見彌勒，當來成佛決所疑。今觀音菩薩有何方法，令我身久住？觀音言：汝若欲得見彌勒，當廣發願，生彌勒天宮，親見彌勒，請決疑可不善也。清辨白：願不可改，志不可移，願留此身，待見彌勒佛。觀音言：向阿修羅處中。即窟令開。開^[200]已，遂告諸人曰：若欲得留此身者，可入此窟。當時唯有六人同入^[201]已，窟門還閉。清辨既是惡趣空故，不能善修。有說清辨當時歲二十八也。

成唯識論疏義演卷第八本下

西京福壽寺沙門　如理　集

【疏】^[202]宜由字釋一切種子識者，意云：此釋頌中初句，合置由字，應云由一切種子識，謂本識中能生自果功能差別。

【論】此生等流至名一切種者。此別釋一切字，謂所生果，名為一切，即種子。從所生果，名一切種，是依主釋，即一切之種，名一切種。

【疏】於因緣中，唯除現親能薰之因緣。此明一切種子故者，意云：現行親能薰種，雖亦是因緣，今不取。頌意本明一切種故，所以不取現能薰種，以現行非是種故。

【疏】餘因緣種體皆生等流者，意說唯除現行薰種，若現行外，餘因緣種子，望因緣所生現行，皆是等流果，故種子與同類現行為等流果也。

【疏】問：前第二卷未種生現起，如俱有因，得士用果，何故此中^[203]但言得等流果耶者，此中問意云：何故前第二卷中明種子生現行，如俱有因，得士用果，今此處明種子生現行，即言是等流果耶？

【疏】答：如前第二，乃至非士用果者，如前第二卷，明因能變、果能變，唯等流、異熟二因習氣攝一切種盡。故彼云：等流習氣是因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。第八種子生現行，唯是等流果，不是士用果。故彼等流果，即是此間等流果，非是士用果也。問：若不得士用果者，如何彼論下云如小乘俱有因得士用果耶？答：不然。但言如小乘俱有因得士用果，不言等流種即是俱有因。意云：縱許是俱有因者，擬舊因緣故。謂薩婆多所說六因中，除能作因外，餘異熟、俱有等五因，皆是因緣。故頌言：因緣五因性。顯揚十八破薩婆多俱有因不定是因緣性。又解：此間名為因緣，據當法體說。如第二卷云如俱有因得士用果者，就譬喻說，不相違

【疏】今但是因緣至流果者，意說此因緣是十因中生起因等攝，得等流果。問：十因中幾因是因緣？答：若六因是因緣，所謂牽引、生起、引發定異同，事不相違，因是因緣性。若爾，何故偏舉生起？答：雖六因是因緣，然生起因之果近，故疏中偏舉。

【疏】又違為果名俱有因，種現即非者，若現行心、心所更互為俱有因，更互為士用果；或心主為因，心所是果；或心所為因，心王是果；即心王、心所更互為因果。若種子生現行，即不俱有因。何以故？種子生現行，非更互為因故。如第八識中，種子生現行，即種子望現行，即舊種子名因，緣現行為果；若現生種子，即現行為因，新薰種子名果。故種子生現行，現行生種子，唯望所生為因，即不得更互為俱有因，不同心、心所得更互為因也。

【疏】與俱有法為因亦通無妨者，若種子生現行時，既是同念生，即種子與俱時現行法為因；或現行生種子，即現行與俱時種子為因。但與俱有法為因，非與俱有法更互為因也。

【疏】如攝論說，即義說為二因者，即攝論中唯說種子生現行，亦名同類因，亦名俱有因，即於一切種子生現行，義說為二因也。

【疏】若前解至果中攝者，意云：前等流果中有二解：初解即種子生種，後解即種生現行。今准前解，種生種唯是等流；若准後解，種子生現行，現行亦名士用果。或增上果攝者，意說：增上果寬，亦攝得士用果也。亦有疏本作別字解，亦得意說：前總相解，等流果即取種子生種，種生現是等流果；今別解者，唯取種生種是等流果，若種生現即名士用果。或是增上果攝，增上寬故，通取士用無妨。

【疏】即善惡種望諸現種異熟等者，意說善惡種子望諸果熟無記現行種子，皆名異熟，性不同故。異熟生無記法者，即業所招總別報異熟生無記心、心所，並名異熟，望善惡並不同性故。意說善惡種子與異熟果為增上緣種。

【疏】前生等流果至增上緣種者。此辨因緣、增上緣別也。前生者，即前等流中種生、種種生現等也。

【疏】然約第一解，等流即此二種，乃至以俱有為果故者，若准前解，等流果中即取種子生種子，種子生現行，名等流果。此種子生種子，種子生現行，此二種即攝一切種子盡下士用果，但於種子生現行上義說士用果。然士用總有四種：一者、俱生士用果，謂種子生現行，現行薰種子果；二者、無間士用，謂種生種子果；三、隔越士用果，謂善、惡業能惑後報異熟識現行果；四者、不生士用果，謂無漏聖道斷煩惱，證得擇滅無為離繫果也。今疏中但說俱生士用，故云以俱有為果故也。即種子為俱有因，現行取第二解。

【疏】增上果亦有二，乃至不能繁述者，然此文中有二種增上果：一者、不雜增上果，二者、雜增上果。且不雜增上果，此第八識現行，若望他善惡業所惑，其識現行，是名異熟果；望作意種子，作動心、心所種生現行，即名士用果；若從因名言種子而生識現行，現行即名等流果。除此三果^[204]已外，餘所依根等及外山河等，皆名增上果。此約前解，此文約不雜增上界說。二者、雜增上果者，即五果中除增上果以外，餘四果總名增上果，以增上果最寬故，餘四果皆增上果也。此據後解，等流種子現行等且名增上，即除增上外，餘四果皆名增上果，即約雜增上果說。

