[1]疏云：世親攝論第四無。解云：世親攝論中但言三界唯心，更無別解釋。
疏云十地經名體者，十地經中若經名、若經體皆無性，第四卷廣解。
疏云心、識是一者，此一句釋妨難外人。問曰：何故論中則言唯識，經中即言三界唯心，名、字各別？答：名雖有別，心、識體一。若在五蘊門者，即名為識；若在處門，即名為意；若在十八界門，即名為心。謂七者，前六識及意。
疏云：如說若無心所，心未曾轉者，如說者，即如餘經論中說：若無心所，心王即不得起。心王要與心所相應，心王方始得起耶？
疏云唯心之言，即顯三界唯識，乃至即屬三界貪等結者，從此疏文[2]已下，直乃至此，即唯心義意。如是[3]已來，疏皆解三界唯心之義。何故經中唯說三界唯心，不言無漏法唯心，且不言圓成實心？答：三界是有情愛著之處，因之起執實我法所，但言三界唯心，不言出世法唯心。次下且解三界名：若有欲界愛，即名欲界；若有色愛，即名色界；[4]若有無色界，若有無色愛，即名無色界。若有情別起三界煩惱，即墮在三界。其有情身若與欲界愛結相應，即屬欲[5]界；愛結相應，即屬無色界。愛結者，即是九結，并等取餘無結、疑結等。又解：此疏文云：如有漏善法、無記法等，若欲界中貪等九結及餘煩惱之繫縛，此善法、無記法等即屬欲界中能繫煩惱。上二界亦爾。如牛被繩繫，牛即屬繩，即如前文。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。[6]但言三界唯心，不言出世法唯心。
疏云此唯識言無有三界乃至非無無漏及無為法者，又三界此唯心言者，即顯三界中有依他起法而為所緣。此三界唯識心言意遮無實三界中橫計實我、實法而為所緣，故言三界唯心。又三界唯識心言亦不迷真如所緣及無漏依[7]地所緣，即是道諦攝故，謂真如即是成識攝。若無漏依他即是道諦攝，即取下文根本智而配上真如所緣，即根本智是能緣。真如是所緣，即取下文後得智配上依他所緣，即後得智是能緣。無漏依他起法所緣，此真如及無漏依他法不為染愛等之所執故，又非所治故。若煩惱染法即是所治法，此真如無漏依他非是所治法，其真如無漏依他唯是能治法。又煩惱生死法即是迷亂法，若真如無漏依他即是悟解法，非是迷亂法，又非三界攝。故此真如無漏依他亦不待識無漏依他唯心及真如說為唯心故。故真如無漏依他法不須待唯識言而自成，但說三界有漏是唯心，故經中但說三界唯心。故三界唯心言非無無漏依他及無為真如法也。
疏云：若爾，欲界可言唯心，乃至有立[8]已成者，外問曰：汝大乘言三界唯心者，若欲界、色界中有色法處，心能變色，色從心生，可說色名，名為唯心，是則應言欲、色二界名唯心。無色界中既無色法，何故復言無色界亦名唯心，即說三界唯心？又小乘等多計波，無色界唯有心，故名唯識，由無色界中無有色法。今大乘中又言無色界唯心，即相符極成過。立[9]已成者，即是相符極成過。此不然。乃至無餘虗等識所取義者，此文意說，其無色界中非[10]但無心外法，無色界中亦無離心王外別有貪等心所染、信等心所淨法以為能取之故。雖無色界中亦有貪、信等，恐外人執離心外別有貪、信等以為能取之心故。無色界中離心王外無別貪、信等以為能取心，其貪、信等即是心故，故唯說三界唯心，不言三界唯心所。又無色界雖有虗空、無為、擇滅、非擇滅、無為等，乃至薩婆多立三無為，若化地部等立九無為，此等諸無為亦不離心外別有是識之所取法。此無色界中心所緣等諸無為亦不離心，故說三界唯心。恐外人執無色界虗空等以為心外法，
疏云：又經部師執無色心乃至故說三界唯心者，無色心者即是無體法，其無體法即名無體無實，此無法是心之所取。經部許無色界心亦緣無法，無法是能緣心之所法，恐此經部執此無法是心外別有。故今大乘云：此無法既名法，即此無法亦不離心。破經部心外無法，說三界唯心。大乘無法是唯識者，即約緣無之時，變起親所緣相分，相分不離識故，故說無法亦名唯識。言顯現所依者，有種無：一、現在心緣過去，過去世無法即與心作所依緣；二者、過去等無問意，過去等無間意根是無體法，與現在心作所依。又彼部無色界中心等是無色相，又無色界心即緣假虗空及假擇滅境等，設不緣虗空、假擇滅境，即心緣無法為所取境，其無法無有體實。恐彼經部執此無色界中假虗空、假擇滅是心外法，大乘中說三界唯心。又恐經部執彼心所緣無法，執此無法即離心外有，以經部緣無得起虗。今破彼部執之，非但有體法不離心，此無法既名法，此無法亦不離心。有大乘說三界唯心，
疏云又前二師有二，乃至不爾，無漏應非唯識者，又前第一師即是安慧、護法，第二師是即難陀。此前二師亦唯明三界分別心、心所。所現者，謂識所緣，即是識自體分上之所現。又疏云復舉識者，顯識所現定意識所行。所行者，即是所緣。上但言謂識所緣，即義以門。又後舉唯識所現者，意明所緣相分唯從他內識上現，此相分是內識所行境界。定者，決定義。
疏云即一體上有二影生，乃至如[11]變為緣等者，即是一識體之上有見、相二分生。見、相與自體分別，故名為不即；離自證分無別見、相分，故名自不離。諸心、心所緣起力故，即於自證分無上法爾如是有見、相分生。如變為緣者，如者，而即自證分而變見、相分，而自證分緣見、相分。如訓釋微字，即名信字，亦名敬字也。
疏云即不言隨色等有垢、淨者，經中但言心垢、[12]疏生垢，即不言色垢，故眾生垢；色淨，故眾生淨。現有十地隨悟、入者，即是地前者，此文即解論文中能隨悟、入。若所隨悟、入處，即是現在十地上；若能隨悟、入，即是地前。由菩薩解此四智，方能悟、入。
疏云：然是阿毗達摩經，乃至不出經處者，說此智即是阿毗達摩經。然攝論[13]但言四智，未說四智出何經。
疏云：相違即名相違者，解云：相違即是境者，即是人、天、[14]魚、人、天、[15]鬼業力，令此四境相違，故云相違。無者，人故，名相違者。
疏云或相違即者，人、境俱別；[16]甚相違即人、境俱別者，雙結上兩釋。
疏云：生此識因，說名為相者，即能緣見分因。所緣境為因，生能緣見分；由所緣之境為因，生此能緣見分。即此所緣者境，說名為相分。心、心所法由四緣生。
疏云：空定唯空者，若諸觀行者觀大地等作空想後，入空定時，即見此地唯空，即是一境。應五心，謂人、鬼、魚、天及空定者。又第二解空定者，前四種，謂唯有水、寶、地、宅、山等四境。如頌云：於一端嚴婬女身等。若出家人見，作不淨觀，死屍相現。若空定觀女人作空，不見女人身，乃至餘者，可即於一女身上有四境不同：一、不淨相，二、空相，三、日炎相，四、美飲食相。亦是一境。應思離其土毛翔，鹿見四驟，[17]邊見高翔，魚鼈見之，入泉何界。兒於女人妄生染愛，離其土石州縣名，出此女美女色，進與晉文公為妻也。毛翔者，即是美女。
疏云：今言境非[18]實一故者，若舊云一境應四心，今彈[19]序云：境若是一，可許境應四心。境既有濃河、寶地等四種不同，應言一處，解成別證，知唯有識，亦言一處四心生。
論云：一、相違識相智乃至於唯識理決定悟入者，然此菩薩即是能觀人，觀他餘人四種境即是所觀處。言相違識相智者，相違識相即是餘人天鬼等所有四境，智者即是能觀菩薩。二、無所緣識智者，無所緣識智者即是餘人，識緣過去未來無法，智者即是能觀能觀菩薩，觀他餘人菩薩自應無者，即是餘凡夫等緣境。四、隨三智轉智者，境隨二智轉者，即是餘聖者入觀之時令境隨智。隨智變下言者，還是能觀菩薩，觀他餘人餘人所緣境而隨心轉。以下隨自在者智轉智，皆准此知。上一智字即是餘觀行者，上者智字即是能觀菩薩。然此四智中言境者，皆外五塵成立。唯識道理以為小乘等執五塵境等離心別有故，所以但說五塵境。今此文亦隨破他言，入無分別智等境不現，據實亦有其境，但心專注，所以不見境。所以不見境，由如仰觀於針，見針而不見天；俯觀於指，見指而不見地。