【疏】第七識種子至是親增上因者。意云：第七識種子與第八識現種為俱有依，由第七識種子勢能引起第八識，或第七識種子亦依第八識種子。如眼根種子與眼識種子為俱有依，要由眼根能引起眼識種子亦爾。又如第六識種子依第七識種子相助與力而能生現等，即第七識種子望第八識現行種子，故第七識名親增上因。雖六因中無增上因，由五果中有增上果，今對彼果說有增上因也。故第八識亦得名異熟果，亦得名等流果，亦得名士用果。第八識現種望第七亦得名增上果，故第八識得具四果。故第二卷論云：此識果相雖多位，多種果熟寬不共。故偏說果有多種者，具四果也。

【疏】餘一切法准此應知者，若第六識中異熟無記業所惑者，即此異熟生無記名。言種望同類種及現行，名同類因；善惡業望異熟生無記心現種，名異熟因；作意種子位能驚覺異熟生無記令現起，即名士用因。若第七識種子為俱有依，由第七識勢力，能引第六識中異熟無記令起，即第七名親增上因。若第八識名疎增上因，即第六識中異熟生無記心，望此能生，隨其所應，名等流果、異熟果、士用果、增上果也。若眼等五識之中異熟生心，亦准此知，唯用五色根為親增上因，第六識名疎增上因。其第七識唯有三果，謂等流、士用、增上，無異熟果故。

【論】云此生等流異熟士，用增上果故，名一切種者，此論文意，以其所生四果，顯能生種子，因名一切種也。

【論】除離繫者，非種生故者，離繫果唯是無為，唯是滅諦，即斷煩惱所縛，得無為離繫果，離繫果不通有為無漏道諦也。

【疏】若爾，增上果亦爾至亦應不明者，意云，據此問意，雙亦問二種，云若離繫果非種生故，即不明者，增上果有疎遠，非種生故，亦應不明。今見論文意，但答不明^[205]誰繫果所由，不言增上，增上何不說耶？答：增上果，如下廣明。所以此文唯說離繫果，是不說增上也。問：何增上果非種所生？答：增上果寬，一切皆增上。

【論】有展轉義非此所說等者，若從種生智，智能斷惑，方證離繫。據此展轉說，亦合說離繫果。然今但說分別種染，分依他故，不說離繫。

【疏】但染依他，對心外法故者，意云：有情轉倒堅，執境為實，破此執故，說唯有妄識，更無心外境，所以但說染識，不說無漏依他。

【疏】由此道理至此中說也者，視此疏文，二師解別。且撲揚解云：此由說染依他道理，所以復不取無漏有為果也。一切種子等者，意說有漏一切種子，於彼四果隔果不盡，以不攝無漏有為果故。雖不隔無漏有為果，然亦有能生彼有漏四果義，故云此頌中說之。又泰法師解云：由此說染依他道理，設且不取無漏有為一切種子。何以故？以無漏種子生現行無漏時，但攝得三果，如無漏有為一切種子。何以故？種子生自無漏現行，種子為同類因，現行為等流果。如無漏作意種子位，驚動無漏識種子，令生無漏現行識，即作意種子名士用因，無漏識名士用果。又第七識無漏種子為俱有依，望第六無漏識為親增上因，無漏識為增上果，^[206]但有三果而無異熟果，故云攝果不盡，所以不說無漏種等。有疏本云：後亦不取無漏等者，意云此頌中不說無漏有為，及下長行例中方說無漏有為，例中亦不說無為故。云後亦不取無漏等者，意意此頌中不說無漏有為，及為下長行例中方說無漏有為，例中思不說無漏故，並有能生彼果義故。此中說也者，此說有漏種子，此緣

【疏】亦有展轉相生之義者，意云：有漏分別心生種子時，亦有展轉相生之義，即從種子生現行之後，薰成種故，有展轉相生義也。准疏，此論文有兩種展轉也：一、謂展轉證得無為離繫；二、謂展轉相生之義，即種生現，現生種者等。

【疏】若為相分亦識所變者，意云：內種子具二義故，得名種子：一云謂第八識自證分持，二亦是第八識所變相分。若外糓、麥等種，雖是識取變，不是內識所持，故不名種子。

【疏】此中所顯本識中種，非謂持種名為識種者，今識中雖取第八識中種子名為種識，而不取能持種現行第八識也。

【疏】以第八識後展轉力，乃至攝非因緣故者，若第八識現行，約能生他邊，即當第三句以展轉力故處明之。且如第八現行識，以展轉力現助緣攝者，由第八識為緣，變起五色根，即五識依五根而得起；變第八識為緣，變為五塵，即令六識緣此五塵為本質；變起相分，緣六識得起；變為俱有依，令前七識得起；由第八識現助緣力，前七識得生。然第八識不是能薰，故非因緣緣。上約第八識現行，能生他餘七識，故第八識向第三句中攝。若約第八現識從他生邊，其第八識即是第四句彼彼分別生處攝，故第八識現通二處攝。

【疏】所明本識中種，由餘三緣助故者，前明種子，即是因緣。證餘三緣者，謂等無間緣、所緣緣、增上緣也。

【疏】為愛水潤等者，說現愛如水，能潤因故，舉喻以明。

【疏】共不共等者，即共中不共，不共中不共等，如第二卷說。

【疏】皆互有相助力故者，意說八現識皆有互相助力令起：轉識薰種，令第八見分起；由第八識變現境等，令前轉識起。又八識各各自證分及自相、見分相助令起，心所等亦爾。問：相分於自證有何力？答：若無相分，見分不起；若見分不起，即自證不？既許得生，故亦有力。故八識心所、相、見各相依令起，名展轉有力。不相應者，即命根、眾同分、得、非得四相等。又由無想定亦能助識令起，謂由無相定惑，得無想天報初生時異熟心、心所也。故不想應亦能助識令起。

【疏】謂由真如等故，乃至分別等也者，由真如為所緣之境，即生邪見心等；或由真如故，即起能詮真如之名言；詮真如故，即心上變作真如行解也；由有行解故，遂起隨須言論分別等。

【疏】相應、不相應，皆名分別者，即不相應行，即依分別上分位假立，不離識故，以識為性故，總得分別名。相應心所等，皆名分別，理極成故。問：何故前展轉力中，即取五聚法？何故彼彼分別中，不取無為，唯取不相應等？答：此解有為分別故，不取無為。

【疏】釋本文意至兼此者。明論釋本頌文意，亦兼釋淨分也。

【疏】下後解訖，略作數料。與此不同者，即下文中言本識中種，容作三緣：生、現、分別，除等無間^[207]已下文是。

【疏】今且隨文，乃至尋之者，如下，解四緣中因緣，即解頌中一切種識；餘三緣，即解頌中現行分別心、心所。如下，解十因，即解頌中一切種識；解五果等，即解頌中分別現行心、心所。但隨便宜，作數段科，讀者知。

【疏】此總問緣，乃緣生相者。言總問緣者，即上三句，四緣即第一、二句。由一切種識等二句，是即因緣；以展轉力等句，即明餘三緣。若緣生相者，即是第四句，彼彼分別生也。

【疏】緣中有總別者，總即四緣，別即實分別多種。如因緣、所緣緣中各分二種，或增上緣亦有二種，謂有力增上、無力增上等。今答云：緣且有四，雖者勢力，望異熟識、名色等五果種子稍親，明不是隔越，亦非因終。若隔越非因緣者，如何牽引種子說為因緣？解云：據實非正因緣。菩薩說牽引為因緣者，因緣類故，假說因緣。

【疏】及起同時自類現果，乃至彼非自類故者，此文意說，善種生善現行，即是同時自類果。若現行異熟果，能惑業種是異熟因緣，即非自類，但以異性相惑故。現行受及現行報，即是現行異熟果也。異熟之因種者，即是能惑業種也。彼非自類故，皆非因緣也。意說能惑業種望異熟心、心法，並非因緣，以現行受等亦無記故，性不同故。或可受、心所望異熟識及識種子，亦非因緣。

【疏】報、非報乃至為能薰者，此文意總說有強惑等，即為能薰。如第八心品及六識中，業所惑者，即不能薰。言報者，是業所惑心、心所；非報者，非業惑心、心所。自下，引解。言有餘三不攝無記者，有字錯，今是即字。

【疏】有漏、無漏名除一者，有漏位中除極劣無記，無漏位中除佛果善，並不薰故。

【疏】心品之言至供有法者，即舊經論中名共有法，若新經論中名俱有法。然共有、俱有，一體異名。問：所言共有法，未審共有何法？答：即共有得及生等四相，亦如定共戒、道共戒等意說。由如定、道二戒，亦名定共戒，亦名定俱戒，亦名道共戒，亦名道俱戒，故說心所名共有法，亦名俱有法。故宜品言兼攝心所，故得等四相皆名品也。

【疏】第八、心品者，意說心王、心所，並非能薰。問：何故所薰中但言心王，今能薰中即言心所耶？答：耶薰須主，但言心王，非能薰力微，故能薰之中亦兼心所。

【疏】無性之人，第七末那亦有勢力者。如前^[208]已說者，前說無性有情，第七識亦能薰種。

【疏】前現望後，非是因緣者，意云：親因緣者，從自本識中種子辨體而生，故前現望後現，非是因緣也。顯不同小乘，小乘許是因緣故。故知外麥種等皆生現行，亦非是因緣。

【疏】何故至皆非因緣者，意云：總問異類，而問同時、異時，皆不得名因緣也。應作四句問云：何故同時、異時一切種子望現行異類非因緣耶？何故現行望彼種子異類非因緣耶？何故種子自望種子異類非因緣耶？何故現行望彼現行異類非因緣耶？疏文意總，隔越不次，合作如是問。

【疏】既言異類至果故者，意云：種子異類相望，不能親生俱異時果及類果故。其相云何？作法云：如種子望俱時異類種子非因緣，如眼識種望耳識種子等；或種子望俱時異類現行，如眼識種子望眼識現行；或現望俱時異類現，如眼識現行望俱時異類耳識現行；或種子望異時異類種子，如前念眼識種子望後念耳識種子；或種望異時異類現行等，皆非因緣性也；或現望異時異類現，如前念眼識望後念耳識亦爾。

【疏】彼對法論因緣中，說六因是因緣者，即現、望現等皆是因緣也。彼對法云：當知此中以自性等六種因相顯因緣義，具如彼辨。故對法中即約六因以明諸因緣，故說六因是因緣等。若唯識論中，即約十因、二因作法以明因緣等。何名六因？答：謂能作因、異熟因、相應因、遍行因、同類、同俱有因是六因。問：若唯小乘五因是因緣，能作一因非因緣，如何今言六因總名因緣耶？答：能作因名因緣者，應知假說即隨他五因，假說能作為因緣也。若五因名因緣者，即是隨轉門，隨薩婆多說也。若據大乘，五因亦非因緣，故顯揚論第十八中廣非破有宗五因不得為因緣云：且同類因為因緣者，有三過失：若言同類之因名同類因，依主釋有，立^[209]已成過。成過言：同類者，是善等果體；因者，即先法等。有宗許三性互得為同類因，善等果先無果，可須因成立；善等果先有，何假更須因成耶？故有立^[210]已成過。若同類因，持業釋者有二過：一者無果過，二者不決定失。若言同類即因者，更何有果耶？以同類等體即因故。既若無果，對誰說因耶？故有無果失、不決定失。若言同類法即是因者，即有同類因體不相似失。何者？夫論同類者是相似義。且如亦有不相似法亦得為因。何者？如種牛糞生青蓮華，豈是同類因耶？以不相似故，知因不決定也。若言非同類即因，亦非同類之因者，是即同類因名有虗設過。何以故？謂同類因言無有取立浪施設故。故知以同類因為因緣者，有此三失。餘之四因，一一皆有三過。准此微詰。問：與攝論豈不相違？彼許俱有因是因緣故。答：顯揚破彼現行相望俱有因，有因緣義，不同攝論。攝論云：將種子望現行為俱有因者，因緣義如前^[211]已會說。