論云夢鏡像等者，若大乘中說夢中所見境皆見無實體，及鏡中面像、水中月亦無實，但薩婆多師即執為實。同經部義者，即大乘緣過去未來無法得生心，以經部計緣無生心得生，如薩婆多顯[20]已破訖者，然彼宗即緣有生心故。所以破緣無得起慮者，其緣過去無法得起心慮。境非真慮起者，即過未境既非真實，緣之亦得心慮起。難是實有者，難者即是問難。今日若凡夫得五塵實境，何故智不成？故知凡夫不得實境[21]。實智不成者，若凡夫緣得其境，應智得成。既凡夫不緣得實境而智不成，故凡夫若得實境而智不成，故知若觀境是假而智得成。
疏云得心自在者，若十地菩薩。然次雖令受十王位，未必即受十王位。又如初地菩薩作閻浮王，二地作金輪王等。如法華經云：又諸萬億國轉輪聖王至若如娑婆一三千世界，即有百億个轉輪王。今既言萬億[22]轉王，明[23]智即是他方三千世界轉王，從他方世[24]而來至此方。明知即是初地、二地菩薩作此輪王，即能往餘他方世界。若是異生作輪王，唯能若行若往，唯得自處所王一四天下，則不能往他餘四天下。
疏云或意解思惟觀境亦成，乃至前解為是者，此即或有觀行者以假想意解思惟多時，觀大地等作金、銀根等，即此觀行者於假想心多時修此觀[25]已，後即自身見大地為金，餘人皆見[26]火，不見大地為金，不得受用。今不取此解，以假想觀大地為金無實用，即取於轉換本質，變大地為實金、水等，餘人皆得受用。前解勝。
疏云第三地得定自在，各據勝說者，餘其教中說第三地菩薩方得定自在者，據勝而說。初地施至三地忍等，據實初地中亦得定自在。十地菩薩地地中皆能行十度。一切異生能作此者，然異生得神通者，可分能變地為金。然無實金等，用覆相故。問：取菩薩所變大地金等時，既現成金，未知本地在不？答：變有二定，變地為金。既作金時，地體以滅。餘人得此金等，[27]法有實用，而二覆相。如天女變佛身為女，但覆界相，令不見其變，本界身還在。然餘二乘變等，雖現其相，多無實用。然即質不變，如變相柱為金等，皆名即質變。若離質變者，名作境隨事慧轉者，事慧者，即緣事事慧，名事境隨事慧，無五境等隨緣事之慧轉。變事者，即是五塵境。
疏云：謂諸聲聞、獨覺等，乃至所緣相應者，等至菩薩。空境者，即是初果，乃至二乘無學等。修人空觀，觀我所法皆悉是空，微微修生空觀，餘我、我所即能斷煩惱。由境無有實，此空是實，作此空觀，此空即能斷煩惱。若境是實有，此空觀是不實者，此空觀應是虗妄，應成顛倒。以境是實有，作空相故，此空應不能斷煩惱。故知外境無實，空觀是實，此空即能斷煩惱。此即是苦諦下空。或作四諦觀中，或作苦諦下苦、無常、空、無我、因、集、生、緣等十六行，亦能斷煩惱。故知外境無實，此苦、無常、空、無我等，觀是顛倒，應不能斷煩惱。菩薩觀此聲聞、獨覺，觀外境無實，作苦、無常、空、無我等，即能斷煩惱。入空觀時，外境不現。
疏云法觀者，謂此後得乃至相皆[28]現故者，法觀者，謂後得智觀契經等。依此經中理，隨觀一境之上，觀苦即苦相現前，觀空即空相現，乃至觀無常、無我、無我等亦爾。謂等一極微之上，觀為苦相，即苦相現前；前觀為無常，則無常相現前。空、無我等亦然。然二乘人後得智中不能緣契經，但先加行智中緣契經；今在後得智中，依契經道理而觀苦、無常等。論之中云謂得勝定者，此文意說：若得初果以後，所有聖人若入定時，定觀苦、無常等，名為勝定。若餘異生，雖在定中，但作欣、厭等觀，亦不能在定中而作諦中，多不緣事；若在定中，多作四諦觀等謂觀。故異生得定，不名為勝。
疏云非一體上有眾多義乃至體應非無常者，此明不一不異，皆是第六識觀行者，心上作苦、無常等行解，非一極微體上有此眾多無常等義。若苦、無常等即是極微者，極微體應有眾多，以無常等義以眾多故。若無常等異於極微，極微應即是常等。境隨理慧轉者，謂慧能觀四，謂理即緣理之慧，名為理慧。境者，即是所緣境，所緣境隨他緣理之慧轉變。境雖真轉者，慧能緣真之慧，緣真之慧名之真慧，即餘五境他真慧而不現。一、隨自在者智轉智者，問：設八地[29]已上菩薩智方能變地為金、銀，其[30]地初小乘如何能觀見八地[31]已上菩薩之智？三、隨無分別智轉智，問：此事說菩薩能觀見他，餘聖者證真無分別智。其能觀他者，為用後得智；能見他無分別智，為用有漏智；能見他無分別智，為用他心智；為用世俗智。心意識所緣。皆非離自性。即緣識之體。或義事性，即自心法；或理體，即義之所依本事者。疏中解此上二句有二解：一云：心、意識所緣，所緣者，即是八識上見相分；皆非離自性，自性者，即是八識上自證分。意識所緣見相，皆不離自證分之自性。故疏中文云：即緣識之體者，即是見分，見分是識體上用；即是自證分緣見分，見分不離自證分。或義事性者，義之言境，事即是相分，相分亦不離自體分。二云：其真如理體，即是義之所緣依本事，本事即是體事。義者，即是餘有為法，故真如名真實心。故真如以識為體，不離自識性。若八識等即緣慮心，即八識上見相分，皆不離識之自性也。
疏云：大乘他方佛眼乃至自他不極成者，若薩婆多唯許娑婆世界有佛出世，不許有他方有佛。又唯許有八方有眾生，若上下方皆無世界。又如小乘如來十五界是有漏。此親緣言，簡他身中自心外色及第八等所變名。然他身所變色及自第八識所變色等，皆是五識疎所緣緣，不是親緣。
疏云如是餘四識展轉相望，四量亦爾者，量云：極成耳識，定不親緣，離自聲等。因云：五識之中隨一攝故，如餘眼識等。餘鼻、舌、身識准此。知極成言亦流至此，亦應簡不極成耳、鼻、舌、身識，即大乘中他方佛耳、鼻、舌、身識。小乘佛非無漏耳、鼻、舌、身識，最後身菩薩善耳、鼻、舌、身識。謂極成言亦流至此者，亦應簡大乘他方佛意識及小乘最後身菩薩不善意識。然不簡小乘佛非無漏第六識，以小乘說意界、法界、意識界中亦有無漏故。最後身菩薩者，即是王宮生身。此土成佛，名最後生菩薩。所起煩惱，皆悉是實，如呵調達、愛[32]睺，皆實煩惱等。菩薩三大劫中仍是凡夫，亦入地獄。三大祇劫滿[33]已，即得四定，謂：定不生惡趣，定生善趣，定不生貧賤，定生貴處，定得男身，定不生女中等。雖三劫滿[34]已，又一百大成、壞劫修相好。大乘中三大僧祇劫滿[35]已，即百劫修相好，千劫修威儀，萬劫學佛牛王行、步。色相類者，謂向似佛相。相者，即是桑葉初生時，其色似黃，似白色。佛相[36]似赤，赤似未，未似此分，分似紺，[37]似黑。若將白似黑，即不可
疏云：即俗空平等有者，平有者，即真中有俗，俗中有真，真俗相形立。
疏云阿薩埵非有故，或言無者，梵云阿薩埵，通二義：一云亦云無有，即阿之言無，薩埵言有；二云亦得言無，即言無。
疏云此會於中道非謂詮於彼義者，即頌中言是則契中道即是會於中道。會者，證即是智證於中道之理，不是能詮言稱可於道理名之為會，但取智證於理。
疏云：今此依三界虗妄生死，乃至不說清淨者，即明彌勒菩薩前二行頌，意明斷三界虗妄生死，而證於涅槃空性。頌不說無漏依他法，但說有漏依他虗妄心及涅槃空性。若通明無漏有為法者，此頌具足，應言斷有漏妄心生死法，修無漏清淨依他法，而證涅槃。據實而言，四事皆通者，此文意說四事皆通有情。亦如疏中作法即處，謂終南山；時，謂緣山時等，乃至作用亦是無情。今者四事皆通有情。亦如南轉人，南轉人經爾所時，常住南持定，即有情處。定時者，即今日時、明日時。今日時即被他難曰：或有時緣此人，或時不緣人等，即時亦是有情。疏中即約有時緣山，有時不緣山，身亦是有情，作用亦是有情。問：此四事皆通無情以不？應問依師。又解云：即舊真諦頌云：若唯識無塵。此之一句通配於處、時、身、用四事。應言：若唯識無塵，處定不成；若唯識無塵，即時定不成；若唯識無塵，即身不定亦不成；若唯識無塵，即作用亦不成。及新頌云：若識無異境。此之一句通於四處。外人難曰：若唯有識，無心外實境者，即四事皆不成；若識無實境，即處定不成；若識無實境，即時定不成；若識無實境，即身不定亦不成；若識無實，即作用亦不成。又解云：設文中錯作通字，應是過字。應據理而言，四事皆過。即外人難曰：若一切法皆是唯識，無心外實境者，即處、時、身、用此四事皆有過失。故云：據理而言，四事皆過。