【疏】皆假說為因緣等者，意云：說六因等名實因緣者，皆假說也。

【疏】謂常相續故者，種子常相續，現行有間斷，故勝於現行。

【論】聖說轉識至為因緣故者。引論證成，以現對種亦成因緣，非唯種子。意云：有處唯說種子望現行是因緣者，且據相顯，不是盡理。何以得知非盡理耶？答：以瑜伽中說現轉識與阿賴耶互為緣故，即現行薰種亦成因緣。明知唯種名因緣者，非盡理也。非彼自種子至為因緣者。意說非彼七識自種子生彼第八現行識，可言轉識與本識互為因緣。此中說六七識與第八為因緣者，以六七識為能薰，薰生第八見分、自證分種，此種後時能生第八識，故證現行七識望第八識互為因緣。不說五識者，五識薰種不能生第八識等見分，故亦不取本識名言種業。業雖生本識，本識更不薰種，即更互為因緣，義不成。言以略顯廣者。論說因緣之言，顯通種生現、現生種，二種皆是因緣也。

【論】等無間緣者，緣即有緣，慮用也。

【疏】此即初也者，曲分為二：初、約五法中，唯取心所二法，餘色不相應、無為三法，非此緣性。故瑜伽菩薩地三十八云：等無間緣，唯心、心所。具辨如彼。二、約四義，重辨緣體。四義者：一、前聚於後，二者、自類無間，三、等而開通，四者、令彼定生。具辨如疏。

【疏】多同類色者，即如身中長養色等，許有多種俱起；或如土艸等，有多同類色俱轉，故非此緣性。然不相應是假法，無緣慮用故，及無為並非此緣性。前念心、心所為開導，能引招後念心、心所故，方具此二者，謂開導二義。

【疏】然非唯假義，便簡命根等，乃至亦是此緣故者，外人問曰：命根等是假，即非等無間緣者，不放逸等體亦是假，應非無間緣？答：然。非唯是假，便簡命根等非是等無間緣，以無緣慮用簡命根等非是等無間緣，即無過。不放逸等雖假，亦是等無間緣故，故命根等非但是假，亦無緣慮，故不成緣。然不放逸等雖是假，然有緣慮，故得成緣，何得輒以不放逸例命根等耶？

【疏】故命根有等無間義，無有緣義者，若前念命根體是一，後念命根體亦是一，但有前引於後，是無間義而無緣義也。

【疏】無間者，顯雖前無間為後緣，乃至應非此緣者。等無間者，不必剎那中等無間斷，等無間縱斷經百年、十年，但於中間無異類隔斷，亦是等無間緣。若唯約剎那中無間隔名等無間緣爾者，即入無心定心望出定心，應非等無間緣。故知雖經百年等斷，亦是名等無間緣。意說但前心望後心，中間無異心間隔，故名等無間緣也，無論剎那年月多少也。

【疏】故知唯望自類識為緣義，乃至有七、八識引，寧非此緣者。若正義說，唯望自類識為等無間緣，雖入無心定有七、八識，非與後出定六識為等無間緣。若不如前不正師義，即七、八異類，互作等無間緣也。

【疏】顯前滅一心等者，顯前引後也。問：豈無心所，唯有心耶？答：無有心之時而無心所，但以心勝故，偏說於心，不言心所。故心王開導，心所亦開導，故名等。故一一心、心所，望後念眾多心、心所，皆得為緣。又或前一聚心、心所滅，引後一心生，其實非無心所，以心是主故，但說引一心，不言心所。

【疏】此乃等屬前後，通因果者，此釋等字。等者，即齋等義。前一心亦能開導後一心，前即為因，後即為果，故一等言通前及後，貫通因果故。

【疏】即簡相似法沙門義至非望餘故者。彼計心與心所各自相引，不許互相引，如心引心、受引受、想引想等，餘一切准知。今解不然。一、且如前一心望後心、心所能等而開導，前一心所望後念一聚眾多心、心所亦能等而開導，望後等有力故而能開導，故云等而開導也。

【疏】又等者至故成等者，意云：等有二義：一、體等；二者、用等。體等者，前念唯一心王五遍行，後念亦唯有一心王五遍行，等即前後念心王心所頭數相似，名為體等。故疏云一心一所者，解體等也。用等者，若前念一个心王有勢用力，故能等與後念心心所開導，等能引後念心心所令起故。又即前念一个心所有勢用力，即能齊引後念眾多心心所令起，即是等能開導也。故疏云等而開導乃至名等開導，文解用等也。故疏先明用等，後明體等。故前念心是無記法，唯有遍行別境及心王能有勢用引五遍行，至成佛時，能引別境善等多心所令起，皆是用等也。若如相似沙門義，即唯有體等而無用等，至成佛時，第八識五遍行引善十一，此緣便闕也。又相似沙門，亦名著名沙門。

【疏】如色不相應有多類起者，且如色有多類起者，如身中長養色、扶塵等，多同類色俱轉。如不相應中有多類起者，且如眾同分中多同類起，即如身中有界同分、地同分、眼同分、耳同分，乃至沙彌同分等，皆同時起。又如身中百千生、住、異、滅四相俱時起。