疏云：舊真諦論云處時悉無定乃至識唯識無塵者，此頌應言處時決定，即取第一句中下無定二字及第二句中上一無字攝屬上處時也。此文意說處時無不決定，無有處時即決定，即第二句中下四字。相續不定者，相續者，身也，即是身不定。作事者，即是作用，即取第二句，應言作用不定應不成。若唯識無塵，此第四句應合是頌中第一句，不是第四句。若唯識有識無心外塵境。
疏云：菩提流支論云：若但心無塵乃至人及所作事。此頌意說：若但唯有內心，無有心外六塵，實無心外境，妄見為心外境，即取第三句中上三字。應云處，云處時決定，即第四句中人及作事者。身所事者，即是作用，即取第三句中下二不定字。流於下第四句，應三：身作用不定，此四皆不成。
疏云：若離實有色等外法色等[38]論生者，生文意說。外人難云：若有心外實有色法等，即終南山處常定，即能緣山之識亦定。若離我所計心外無有處色等法，一切皆唯識者，即此山處亦不定，能緣山之識亦等定。
疏云此即第一、經部師等難處、[39]時者，即經部為首等，餘十九部即二十部，小乘皆為此難。難曰：若有心外境，即境即處、時決定，身作不定。既大乘言一切法皆有唯識，無心外境者，今難曰：即應處、時不定，即身及作用應定。
疏云：如汝[40]非終南山[41]時緣[42]之。終南者，即在南指。為以例如世尊近河邊說法，指河沙為喻。
疏云：此言現識，非謂比識者，此難意云：今不緣南山處，亦應緣比南山，現量識應生。不難意：令比量識生。若比量識不緣南山處，緣此南山，比量識亦得生，即六識皆通現量。
疏云：何故此處有時識起，非一切時者，何故於此南山處有時識起者，若舉眼時，即緣此南山識得起，非一切時；若合眼時，即緣此山識不起。
疏云：如眩翳者，有物不正名眩，眼精上有病名翳。
疏云：量云：有多相續同一時。問：於一處所，應定一見，餘不能見。乃至一量空華等，有見、不見？解云：如眾多人同一時間，同一處，所謂山澤處，一人見，一人不見山澤等物。因云：執唯識喻云：如眾多人同一時間，同一處，所有翳者，即見空華；餘人無翳者，[43]見、不見空華等。
疏云何因尋香城等用者。尋香城者，此有三：一者、如散樂人尋飲食香來作樂。來人幻術力，令小兒即上帝釋園取凡契。眾人見，上梯往天上。帝釋斫小兒身兩段，死生在場。便乞錢[貝*責]小兒命，將小兒身、手、足一處益著小間，小兒還活。二、大海中蜯蛤口吐氣，即於大海上似有種種城墎。天人見蜯蛤行變，城亦通名為尋香城。三、青陽氣亦得名香城。皆不實。問：眼中有病，一人髮，一人蠅，一人見華，三不同。又疏中空、華等，等[44]所何物？又問：若眼中有翳，可許見髮、蠅、華；眼中暗等，如何見髮、華？問：何外難中見華、蠅等，即名相續身？前南山處及時，即不名相續身？一種皆緣境，即兩不同。答：如前，皆通情思之。散樂等名尋香城，是此類也。
疏云：如上皆有反覆比量者，返前處決定比量云：汝正緣南山處，緣此南山識應不生。因云：執實山無，此心生故，如餘不緣南山處。時決定比量量云：汝正緣南山時，緣此南山識應不起。因云：執實山無，此心生故，如不緣時。次相續不定量云：如多人於一處所同一時間，一人眩翳見髮、蠅等時，餘人無眩翳者，應見此髮、蠅等物。因云：執唯識故，如眾多人於一處同一處時間見實山等。若眼中翳長，即眼前見長毛髮；若眼中翳周圓者，即眼前見輪；若眼中翳如人宇者，即眼前見物如蠅。
疏云：真諦論云：定[45]更等義成如夢如[46]餓鬼乃至及共受逼害者，皆將新頌釋舊頌文。處、等等取時，即取第二句中上如夢一字配第一句，應言：處、時定，如夢義得成。第三句中續者是身，即名身不定，即取第二句中等三字如餓鬼配第三句，應云：身不定，如餓鬼。一切同見膿河等，即第四句如夢害作事。作事者，即是作用，即應云：如夢中損害有作用。此[47]已上五句，以三喻釋前四難。復次如地獄一切見[48]執率及共受[49]通害，此[50]已上三句，以一種彼喻合釋四難、四事、四成。此舊頌與新頌意相似。
疏云：菩提流支論云：處時等諸事乃至為彼所[51]通恨者，第一句處時等諸事，則取第三句中夢字配上第一句，應云處時定如夢。無通等外法者，即無心外色等實法。人者，身，應云身不定如餓鬼。餓鬼等流惡業力實[52]色膿河等，由惡業力遂虗妄見種種膿河等事故。依業虗妄[53]已一句，皆釋身不定中如餓鬼。如夢中無如動身出不淨，此[54]已上二句，即如是夢損有用。此[55]已上六句，以二事喻釋前四難。獄中種種至為彼可通[56]恨，此[57]已上二句，[58]已一種喻合釋四難，四事得成也。
疏云：餘不見[59]夢倒所見處，比量亦爾者，量云：餘夢中所不見處園等處，應亦處定。汝許夢境非實有故，如餘夢中所見園等處。
疏云：許如是境皆無實故，如夢所見者，如夢中雖無實境，或夢見於城南等處有園，而城南處亦定。
疏云：以因言許無隨一失，無以真如無不實過者，若因中不言許者，因中即有他隨一不成過。彼小乘等不許境不實，故皆許外境是實。今因中言許，即無隨一過。問：為大乘自許如是境非實？為許他小乘如是非實？更空問：又是大乘自許也。若真如是實有，又非是夢境，是正智證，故無真如為不實之過。彼論云：即於是處乃至此答時，定難立量。唯前者，量云：汝於夢中見有園等時，亦應不見。汝許夢境非實有故，如餘夢中不見園等時。或於夢中不見園等時，亦應見有園等行。夢境非實有故，如餘夢中見有園等時。若園中即無有情，即言園園中即有有情，故知時定亦通有情。汝許夢境非實有者，然此因即對經部師，經部師說夢中皆無無實境，即夢境是假。故前疏中言以經部為答，此因不對薩婆多，薩婆多許夢境皆是實有。
疏云：彼論云：[60]指如餓鬼，乃至不[61]合得食者，謂諸餓鬼[62]問業者，即所見境同；別業者，所見境異。或有一類眾多餓鬼同業故，皆共見餘糞等有蓋，皆諸鬼等，即共見膿[63]何有損害用，則不見餘糞等，餘糞等於此類餓鬼即無損害用。或有一類眾多餓鬼同業者，皆共，唯見糞、屎等有損害用，即不見餘膿何等，膿何等於此類餓鬼即無損害用。或有一類眾多餓鬼同業者，皆共，唯見眾多獄率有情，執刀杖守護河水等，不令得飲，即獄率[64]有情於此類餓鬼有損害用，即不見餘膿河，膿河等於此類餓鬼即無損害用。此獄率雖無聖教，以理問之，亦是無情。若人見惡事飲，來生作倒命等。
疏云：立量解云：同於一處，同於一時，乃至由如餓鬼見膿河等者，同於一處，同於一時，有眾多人。若同是翳者，即見髮、蠅等；若無者，唯見髮等，不見蠅在等喻。由如餓鬼同業者，唯見膿河；不同業，不見膿河等也。
疏云：立量解云：有翳、無翳所見，乃至如夢失[65]情[66]而等者，即答前用中三種，謂量云：有翳者，見髮等，即無實用；無翳者，所見實髮，即有實用。又夢中所見飲食、刀杖等，即無用；餘非夢時所有飲食、刀杖等，即有實有用。又尋香城無實用，[67]飲城等有實用等，其理亦爾。因云：許無實境故，如夢中若損失精血等，即有用；餘不失精血等，即無用。此失精血醜，對眾不得說，即應云：如夢見屎尿，屎尿即有實用；餘不夢見屎尿，即不屎尿等，屎尿等即無實用。
疏云：立量解云：餘位處定等，乃至如地獄人等者，今此一切皆是唯識，雖無心外實境，而處時亦定，身有不定，有用無用，失得成立。許無實境，此識生故。如地獄中雖無實有情獄率，及[68]苟鳥等同等者，見苟鳥逼害即有用，於餘飢出即無逼害用。
疏云：今舉一夢等，餘別二喻及一種喻者，今論文舉一夢境喻等，取餘二喻，謂如餓鬼喻，及如夢中失精等喻，及復如地獄一種喻。若獄率雖是無情，逼恨有情眾生以為苦具。若他天見實界，即不樂；若見他男、女，則以為樂。化天[69]界女，皆有情攝。今例難：苦中極苦荼落迦，即以非情、似情為苦具；樂中極樂至他化，亦應非情、似情而樂具。今答曰：天中得自在，即用有情為樂；地獄惡業招，故以非情、似情而苦具。不可難云：樂中極樂至三禪，非情、似情為樂具；若第三禪中禪定樂，唯是內門不變色等境以為樂具；若欲界天中他化、自在天中等婬欲樂，即化天界天女等以為樂具。故但可難曰：樂中樂樂至他化，應以非情、似情為樂具。若如來化身，亦是有情攝；他他化見量，類皆[70]具有情。問言：化男、女及如化身，如何是有情？應問
疏云：舊唯識云：[71]舊意識云[72]何含？為至教故，引經為難者，即舊二十唯識中取四阿含經中十二處為至教，說無心外法。何緣世尊說十二處？阿含經中廣明蘊、處、界。蘊、處、界等本為二乘人說，令二乘人餘乘執故，即為入我中說六二法。有云：阿含者，即是大乘經，亦名阿含，非約小乘。四阿含經為若大乘中說三乘教、理、行等各別，及根性有下、中、上品教別者，即為求聲聞者說應四諦法。為求緣覺[73]者，若聲聞、二乘，從初至末皆厭苦欣滅；若菩薩初修，雖有少分厭苦欣滅，若以後則不厭苦欣滅。[74]若婆多說三乘，但由根性有上、中、下根別故，所以有三乘。乘有別，三乘教、行[75]皆同，三乘皆同觀蘊、處、界等，三乘皆同修行故。
疏云似[76]色現識，從自種子緣合，乃至身處、觸處者，今說相分似色現識，相分非色。似色相分從識生，故名為現識；若見分，即名似識。現色緣生法，如幻如化，非是實識，[77]但似識故。識見分能變起色，故名為現色。中說意即同。相分名為五，相分現行名色等五塵，即相分種子緣合轉變而生。佛相分種說眼處，佛法相分現行，故名為色處。或說見分種子名色根，業種名五根，如前第四卷解。此[78]已上解相分種子名五根者，仍下義。下義應五根種子、五根現行，皆名五根。若前六識相及第八識相分等，名為五色。境雖真，引此；頌雖同，意即別。如第一卷中引五根等，意破極微；第二卷引五根等，意引有作用故。[79]已後准前。又解：以[80]來建立第八識，故五識根乃至並識變故者，然後二十唯識中言種子為五根，相分現行為五塵者，即約未立第八識以前，即五色根說種子為根，恐小乘離識外別有五根。今此唯識論中言依所變，非別變有者，即申正義意，說依本識變起現行五色根為所依，現行五塵而相分為所緣。此論不同彼二十唯識論文。此論說五根、五塵並識變
疏云：謂若[81]別知從六二法乃至知者者，若有有情能知從六根、六境而生六識，假合名身，無有實我知者，無有實我見者，如是有情能入我空。
疏云即破一合實我相故令入我空說色等十者，今說有十二處，故知身有十處別；即破執身為實我相、一合相，故知身有十二處各。故依彼所化生乃至化生有情者，然二十唯識論：世尊即依所教化二乘眾生，令二乘人入生空觀故。故世尊密意趣而後十二處，由如世尊遮斷見外道密意，說有化生有情中有轉識。
疏云：說無有情我，但有法因者，此二句即是俱舍論中頌。此頌意說無有實有情，亦無實我，[82]但有諸法因緣。因緣者，即是五因、四緣等也。
疏云：問：眾生執有我，為破實我說法處者，法處者，即是十處法。
疏云：復依此[83]解說唯識教者，餘者法空，觀三性、三無性教，皆是生空十二處之解。
疏云：以說唯識，除其法見。法見者，即法執。
疏云非[84]是離遍計所執實乃至說為法空者，非無離遍計實言以外，則言更無解無漏正體後得智名為法空，但空法執名此空也。問：此言根本後得智證唯識性者，為緣真如名唯識性，為約依[85]地名唯識性？答：說者問故，亦約依他取真無妨。
疏云：[86]謂設依他言，法體亦離者，雖有依他能詮言，其法體亦離言。
疏云四重俗諦中，前三是俗諦乃至二諦[87]依有者，指法云：解云：但有，應言：若四俗諦中，初俗諦唯是俗，不通真；若四重真諦中，第四真諦唯是真，不通俗諦。俗諦中，後三真中，前三亦通真，亦通俗。真、俗相依，此文即明四重俗諦。四重真諦中亦有真、諦相依，亦如四重俗諦中，若前三俗，即名俗諦中俗諦；第四俗，即名俗諦中真諦。即前三俗而依第四真，即四俗中亦有俗諦而依真。若四重真中，前三真，即名真諦中俗諦；若第四真，即名真諦中真諦。即第四真諦亦依前三俗，即說四真中真諦；[88]即第四真諦亦依前三俗，即說四真中真諦。亦依俗諦
論云：真、俗相依。若立四俗[89]戒，唯立四真，亦不名相依。要雙立四真、四俗，方名相依。此中亦依約麤相說，相依[90]各細說者，即四俗中，若前[91]聖及前，即是俗；若將後望前，後即是真。若初俗依第二俗，亦得；初俗依第三俗，初俗依第四俗，亦得；若第二俗依第三俗，亦得；將第二俗依第四俗，亦得；將第三俗依第四俗，亦得。此中若能依，皆是俗；若所依，皆名真。然疏中且約四俗中，前三俗依第四俗。又四真中，即將後真依前真，即得；第四真即依第一真，亦得；若第四真依第二真，亦得；若將第四真依第三真，亦得；若將第三真依第一真，亦得；若將第三真依第二真，亦得；若將第二真依第一真，亦得。今此四真中，若所依，皆名為俗；若能依，即名為真。四真、四俗皆有相依，故前真、後三俗且名為真。對前，前俗故，亦得名俗；對後，後真故，亦得。由如三个文：若凡，唯大非小；乘棄，唯小非大；若排，亦大亦小。何以故？若將凡配排，棄凡唯名為大，由如第四真配前三真，第四唯真非俗。若將棄對凡排，其棄唯小非大。由如初俗對後俗，其初俗唯俗不通真。若排對凡、聖，即名小；若將排對棄、排，即名大。故說排亦大亦小。由前三真，後三俗。若此三對初俗，此三唯名為真；此三對第四真，此三即名為俗。故中間三真亦俗。若總四俗、真相望，乃至二諦有者，此中說：若四俗皆俗，即將四俗依第四真亦得；若四真皆真，即將四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗，若初俗即唯非真。此中言相依者，皆是相配，故名相依。若細說，若初俗有四重依，謂初俗依第一真，初俗依第二真，初俗依第三真，初俗依第四真。初俗有四重依，若第二俗有三重依，謂第三俗依第二真，謂第二俗依第三真諦，第二俗依第四真。若第四俗，唯依第四真也。言四俗而依真，若四真亦依俗，謂第四真有，謂第四真依初俗，謂第四真依第二俗，謂第四真依第三俗，謂第四真[92]俗第四俗。又第三真有立量，謂第三真依初俗，第二俗、第三等，准前作法。若二真有二重依，謂初俗、第二俗，謂第一真唯依初俗。然疏中約總相說。
疏云二十唯識義與此同者，二十唯識中亦云：真謂相依而建立故。乃至者，佛說為不可者，與此唯識文同。
疏云：此問色識[93]望住相[94]續。所以者[95]何？外人問曰：[96]答：一切色法皆從識變，以識為體，即色法等名為色識者，何故心、心所即間斷所依色境？何故不如心、心所法[97]簡斷耶？言一類者，外人又問：若一切色皆從心變者，何故能變心、心所即通三性，即非一類？其所變色唯一類無記，不通三性。論名言熏習勢力故者，如今有情，識心之上緣此五塵、五根時，識心作百年[98]行解。由此行解，即色成種子。後時從此種子生現行時，所生五根、五塵等亦百年相續而轉。無性、天親但有解意，而無文解。問：第六識緣根、塵時，即心上作千年行解，而熏成種子。種子後時生現行時，即得千年住者，其五識緣五塵時，不要作千年行解。其五識所種色塵，種、[99]不種，不後生現行時，應不得相續，應成間斷。又第七緣第八識時，其第七識亦不能作舌千年行解。其第七識熏成化第八識見分種子，種子後時生第八識見分，八識見分應不得相續。名言熏習勢力起者，問：何故三熏習中不說者，支我執二熏習，此論文中偏說名言熏習。又此言名言，為是表義名言？為是顯境名言？思之。