【疏】且一身八識，雖名多類，乃至如草、火等者，視此文意，釋文外伏難。難云：一身有八識，應非是等？答：不然。如一身中唯有八識，體用各各有別，名為等。其色等，即有百千同類俱起。如一身中長養色等，即有多類同時俱起。又如多草被燒^[212]已，即成少灰，即多色引少色。又如燒草得而生無量烟，即少色引多色。故皆不等。故疏云：如草、火等喻應知。意云：同類色既不等，明知草、火喻亦多少不等也。

【疏】令彼定生者，即顯後果雖經久遠，乃至當定生故者。如生悲想，經八萬劫，全無眼識；後從非想地命終^[213]已，生中有中，經一二念^[214]已，即起眼識。此眼識即是八萬劫^[215]已前，欲界命終時，眼識為開導依，為等無間緣，引此中有中眼識令起。若言等無間緣，所依即唯是前念心王；若言等無間緣，即通前念心王、心所。故前念心、心所望後念為等無間緣，不可將後念心、心所與前念為等無間緣也。為因之法，若俱或在前；為果之法，若俱或在後也。

【疏】不相應假是我宗義者，若我大乘及經部明，皆許不相應是假；若薩婆多，即許不相應是實。

【疏】種子非此緣相者，無緣義故。

【疏】若唯一識至自唯一故者。此自問自答。既言一識自作緣者，明知不取多同類法等，以自識唯一故。

【疏】若許八識俱互為緣，乃至種子類應爾者，若前不正義，許八識更互為等無間緣者，如第八識為緣，引生餘七識者，即許多識並生。今難云：種子亦應名等無間緣，以許多類種子俱時並生故。

【疏】故八現識體至乃有百千者，此不正師故。意說現有差別，得互為緣；種無差別，不得互為緣，不可相例。

【疏】此中間別，如前第五卷開導依中解者，彼處解云：五識有四依，謂同境根、分別、染淨根本等；第六有二依，謂染淨根本；第七、第八各一，互相依也。

【疏】第八十、說入無心，乃至更有別解者。且如俱解脫阿羅漢得滅定^[216]已，後欲入無餘依涅槃時，即先以願力入九次第定，謂須逆、隔間、超越等。如是乃至先入有心定^[217]已，次入滅定，後始入無餘依涅槃，即說滅盡定名為定中間。謂此滅定即在有心定後，無餘依涅槃前，即有心定、無餘依涅槃中間，滅定名定中間也。若餘不得滅定阿羅漢，入無餘時，即不入滅定，如前第三卷說。受生命終，必住散心，非無心定者，此文意說，若在定心時，不得命終，要住散心，方得命終，即約第六識說。今此論文應云：除有願力阿羅漢，入滅定必得命終，由願力故也。若爾，阿羅漢無願力者，必住散心，非無心定，方得餘終。又云：縱阿羅漢無願力，亦得命終，如即先入滅定，方入無餘依涅槃。若阿羅漢住有心，亦不得命終，如舍利弗。又云：縱阿羅漢無願力，亦得命終，即如先入滅定，方入入有心定，當他鬼道坐禪，即彼他藍婆大力鬼打舍利弗，為入有心定，不得命終也。故知於滅定命終者，要由願力，無願力者，不得滅定中命終也。

【疏】果法既許通一聚法，緣亦應爾者，既後念果中既有心、心所法，故知前念等無間緣中亦有一聚心、心所法。

【疏】於中有四者，謂八、七、六、五。此初，釋第八也。

【疏】阿陀那，言顯位通故者，比顯通局故。阿陀那，三界九地皆通為緣，死生位中有開導故，此中唯說阿陀那名，言顯此緣通諸位故。諸位者，謂五位也。然賴耶名局，不通諸位，所以不說。問：異熟名既通諸位，何故不說，偏舉阿陀那？答：異熟無記識於三界九地死生位中開導即得，若五位中通前四位，不通究竟位，故不說。若阿陀那識通究竟位，最寬偏舉。

【疏】總舉二人者。解曰：即是頓悟、漸悟菩薩二人。若頓悟，色界後生無漏；若漸悟，即唯欲界後引生無漏。第八。

【疏】一切異生即頓悟人者，意說若頓悟人直入菩薩初地等，即名異生菩薩；若不定性，先得二乘有學聖果，或得無學聖果，後迴心入初地者，即名聖者菩薩。

【疏】得成佛者至智處生故者，此頓悟菩薩說也。頓悟菩薩八地^[218]已上方受變易，生死身之上而得成佛，名現報利益。後報利益者，此第十地菩薩生第四禪中，作第四禪中王。此第四禪中王業，即^[219]已先地前四善根位，作此十王業，入初地^[220]已去，更不造業。即從地前造得十王業^[221]已，遂經百生、千生，至第十地，生第四禪，方受地前所造王業果，名為後報。即依此後報身上得成佛，名後報利益。智所生故者，即是菩薩得菩薩一切智及一切種智之處，名處。菩薩往彼成佛，名智處生故也。摩醯者，大也。首羅者，是自在也。或是智人所生之處，名智處也。即彼宮名處，即智之處。十王位者，初地菩薩作閻浮提王，位當鐵輪王也；二地菩薩作四天王，亦作金輪王。問：何故不作銀輪王、銅輪王耶？答：今約大倍增勝前者說，故鐵輪王直越入金輪王位，而不得銀、銅輪等。問：若菩薩生四天王，天者既有四，未作何天王耶？答：故知菩薩不作四天王者，審既依每一日是一迴朝天帝釋也。問：二地菩薩不作四天王者，未審作何王耶？答：作金輪王。又縱作四天王，朝天帝釋有何過？以天帝釋大無邊福法故。問：有學聖者，身在四天王，及身在第三禪中，得無學果者，即後迴心受變易，後得入初地^[222]已去，此人亦得名四天王及第三禪王不？答：准仁王經云：十地菩薩作四天王，亦作第三禪王。言不作四天王及第三禪王者，據別義作，非盡理說。第三地菩薩作忉利天王，即天中王也。第四地菩薩作夜摩天王，第五地菩薩作都史多天王，第六地菩薩作化樂天王，第七地菩薩作他化自在天王，第八地菩薩作初禪梵王，故大菩薩皆作梵天王。若菩薩及二乘人等，皆生大梵王等天。以是破執處故，第九地菩薩作第二禪王，第十地菩薩作第四禪王。問：何故菩薩不作第三禪王？答：第三禪以是極樂之處，所以菩薩不作也。又或有初地菩薩作鐵輪王，或有異生作第四禪王。此異生雖作第四禪王，所有功德亦不及地前四善根位菩薩，何況初地菩薩鐵輪王道功德也。又雖說十地菩薩功德位次，合當作十王，未必要受十王位。即一類初地頓悟菩薩智增者，不作鐵輪王，即生第四禪中下無雲福，生廣果三天詑宮為依，而受變易生死。乃頓悟菩薩至第八地，不作初禪王，直生第四禪中無雲福，生廣果三天，而受變易生死也。故知十地菩薩不必受十王位也。若二乘有學無學迴心向大，至地前不能造新十王業。故論說云：諸聖有學不共無明，以永斷故不造新業，亦不受十王位也。