論云：染汙法為依處，乃至便無雜染，亦無淨法者，此論文意極疎遠。此說五根、五境與除染淨法為處者，即正約欲、欲界中說。少分亦約色界，即不約無色界說。以無色界中無有五根、五塵，色如何約欲界中有五塵境界？即便牽起非緣心故。謂五根發生五[100]識於五塵，若有情五塵，五塵上即起貪欲，而起貪色、貪聲乃至貪好觸等境，即起煩惱，具造十惡。又若逢違緣五境，即五根發識而起嗔心，亦具起十惡而起諸煩惱。[101]若諸煩惱，若唯有五塵而無五根者，亦不能起煩惱，造諸煩惱顛倒惡業。以無能緣識，由此具造十惡業故，即生三惡趣。故經說：五根、五塵，皆名亂相。若能緣之識，即是亂體。此即是外色等與染法為依。又由人身在欲界故，即少分厭五塵而持五戒，即生人中。又少分持戒十善，即生天中。又上品厭離欲界五塵、五根等，不起貪心故，即作欣厭及作諦觀，而得上色界定。如是厭色界也，即得無色界定。如是知三界皆不實，便作諦觀，漸次修行，得入聖位等，說五塵、五根、色等與淨法為所依。若無五塵，即無所貪五欲境界，乃所厭五欲境界。又五無根，即五能發淨法之心。此無色等法，即是染淨。若無聲法，淨法亦無，即無生人、天、出世法，皆由五塵、五根。若有所治染法，即自能治淨法。若色界中，亦愛自色身，亦由色故，而起貪等煩惱。又色界中，由起厭心而厭色故，即起聖道。色界中亦有亂相、亂體，經中唯約欲、色二界，說有亂相、亂體。
疏云：顛倒即諸識等，乃至即是業生者，緣色等境而起顛倒。此論文即約欲界有情者緣色境而起煩惱，色界少分亦緣色界境而起煩惱，無色界全無緣色境而起煩惱。[102]心、無色法，疏中有二解：初云：即有漏心、心所，緣色境不證實，即三界有漏虗妄心、心所，皆名顛倒。從此後方生煩惱、雜染、業等，即先起顛倒，後起雜染。若於色境而起四顛倒，貪等煩惱名顛者，即是先起煩惱、雜染。四顛倒著執即是煩惱，如何論云應無顛倒，便無雜染？即先起顛倒，後起煩惱。故知顛倒不是煩惱中四顛倒，即是有漏虗妄心、心所名顛倒。二解云：或顛倒體即是業生，顛倒是煩惱中四顛倒。如緣色法而執為常，常即是無常，[103]計是邊見攝；即緣色法而執於我，計我即是我見；或緣色法而執為樂，計苦為樂，即是戒禁取攝；或緣色法而執為淨、不淨，計淨即是[104]取中攝。
疏云：亂相者，相[105]耶？由也？解云：亂相者，即是相分。此相分即作所緣緣因，能引起能緣心故，故境即是心因。此亂相、亂體，皆約欲、色二界中說。
疏云順結頌法，故文隔越者，隔越結頌者，即取第二句應許為色識結上第一句中上亂相二字，即取第三句及與非色識結上第一句中下亂體二字，即若無亂相，[106]體亦無。若漸次順結頌法，應云：亂相即是色識，亂體即是非色識；若無亂相，亂體亦無。今從相分為色識者，色從識變，說色名色識。
疏云：諸法由量刊定有無者，即是聖言量、現量，能刊定諸法有無也。
疏云論主依[107]同我答五識及同時意識現量得時等者，然大乘自宗說六識得俱時起。
疏云：順他宗解，五識緣境現量，[108]同時不執為外。五識等後，意妄生心，外境[109]相當。順他宗解者，以彼經部婆多等六識不許並生故。今論順彼解云：前五識緣境現量，得不執為外。五識滅[110]已，後意識起時，緣境妄分別，妄生外境相。又大乘宗，五識緣色等境時，五識不作青黃色解，但任運緣之，亦不作外境解。若小乘兩宗說五識，色等五識作青黃色解，及作外現量，據多分說。據實，五識俱時意識，意識亦有執。
疏云然實五[111]根亦有意識妄執者，乃至後五生何執斷者，然五識俱時，意識亦有執起。亦如五識相續正緣色等境時，意識與五識因緣色等境，忽傍邊有怨家語言，即耳識聞此怨言聲[112]已，即意識中起執，執為實忿、恨。順識相續專注者，著此怨，耳識相續；[113]此順識相續專注者，著此怨，耳識相續。此怨，意識相執，而實怨。故知五識俱時，意識亦有執。若五識、五識俱以時意識，時意識無執者，若聞怨聲[114]已，應五俱意識不執，而實怨想。若五識俱時，意執為怨，實想者故者，五識俱時，意識中得有執。若彼[115]後言五識滅[116]已，後時意識方起執者，又難曰：若五識滅[117]已，意識方起執者，若後五識生時，有何所以即令意識斷？故知後五識生時，意識中執即不斷。故知五識有時、未滅時，俱時意識五亦起執。故知五識俱時，意識得有執。
疏云：然但堅除，可說有異，非五說俱，無有執者。若五識俱時意識，[118]五識俱時意識，不堅除執著時，此五識俱時意識，則與五識同是現量。若五識同時意識，意識起堅除執時，意識即不名現量，則與俱時五識異。以五識是現量，俱時意識不是現量。堅除者，即是執；不堅除者，即無執。
疏云：諸處但說五識俱意識是現量，不言定爾，故不相違者，諸論中俱說五識俱時意識現量，則不定說五識俱意定是現量。說五識俱意有執，亦不相違[119]境解。又大乘宗中亦說五識滅[120]已，後生意識，互順自他宗。
疏云：四分中自相分者，四分者，相見、自證、證自證分等四分之相分也。
疏云五識中嗔等互親，不順本質境，但稱親所變相[121]分，非遍計所執者，今疏主說五識中貪、嗔等緣境，不稱本質，但稱相分者，但隨麤相釋，即不盡理解。若五識中如患迦未羅病，損壞眼根，令眼識見青為黃，即是不稱青色本質，[122]俱稱黃相分。若據實，五識既現量緣境，則但稱本質及相分。[123]奴以手案眼，見第二月時，即是第六意識於眼根門中，第二月識實不是第二月。此亦如是，由患此故，即意識於眼根門中見青為黃，眼識則見黃。此解最好。亦如菩薩後得智、緣他心智及緣世俗境時，既是現量，則俱稱本質、相分。五識所緣境亦爾，五識即唯是現量，即五識緣境俱稱本質、相分。又現量心緣境，即俱稱本質、相分，以能緣心離名言故，故稱本質、相分。若此量心緣境，唯稱相分，不稱本質，如前論文。假智及詮等假智，即是量智。若非量心緣境，即俱不稱本質、相分。然三性心皆通許有非量，如緣瓶、衣等智，皆是非量。
疏云五識不稱本質，但稱相分者，五識中亦應有比量，許不稱本質。既知五識三性心皆唯現量故，故知五識緣境俱稱本質相分。問：若患迦末病損眼，即第六識依於眼根為門，即第六識見青為黃，其眼識還見青，眼識則稱本質影像。難曰：若迦末羅病損第六根，可許第六識見青為黃；既患病損眼根，應眼識見青為黃；既不損第六識意根，其第六識應見青為青。又難曰：既說患損眼根，或說眼識見青為黃，或說意識依眼門見青為黃，亦應由病損耳根，亦應耳識緣好聲將作惡，意識依耳根為門，緣好聲以為惡聲，乃至損身根亦准知。又問：疏中約何等義，說五識中貪、嗔等而不稱本質，亦應五識起善、無記心而稱本質？
疏云現覺如夢等，解云：覺者，即是心、心所捨名。如在夢中緣境時，不言我在夢中等；現量心正緣境時，亦不作我能緣境。
疏云正量許境相續諸識剎那者，正量部許有長時四相，如世界經劫住等，即許能緣心剎那剎那生滅，即[124]物生心共緣舊境。然正量部即許五識滅[125]已，後生意識亦得現量。
疏云五識現量能見者[126]心以滅非有者者，今破正量部云：設許所緣境不滅，則五識現量能見心以滅[127]已，後意識如何有現量？然婆多計五識滅[128]已，後意識生，亦得現量。
疏云此中文總，意含二種者，此中論文總相意含破正量部、多部二種，即頌云：現量如夢等以起現量心覺時及境[129]已無正破多宗兼破正量。
疏云此二現量不分[130]別執者，二現量者，即是五識現量及五識俱時意識現量，故云二現量。
疏云：然今此中據自多分者，今說五識俱時意識是。
疏云由亦二，無有多過失者，由此說五識俱時，意識有執，亦無多過。外人問曰：若一切覺時之邊乃至此即牒定他宗者，問：此文既是他小乘來難大乘，即小乘名他，大乘名自，應是他小乘牒定大乘自宗，如何此文說牒定他宗？答：次下解是。何故覺時於自色境不知唯識者，問：緣法中說者，其小乘將何以為如夢境時？何以為覺時令知自心是唯識？思之。外人問曰：乃至不離識者，此即牒定他宗。解云：此即大乘假說，牒定他小乘難宗，即是大乘破他小乘宗中，小乘宗中皆許心外有色等故。此中且唯有喻，而無法合意。問：從夢覺，即夢境無我，何尋常覺時，前色境即不無，即常有也？
疏云：無[131]用、作用，諸法皆爾，無有作用及作者用。解云：若總聚人，即名作者用；人身、手等，即名作用。故無實人作用者，及無實手等作用。然作用、作者，皆是我異名。
論云：非如手[132]等親執外物，日等舒光親照外境者，非如手等親執外物，此二句即破正量部。正量部不立相分，彼部說心心所法親取前境，如鉢中物，即破言非如手如等親執外物。日等舒光親照外境，此二句即是破論。破論說：眼識起時，舒光直照前境，如日舒光親照境。今破之言：心等緣境時，非如日等舒光親照外境。然外之物者，日月大光名體。
疏云：但如汝宗，鏡等照物，似外境現，乃至於自心上現者，然大乘及經部不立有鏡中像、水中月。鏡中實無像，水中實無月。亦如人面向南照一鏡時，由鏡面明淨故，令其眼識還却見自面向北。又看水時，水明淨故，令其眼識却見天上月。由如日月中看一盆且水及鏡面，[133]水及鏡面明淨故，令其日光却向屋樑間現。若鏡中者，名像部光明生。於中餘色可見，名鄣。今說鏡中名影像者，借他餘影，此鏡中說之。若兩宗立有鏡像實及水中月，今疏中言：大乘云：但由如汝兩宗，實有鏡中像向鏡中現。今此他心智亦爾，即他心之影於我自心上現。今大乘中破兩師云：鏡中實像云：又如於狹小水上兩岸居。兩岸者，互見兩岸，於水中現分明。若是實色，如何得二實色同處看？極略色，即折互為能。所[134]得色者，或人身是能得，壁為所得；或壁戒是能，礙人身所得。二者、極逈色，唯折所得色至細，名極逈色。所得色者，即兩種間及兩墻間空界色，被人及餘草木等物為能得，令所得空界色不現。若准兩宗說，空界色亦是四大近空中而為能造，即四大是能造空界色所造。若准大乘，則不定。或時虗空中有四大造空界色，或時地中四大造遙空中空界色。由此，或有能造色，所造色少；或有能造四大，所造五根色。大小相稱，可知壁持盡。若違，遠見天上碧色，則名空一顯色。
疏云[135]緣相分色，自身[136]若識所變等互爾者，自識若緣他餘人相分色以為本質，亦自變起相分之及自身。前六識等緣第八識所變相分以為本質，即六識等自變起相分。六識等為親所緣，即一法體之上有二影生者。問：相分可名為影，其見分如何名影？答：彼從自體起故。
疏云：如質為緣，還見本質；以心為緣，還見自心者，如人照鏡時，以自本質面為緣，還見自面本質。由鏡面明淨故，即掉眼識，返見自本面。如緣外色等時，還以自心為緣，還見自心者，自心者，即自心上見分，能見自心上相分、影相分，不離心名，名為自心，非是自見分還見自見分故。
疏云他心智云何知境不如實，乃至不知如佛境等者，此文說如餘二乘、十地菩薩等他心智緣他心時，不能一一如實稱心可知，他人本質心不分明故。如自心還緣自心，亦不能稱可與分明，故不及佛他心智緣他心時，能令稱可知如實事，了知他心本質事。問：若大乘中說七地[137]已前菩薩起有漏他智，則不能知四果及前六地中無漏心者，亦應如佛後得智及十地菩薩後得智。他心智不能[138]治四果人根本智及九地[139]已前根本智，以根本智是勝，後得智是劣。又問：初地菩薩起無漏心，能知二地菩薩有漏心。若言知者，如何言初地菩薩不知二地舉足、下足？若若言不知者，如何說異生他心智能知初果有漏心，乃至初地有漏心能知餘初地有漏心，乃至初地無漏心能知初地無漏心，乃至初地有漏心能知餘初地無漏心？又問：大乘中他心智能緣他人心，亦能緣他心、所緣者，為約佛、菩薩說？為二乘、異生等說？又如餘有一个人，亦如第一人心緣他第二人，第二人心是所緣，第一人心是能緣，心得准知。第一人心即緣第三人心，乃至第九人心緣他第十人心，即前前是能緣，後後心是所緣，乃至千萬人皆然。此菩薩等起他心智，緣他第一人心時，此菩薩他心智為緣第三人心、為亦緣得第十人心？乃至佛及二乘等他心智，亦准此問。答曰：二十唯識頌云：何此句是問頭？問：餘二乘菩薩他心智，為稱實智、為不稱實智？下三句即是答，謂知境不如實等。若異生他心智即不及聲聞，聲聞不及緣覺，緣覺不及菩薩，菩薩不及佛他心智。除人他心智緣他人心時，但總相而知，非委細一一具器智。前人心起煩惱，即八萬四千門中須何能治行斷？此斷煩惱等故，餘人他心智即不如實知。由如緣自心智即後念心，緣前念四時亦不能[140]治實知，及如自心緣同時不能[141]知實知。若佛他心智即一一委細知，并知八萬四千行解治治法對法此等心中煩惱。又若小乘說他心智唯緣他心心等，即不緣他人心所緣，何如前人緣此人即以菩薩心而為所緣？緣菩薩心時，其菩薩等他心智緣此人心時，但知前人能緣心為與善相應、為與貪等相應等，即菩薩他心智不緣前人心所緣境。若緣前人心所緣境，即菩薩心緣自心過。以菩薩是前人心之所緣處，其菩薩智應名自心智，不得名他心知。又前人心唯緣色等，即前人心色等為所緣境。若菩薩他心智緣此前人心所緣色等，其菩薩他心智應名緣色智，不得名他心智。又前人心緣不相應行無為等，若菩薩他智緣前人心所緣者，其前人既用不相應行無為之所緣境，應菩薩他智應名緣不相應無為，即不名他心智。餘阿羅漢、獨覺、佛等他心智亦准此知。故他心智唯緣他人心，不緣他心所緣。若大乘中說菩薩他心智亦緣他心，亦緣他心所緣。從前人心緣自類，他心智緣前人時，聖者亦自緣之。所以故，大乘中同聚心心所受想等變相分更互，尚不得相緣無妨。又如前人心設緣色等不相應無為時，其能緣他心亦緣他心所緣色法，以他心智本知前心為所緣境亦無過。以從本為名，還名他心智。又小乘說有漏他心智，還唯有漏心能緣無漏心。若無漏他心智，是唯無漏心不能緣有漏。若大乘中說有漏，是唯緣有漏心不能緣無漏心。沒七地[142]已前菩薩有漏心，亦不能知物果人無漏心。何以故？有漏是麤劣，無漏是勝，不相稱可。若七[143]已前無漏心，後得智中他心智，方能知四果無漏心。又若異生有漏他心智，亦能知四果，人生得善心及無記心，即不能知行善心，知行善心以是勝。若緣約他心，有漏亦能知，無漏有漏心，二乘亦能知。佛菩薩心，其事云何？如獼猴將蜜厭佛，佛不肯取，彌猴即知佛心，為不作淨故，故是以不受，即取水灑蜜上，佛即受之，即是有漏知無漏他心。又如[144]值波毱多，欲[145]他有情被魔王惱亂[146]尊，尊者心念言：何故佛在世時，不際此魔，令今悟我？即入空觀佛，佛即觀見，佛心知智著，此魔遺我降，即將三具繫頸等事，如佛須侍者。其聲聞入定，觀見佛心，專向阿難，如日初出，先照高山等。此等皆各二乘心，知佛無漏他心。若佛實心等，覺菩尚不能知，故問有漏他心智是劣，即不能知無漏心。其無漏後，有得智中他心智是劣，亦不知得緣根本智勝心以不。又大小說他心智，即緣他人心中十二種心，以為他心智之所緣境。十二者：一者、癡心；二、離癡心；三者、貪心；四、離貪心；五者、嗔心；六、離嗔心；七、沉心，謂與惛沉相應心；八者、榮，謂與博舉相應心心；九者、聚心，在定心；十者、散心，謂散亂心；十一者、小心，謂狹劣心；十二者、大心，謂意成本諸異生求成佛度有情心。