【疏】八十云：變易生死至即於此洲故也者。解云：即於瞻部洲而受變易生死也。

【疏】必生自在宮，唯異生色界後也者，若生自在宮，即是第十地頓悟菩薩，即於色界後第八識引生無漏，即喚頓悟菩薩名異生。問：論答謂諸異生求佛道者，何故喚菩薩為異生？且如初果，少斷煩惱，尚得名聖者，豈菩薩不及初果耶？答：從因為名，謂此菩薩不是迂迴，直從異生發大乘心，行菩薩行，求大菩提，喚頓悟名異生菩薩也。

【疏】有學等迴心至不往彼生故者，意云：若預流果人迴心^[223]已，更經七生業盡，遂於第七生中向欲界留身受變易生死。若家家等隨受二性，定業盡^[224]已，即於欲界中受變易身。若一來果，從人中、天上受一往來，定業盡^[225]已，即於欲界中受變易。若不還果者，欲界中生死盡，即於欲界身受變易身，故於欲界至第十地，即往色究竟天上自在宮成佛。有學人必於欲界迴心受變易身，必不生色界中迴心受變易身也。若如阿羅漢延壽，即要得第四禪邊際定，方始延得命長。若受變易身，或初果、一來、不還，雖未得根本，得未至定，亦能受變易生死；若得根本定，亦得變易生死也。問：後二果不別受生，其義可知。^[226]已斷欲界煩惱故，不許上界受變易。初之二果，發心^[227]已後，更受生不？此答有兩釋：一云不受，由發心力，依邊際定，助感身業，轉受變易，經三大劫。一云不定，謂發心即受變易，或有經七生方受變易，如親光說。故佛地論第二云：若有學位迴心菩薩，或隨煩惱感生勢力，感彼生^[228]已，於最後生，伏諸煩惱，起定願力，資現身因，乃至成佛。或迴心^[229]已，即伏煩惱，起定願力，資現身因，乃至成佛。問：受七生^[230]已，取三果不？解云：佛地但說伏感，而不說斷，故不取果，義亦無失。發心^[231]已後，不求二乘後勝果故。

【疏】其諸異生至方受殊勝變易身故者，意說悲增菩薩七地^[232]已前，即生欲界受分段身，至第八地必生第四禪中下三天中，於三天中隨受一身詑勝身故，方受殊勝變易故也。或有初地菩薩智增者，初地即生第四禪下三天中，得勝身^[233]已，方受變易身。然今說頓悟菩薩至第八地，色界第四禪中下三天受變易身者，約決定說，以一切頓悟菩薩至第八地，決定生第四禪故。不妨亦有初地智增者，初地即生第四禪受變易身。且如第八論說阿羅漢、獨覺、^[234]已得自在菩薩得受變易身者，亦據決定說。不妨於中必有預流等前三果，有學人亦得受變易，以有學中不決定故，謂有學中不迴心者，即不受變易身故。第八論說無學人得受變易，此亦如是。若言頓悟菩薩至第八地生第四禪，據決定說，於中亦有初地智增即生第四禪也。若爾，悲增者，初地必不生第四禪也，要至第八地。或有初地二、三、四、五、六、七、八地等^[235]已來，生第四禪下三天受變易身者，皆依智增菩薩說，此諸菩薩受變易^[236]已，更不向餘處實受生也。

【疏】大自在宮者，乃至初於彼起證者，此大自在宮即在五淨居天上。故六門陀羅尼經說：薄伽梵在淨居天上，依宮而住，眾妙七寶莊嚴。此淨土即名他受用土。然彼天處，三藏兩解：一云：正在淨居上，亦屬色界，有別所處，如大品經說。一云：即是菩薩淨土，住處不定，或在色界淨居天上，或東西方等，如說西方極樂世界等。此即他受用土也，以自受用土周遍法界，菩薩不見故。若菩薩於中作佛，而即成自受用佛土也。即十地菩薩於他受用土中，即菩薩自身而成自受用身佛。若第十地菩薩不見諸佛自受用土，唯有諸佛乃能知之，即此大自在宮。若論於繫，此大自在宮即是不繫法；若論處所，即在色究竟天上別有處所；若論攝在者，此大自在宮即是色究竟天攝；若論第十地菩薩身，即是色究竟天攝；若論第十地菩薩，即是無雲等三天中身攝也。若第十地菩薩未成佛，即在他受用土中；若^[237]已成佛，即諸根遍於法界，是自受用身也。

【疏】此唯他受用土至同一地故者。此大自在^[238]在宮，即是他受用土。第十地菩薩報身往彼大自在宮，非是生彼也，即第十地菩薩於受用土中成自受用身佛。此第十地菩薩，先是第四禪中下三天中身，後往大自在天，雖天有別，同是第四禪中一地身故。言報者，即是異熟果名報身，非是三身中報身也。

【疏】據實受變易，在下三天處，未得生淨土者，若八地^[239]已上頓悟菩薩等，於第四禪中下三天中受變易身，未得生大自在宮，至第十地滿，方得生大自在宮。今言生者，但往故名生。

【疏】第十地極薰修故，得生其中者。若不還果，即有漏、無漏雜修靜慮，生五淨居天。今第十地菩薩，即不作雜修，但由願力、定力、智力等極薰修，往大自在宮也。若前九地菩薩，但名薰脩，不名為極。

【疏】然成佛時，必要往自在宮成佛，就勝處故者，然漸悟菩薩於欲界身第十地滿，即往色界第四禪中大自在宮而成佛也。

【疏】後往色界及諸淨土者，即初地^[240]已上菩薩，即於他受用淨土中受生，即第十地菩薩所住十重他受用土。今者二乘有學、無學迴心^[241]已去，既受變易身，後時入初地^[242]已，即自身作神通，往初地中他受用土供養諸佛；既初地滿，即作神通，往第二重他受用土中供養諸佛；^[243]乃至第十重他受用土中，乃至第十重他受用土亦然，蓮華化生。其他受用土中無女人，即云無胎生也。

【疏】有說勝鬘經即許有多變易生者，即古時大功德說：受變易身死^[244]已，更受變易生。如是展轉許有眾多變易生死者，至第八卷二種生死中會。

【論】有義色界至亦得現前者，此下第二、護法正義。宗中有二：初總釋色界有迴心者，後別簡色界有不發心者。此初文也。謂漸悟菩薩，欲界頓悟，不異前師，故不重說。而漸悟中，或有色界初發心，留彼界身者，今說。

【疏】許佛亦往，菩薩生彼者，許佛亦往色界，菩薩亦生彼色界教化有情。又云許佛亦往者，然尋經文，唯見色界諸天下向佛邊聽法，發心得果，亦不見經文佛往色界化有情。然色界聲聞有學、無學，亦向欲界佛邊發心，而迴心向大受變易身，亦許生彼無過。然作佛總有三種：一者、隨類六趣，謂作鹿王身等；二者、即有小乘作佛，即一四天下唯有一个丈六化佛，謂化二乘異生及資粮位中菩薩，稱彼根宜，現通說法，令各^[245]護得諸利樂事；三者、大化佛，即是一三千世界唯有一个化佛，此大化佛唯化地前加行位中菩薩，乃至欲入見道，亦見此化佛化入見道，後出見道時，不見大化佛，但見他受用佛化之。此他受用報佛，為地上菩薩唯說一切法如幻如化，此地菩薩雖見化佛為地前二乘異生說法，而不領受，先以知故。若第二地菩薩唯領受第二地法，於初地法亦不領受，初地法即先以知，不稱機宜，故不領受。乃至第十地菩薩見佛說法即領受，若見佛為九地說法亦不領受，以根法不相稱故。又若預流果受變易身，有阿羅漢是分段身，以天眼力亦不能見，以變易身是微細故。又若初果乃至阿羅漢皆受變易身，雖彼此俱是肉眼，以同類故亦得相見，雖有學無學不同，皆受變易身故也。菩薩不然，若有同是初地菩薩同受變易身，雖有肉眼亦得相見。若初地變易身菩薩，即不能見第二地變易身菩薩，以第二地是殊勝故。若第二地菩薩以神通力現身，令初地菩薩亦得見之，乃至入心不知住位菩薩，住位菩薩不知滿地心菩薩，即十地之中變易身菩薩，前不能見後，後能見前地^[246]前。又預流果受變易身^[247]已，即無妻子等。又如初地菩薩中，或有受變易身者，或有受分段身者，或有頓悟者，或有有學無學迴心者。此等諸類菩薩，若受變易身或受分段身，雖即不同，所有功德智慧皆悉相似，皆得見百佛世界能化百類有情等，亦同在他受用佛土，不可同是初地菩薩。受變易者能見多佛，受分段者便見小佛，必無是事故。皆同見百佛世界所化菩薩，欲界分段身亦有父母妻子故。若佛化受變易身菩薩，於淨土中乃至女人名字尚不聞，豈更有父母妻子等耶？以所化變易身菩薩無實父母妻子等故。

【疏】唯除初二果及獨覺至無故者。若色界中無初二果及獨覺發心，則初二果唯欲界有。若部行獨覺，唯在人中有，唯除北俱盧洲，通餘三洲有也。若麟角獨覺，唯於南閻浮提有。故色界中唯有不還、阿羅漢發心也。

【疏】不言唯欲界遮，餘界無故者，此護法會瑜伽文，即餘色界亦有聲聞迴心而受變易身也。

【疏】不言餘洲，餘洲豈無至引生無漏者。意云，除北俱盧洲，餘洲皆許有變易身也。故知亦有聲聞於色界中迴心，然後引生無漏也。

【疏】一切下色身得非擇滅者，若生色界中受身，即於欲界身得非擇滅；若無色界，即於欲、色界身皆得非擇滅。以此聖者斷下煩惱，得生上故。

【疏】非定所生色可成身留故者，若無色界變起定果色，雖有色塵等，亦無實五色根，亦無實扶根塵，故不可以定果色而留身也。

【疏】中陰經中至非大乘義者。然大眾部師說，色界^[248]無界中有眼等六識，及色界亦有六塵也。即彼從知足天沒，而受人中中有，於中有中廿年，化無色界有情。

【疏】唯約處為言，唯立淨居，全無發者。問：聲聞亦不生大梵王天，彼天即無迴心所事，何故經文唯除五淨居，不除大梵王天耶？答：其大梵天中，亦有餘異生而未發心，彼天處無聲聞也，或八地菩薩化大梵天等也，是故不除。