疏云：既有他心異相，自心之境，何名唯識？許有他色等者，此外人問意：既言唯識，即自身中唯有一識及自一識所變色，可名唯識。若一身中許有八識各各所變相分色，又許他餘人識異於自心，又許有他人八識亦有所變色，如何名唯識？
疏云由此理故，[147]彼顯真如者，由此理者，理謂道理，非是真如名為也。非是由真如理又能顯能真如理，即由此二空、無我之道理能顯得真如理。
疏云八識自體者，識自[148]相分至如是五法，皆不離識者，問：何故有法中明二所變者，謂十一色？何故此說中言二所變者，謂相、見二分？即二處相違。答：此處約明唯識義，即說二所變，是見相分。彼論約出法體，即說二所變，謂十二色。彼論如言所變者，若第八識心王，即能變起實五根；若同時五所，唯變起似根塵；若第七識不緣色故，此中除之；若五識，亦能變起實五塵；若第六識，能緣變十八界似根緣等形。彼論云二所變。就此中，即約唯識道理以說五聚法、八自性。若為唯識，若不相應三分位，亦名唯識；若無為，即識實性，亦名唯識。但遮一切失，通二乘等，乃至不定。忌顛倒者，今言二乘、羅漢人有顛倒執者，非是煩惱部中我執及煩惱中四顛倒，謂無常、計常等，即是所知障中法執。四顛倒離識五法者，即是前五聚法。
疏云非清辨等各惡[149]趣空者，解云：清辨等即是地前小菩薩求至天極，有我執慢高心，心中有疑，無不肯向無上彌[150]勒處問義決疑。清辨言：彌[151]勒菩薩既未來佛而作王，有妻子與我相似，我子能向彌[152]勒處問，我留之，待彌[153]勒下生成佛，方彼問義，能決我疑。即護法菩薩二十八、九自知命時不久，即於菩提樹下而行禮懺等。清辦菩薩既自心中有多疑義，欲清護法菩薩決釋疑，即使人於喚護法菩薩。護法菩薩語彼云：人命危脆，不可久住。汝清辨若有疑者，宜就我來與汝決疑。爾時時使者即是往清辨，具陳前事。清辨云：菩提樹者，誓不空見。若見菩提樹，必須成佛。是時清辨既知自命不久，欲得留此內身見當來彌[154]勒佛，即於石觀音菩薩像，七日七夜不喫食[155]但服氷時，行膝至心求石觀音。至滿七日[156]已，即觀世菩薩石中現身，語清辨菩薩：人者作此慇懃心求見我，我欲何所須？清辨言：人命危脆不得久住，我得留身見彌勒成佛，使我所疑[157]已後方令久住。菩薩言：不可久住。汝若欲得見彌勒者，當廣發願，命終[158]已生彼宮親見彌[159]勒，決疑亦著。清辨曰：願不可改、志不可移，今唯願留身見彌[160]勒菩薩。觀音言：汝若欲得留身者，應向阿羅羅窟中，即能留此身。時清辨菩薩頌持執金剛呪，呪白介子，自介子擊青石令聞。石既聞[161]已，普告諸人曰：若欲留身見彌[162]勒者可入窟。時六人共清辨入窟中，其門是閇，名惡趣空、諸法有為空等。
疏云：問：前第二卷末種生現起，如俱有因，得士用果。何故此中但言得等流果者，此中問意：何故前第二卷中明種子生現行，如俱有因，得士用果；今時此處明種子生現行，即言是等流果耶？
疏云：答：如前第二卷初，乃至種生現行，非士用果者，如前第二卷明因能變、果能變中等流、異熟二因習氣，此二習氣能攝一切法盡。又以種子生現行是等流果，云：等流習氣為因緣故，即八識體、相差別而生，名等流果。果似因，即是種子生現行唯是等流果。故知種子生現行不是士用果，即是彼前第二卷論文簡種子生現行唯名等流果。彼處等流果即是此間等流果，彼簡種子生現行非是是士用果耶？
疏云：彼卷下但言如小乘俱有因得士用果，不言即是俱有因者，彼第二卷下明種子生現行，但言如小乘俱有因得士用果，不言種子生現行即是俱有因士用果。
疏云：顯揚十八破俱有因是因緣者，顯揚十八破多俱有因不是因緣性。婆多宗云：六因中除能作因外，餘異熟因、俱有等五因，皆是因緣性。頌云：因緣五因性多云不立有種子。若明俱有因，現行心王望現今心等，亦是俱有因，亦是因緣性；心所現行望心王現行，名俱有因，亦是因緣性；生往四相望本法，亦名俱有因，亦是因緣生。具如一色法為本法，即有大四相、小四相，并本法即有九法。若大生望八法，大生即名俱有因，大生能生八法，八法望大生五因。三、非因者，謂小生、大住、大異、大滅及本法，此五法生以無及故。若大住望八法，即名俱有因，大住能住大八法，八法望大住五因。三、非因五因者，謂小住、大生、大異、大滅及本法，此五法能生大住；若小生、小異、小滅，此三不能生大住。餘大異、大滅亦爾。皆望八法，皆名俱有因，八法望大異、大滅，即五因、二非因。若一心王起時，極少即有十一法，俱為遍行五、別境五；辨心王即有十一法，此十一法、此十一本法各有大四相、小四相；辨本法即有九十九法，俱法
疏云[163]俱是因緣、生起因等攝，得等流果者，大乘中即有十因，二因明法；若小乘中，即明六因。今大乘中因緣性者，即牽引、生起等因；攝因緣性者，得等流果。雖牽引等因，亦有因緣性者，生起因去果近故。疏中且舉生起因，即十因中六因是因緣生所攝，牽引、生起、引發定異、同事不相違因。此六因中有因緣種。若二因中，即能生因中有因緣種，餘方便因即無因緣種。
疏云此據法體，彼舉譬喻，互不相違者，此中說種子生、現生是等流果者，法體說；彼前第二卷說種子生、現行如俱有因得士用果者，據譬喻說，互不相違。
疏云：又樂為果，名俱有因，種現即非者，若現行心、心所更互為俱有因。或心王為因，心所是果；或心所為因，心王名果，即心、心所更互為俱有因。若種子生現行，即不名俱有因，種子生現行非更互為因故。如一念中，種子生現行，即種子望現行，舊種子名因，現行為果。若現行生種子，即現行不望舊種子名因，現行望新熏種子說現行名因。新熏種子生現行，現行生種子，唯望所生為因，即不更互為俱有因，不同心王、心所得更互為因。又大乘中即有孤行四大，或是處唯有風大，謂空行風等；或有處唯有火大，謂炎爐、燈火；或有處唯有處唯有水大，謂河水等；或有處唯唯有地大，謂所餘地等。然小乘即不然，必四大不相離，即無孤行地大等。又薩婆多有五類法，皆名俱有：一、四大相望，更互為俱有因，更互為果，謂地大為因，餘三大為果，或餘三大為果等。餘者唯知。然四大不望所造色為俱有因，雖餘時亦有能造、所造為俱有因。為一、三獨度[164]已所得無表色，無表色雖[165]已後長相續，即此現在無表色不與能造四大為俱有因故。即由此義，即例破餘一切能造四大望所造色皆不成俱有因。又問：彼宗既四大不相離，如何流？河等中偏見有水而不見餘大，若炎火中唯見炎而不見餘大，若餘地等處唯見地大而不見餘大，若於空中唯見風大而不見餘大？答：婆沙論有二解：一云體增。若餘處即一个色極微上即有一見能造四大，乃至香、味、觸亦爾者，若於？河等中即一个所造，更即有兩个氷大、一个火大、一个地大、一个風大，即五大而造色，故於所？河中偏見水而不見餘。若炎爐、燈火處即有兩具火大、一个水大、一个風大，此五大共造一个所造色，即於火中而唯見火不見餘大。若於空中風處有兩具風大、一个地大、一个火大，即五大共造一个所造色。若於地處即兩具地大、一个火大、一个風大、一个水大，即五大共造一个所造色，故於地處而唯見地而不見餘。二解云：即約用增而體不增。如所？等處雖有四大能造一色，而水大因增，故唯見水而不見餘，乃至餘風等處亦然，唯用增。此二解雖無評家，二解俱勝。又彼小乘說一个色極微，即有一具能造四大極微，即能造有四，所造有一，即有五法。又無孤起一个色極微，餘香、味、觸亦然。法爾所造色極微，即有七个所造色極微，此七个所造色極微，即有七具能造四大。又七个色極微起時，法爾即有七个香極微、七个味極微、七个觸極微，即有四七二十八个所造相隨得一聚。此二十八个所造即苦，苦法有一具能四大，都計有一百一十二个能造大種，并前二十八所造，都計能造、所造有一百四十个法同聚。十二心王、心所相望，更亦為俱有因，更互為果，即心所為因，心王為果，或心所為因，心王為果。三者、大四相、小四相望本法，本法望大四相等，更互為俱有因等。知抄中說四定律儀身法七支，更互為俱有因果等，即如入定時，即有身自語七支、無表色極微，自語七支、無表色極微，更互相望而為因。五道律儀色，身語七支、無表色，七支、無表色，一一相望，更互為因果。此[166]已下五種相望，皆是因緣性。