【疏】今第二會者，意云：若第二會，即當舊大品經第十五卷說。若依今大唐三藏所譯大般若六百卷第一百二十九說，十六會中當第一會也。或可今字未詳，未宜更勘餘本。

【疏】若前師解此文者至有何別因獨無迴心者。意云：若前師釋此文，大般若經言色界初禪三天、二禪三天、三禪三天乃至四禪下三天發菩提心者，即據地前異生凡夫者說，非是二乘有學、無學等於色界中能發心也。若約二乘有學、無學發心，不約異生等發心爾者，何故經中偏說有學、無學發心，不說五淨居天不還果發心耶？有何所以淨居獨無迴心者？故知唯約地前異生發心者說。

【疏】第二師云：一、以經證等者，即大般若經說色界中發菩提心者也。二、亦由理，即不還果生五淨居，更不生無色果。既生淨居天，趣涅槃近，躭寂心堅，化必難得，故無迴心者。然樂慧上流，即生五淨居受，不生無色界。言樂慧者，以色界中定慧均滿故。若樂定上流，即避五淨居，直生無色界，此即理也。

【疏】二、理既齊，其文共會者，即前後二師道理皆齊，又二師解共會經文。

【疏】雖初則發心，要經多生，乃至方受變易身者不者。解云：此中問意，佛地經及此論既許初二果人受變易身，然初二果人雖初即發菩提心^[249]已，或經一生，經或二生，乃至七生，身方受變易身；亦應許有不還果人，先於欲界中發菩提心^[250]已，從欲界死^[251]已，故生色界中，身方受變易身。何不然？

【疏】一云：無也。生色界者，指不還果人。今生色界，名生色界者，非是^[252]已生色界也。必非經於欲界生者，既得不還，更不經於欲界生，以欲界業盡故。意說不還不同初二果人經於欲界受生，此亦舉不還不同二果也。疏云：不還聖者^[253]已下，方說不還不生色界所由。又云：生色界生，必非經於欲界生者。解云：生色界者，指不還也。雖合生色界，然不肯向色界更經一生，何況多生？又亦不肯生在色界，却向欲界生發心，以欲界業盡故。何作此說？答：以第一師許不還果人必於欲界發心，無上界發心者，故作此解。即前亦應許有欲界發心，至上界生身方受變易者，不難也。故疏中答問有二解：第一解是前第一師也。故前師說云：必無欲界發菩薩心^[254]已，從欲界命終，生在色界，方受變易身也。如有人於此現身上得初果^[255]已，更不經生，即得第三果，更不經於欲界中生，以欲界業盡故。又有二乘人，或得初果、二果^[256]已，於欲界或經一生、二生乃至多生^[257]已，此初二果更不生上界，以經欲界生故，即於欲界中而取阿羅漢果也。故俱舍云：欲聖不經餘界中生也。或於欲界中有不還聖者，發菩提心^[258]已，得根本定，得宿住通，知欲界業盡而厭麤身，即便急引變易也。或於欲界中有不還果，雖發菩提心，不得上根本，亦不得宿住通，即不知欲界業盡，但厭麤身，即便急引變易身也。故於欲界中發心，即於欲界身而受變易生死也。故不還^[259]已不同初二果勝人，初二果人欲界業未盡故。望初二果人亦有不得通者，然由有聖道力故。小分亦有能知欲界業生多少者，亦有初二果人不能知欲界業生多少也。此初二果業力所牽，或有即發心時即受變易生死，或有發菩提心^[260]已，或經欲界一兩生乃至第七生身方受變易身，此初二果於未至定中而得變易生死也。故不還果人發菩提心時即受變易生死，謂欲界業力盡故，通力勝故，厭惡染故，故不肯上界更經一生身受變易身也。何況多生，總結答問意也。如前初、二、三果，有經生、不經生，有得根本定通，有不得者，皆約根利鈍以明，故有差別。

【疏】二云：既無文遮，如七生者，發心留身，未必同時，乃至於理無違。此第二解，為解即是第二護法師也。此師意說：既無論文遮，即許欲界中發菩薩心^[261]已，生色界中，方受變易身也。由如初果發菩提心^[262]已，或經一生，即受變易，或經二生，乃至七生，方受變易身，故發心留身，未必同時。不還亦爾，有欲界發心，於色界生身，受變易生死。何以故？謂不還果人，欲界業盡故。又未得第四禪邊際定資，故業可得留身，所以欲得生色界，依殊勝身，受變易身也。由如是理，先於欲界發心，或生梵眾一天，受一身，即受變易；或有生二天，謂梵眾、梵輔，受二天身^[263]已，即受變易也；或生三天處，方受變易；乃至或生一地，方受變易；或生二地、三地、四地，乃至廣果天身，方受變易身，皆不遮也。然不還果發心向大，於上界受生，地地地中不得重生，隨其天處，但受一生即得。然疏中說未得邊際定，可資故，業故。欲得依勝身，方受變易者，此文且據一生說，非是盡理。疏云未得邊際定，約第四禪中邊際定說，故是不盡理也。今難曰：亦有初、二果人依未至定中而得受變易身，如何言不還果未得邊際定，不得受變易身耶？然小乘說六種法，唯依邊際起：一者、宿命，二者、無定，三者、願智，四者、法無礙解，五、義無礙解，六者、詞無礙解。然邊際有二種：一者、邊際，謂第四禪；二者、果邊際，謂第四禪中上上品定。故知疏中解不盡理，應云不還人欲界發心，向上界中說勝身受變易者，而將為勝也。