疏云若與俱有法為因，亦通，無妨者，若種子生現行，既是因念，即種子與俱時現行法為因，即種子亦與俱時法為因。我現行生種子，隨即現行亦與俱時種子為因，現行即與俱時法為因。但與俱有法為因，非與俱有法更互為因。
疏云：如攝論說，即義說為二因者，即攝論中說：種子生現行，亦名同類因，亦名俱有因。即於種子生現行，義說為二因。
疏云若別解者，唯前、後種乃至或增上果中攝者，若唯前總相解等流果，即種子生種子，種子生現行，皆名等流果。今此後解即別相解等流果，唯取種子生種子，名等流果；種子生現行，即名士用果，或是增上果攝。
疏云：然約第一解，等流果即此二種，乃至以俱有為果者，若唯識前解，等流果即種子生種子，種子生現行，名等流果。此種子生種，生種子，種子生現行，此二種即攝一切種子盡。下士用果等，即於種子生種子，種子生現行。上義說士用，果義說士用，有四：一、俱生士用，謂種子生現行，現行生種子；二、無間士用，謂種子生種子果；三、隔越士用，謂善、惡業種能感異熟識現行果；四、不生士用，謂無漏聖道斷，或證得擇滅無為離繫果。
疏中但說俱生士用，故云以俱有為果。
疏云：若約後解，等流謂作意乃至作動心等生者，若約後解，等流種子生種子，名等流果者，即識種子生現行。現行名士用果，即作意種子傍能警動心等種子；今起現行，即作意種子望心等種子。作意種子說名士用因，即約第二解等流中，一、心王種子自生現行，現行亦名士用果；二、由他作意種子警心王種子生現行，即此心王現行；望他作意種子，即此心王現行，亦名士用果。然此解中說種子生現行等名士用果者，即約法士用果說，實不是士用、作用、士用。若約前解，等流種等乃至士夫所作名士用果者，問：此約人士用果，果中為所第八識名言種子為士用果。何者為士用因？謂取五蘊假者行等成為士用果用。何法為士用因？又問：明人士用中何故不取第二解，唯取二解？答：此解即約人士用。有說：若約前解，等流種子生種子，種子生現行，即第八識；等流種子生第八識現行[167]已，即於此五蘊假者士夫能作行種因等，士用果得成。此第八識等流種子遠望士用
疏云增上果互有二，乃至不能繁述者，然此文中有二解增上果：一、不離增上果，謂純增上果。此識現行若望他善、惡業感色，其識現行即名異熟果；若作意種子作動色，其識現行即名士用果；若從自名言種子而生識現行，現行即名等流果。除此三果[168]已外，餘所依根等，即此識現行即名增上果。二者、誰增上果？即五果中除增上果[169]已外，餘四果總名增上果，以增上果最寬。今此純、雜有多種，即如四諦中亦有純、雜。若四禪總名安立諦，即名雜；若苦諦名安立諦，集諦名邪行，乃至滅諦名清淨，道諦名正行，此即是不雜解。又如十八界總名百法界，即雜解；若除十八界[170]已外，餘者名法，即名不[171]離。又十二處總得名法處，即名雜；若除十二處[172]已外，餘者名法處，即名不雜。又又如第四禪中無雲無，若第四禪八天總得名無雲，以無密雲密合即名雜；若從初為名，初天名無雲，餘天名福生廣果乃至色究竟等，即名字各別故，即名不雜。又如四緣中，其四緣極名增上緣，即名雜；若餘三緣[173]已外，餘法名增上緣者，即名不雜。又如異熟生，即四無記等一切有漏種子皆依異熟識，餘一切根名異熟生者，即是雜；若餘三三無[174]已外，餘業果體是異熟，故名異熟生者，即名不離。為約前解，等流種子生種子、種子現行，即除等流果、異熟果、士用果三果外，餘者所依根及餘外山河等，皆名增上果，此文即約純增上果解。若後等流種子生種子，名等流果；種子生現行，即名士用果，亦名增上果，此即約雜上果解。
疏云且依一法說者，如名言種子乃至即是等流果、異熟、士用、增上四果者，如第八識名言種子望所生第八識現行及自類種子生種，此第八識現行名言種即名同類因善惡業，望此第八識現種善惡業即名異熟因識現種者。若識等五果種子名識種子，老位即名現行識業種，能感識現種。作意種子傍能警覺第八識心等種子，令起現行，即意種子。望此第八識種子作意種子，即名士用因。作意亦能警心種子，即如前文云：作意能警應起心種。六因之內無士用因，為五果之中有士用，對士用果即言有士用因。若第七識種子與第八識為俱有，依第八識、第七識種子勢力能引起第八識。或第八識種子亦依第八識種子，由如眼攝種子與眼識種子為俱有，要由眼根種子勢力能引起眼識種子。又如第六識種子依第七識種子，此第七識望第八亦然。第八識依第七識，第七識依第八亦然。即第七識種子望此八識現行種，第七識必親增上因。雖共因中無增上因，由五果中有增上果，今對彼增上果即說有增上用。即第八識現行種望自能生名言言種子，第八識現種即等流果。第八識現行識現行種子望能生善惡業種子，第八識即名異熟果。若第八識現行望能生作意種子，第八識即名增上果。第八識現行識現行種子望此能生第七識，第八識即名增上果。第八識得具四果，由第八識具四果故。故前第二卷論云：此識果相雖多位，多種異熟寬不共。故偏說之果有多種者，即第八識具四果，謂等流果、異熟果、士用果、增上果。
疏云餘一切法准應知者，若第六識中異熟無記心業所感者，即此異熟無記心名言種子。望自第六識中異熟無記心現行及種子，此名言種即名同類因善、惡。望此第六識中異熟無記心現行種子，即此善、惡業名異熟因作意種子。傍能警覺此第六識中異熟生心現行令起，即此作意種子。望此第六識中異熟無作意種子，即名士用因。若第七識種子為俱有依，由第七識勢力引起第六識中異熟無記令起，即第七識。望此第六識中異熟無記心，第七識即名親增上因。若第八識即名疎增上因，即第六識中異熟心無記。望此能生，隨其所應，第六識中異熟生心即名等流果、異熟果、士用果、增上果。若前眼等五識之中異熟生心亦然，唯用眼等五色根為疎增上因，第八識等即名疎增上因。餘者唯前作法，可知。第七識唯有三果，謂等果、士用果、增上果，即無異熟果，與無漏法皆同得三果。
論云此生等流異熟士用增上果名一切種者，今此論文以舉所生四果，即顯能生種子因名一切種也。
疏云：除離繫果，非種生者，離繫果唯是無為，唯是滅諦。斷煩惱所顯，得無為，名繫離果。離繫果不通有為，無漏道諦。
疏云：此無為法互有展轉證得之義者，從無漏種子生起無漏現行心，無漏現行心能斷煩惱[175]已，方能證無為法。
疏云：由此道理，後不取無漏有為一切種子，乃至彼果義者，若有漏第八識等生時，謂有等流果、異熟果、士用果、增上果，即具攝得四果。若無漏種子並善法，能生彼果義故，謂無漏有為從自類名言種子生無漏現行，能生種子亦有同類因所生無漏現行，即名等流果。若無漏作意種子傍驚覺無漏識現行，令起此作意種子，即名士用所生無漏心等現行，即名士用果。無漏種子所依俱有，俱有法即名親增上因無漏現行，即名增上果。無漏種子生無漏現行，唯攝得三果，謂等流、士用果、等增上果，即無異熟果。故無漏種子攝四果不盡。此中不取之二十。若有漏善惡種子生善惡心等善惡現行，亦唯攝三果，謂唯等流果、士用果，而無漏種同得三果。既是善惡法。非是業所感。無有異熟果。
疏云：今答之言互有展轉相生義者，若有分別現行生種子時，亦有展轉相生之義。謂從種子生現行分別心，起行分別方能生種子，故有展轉相生義。今此論文即有兩種展轉之義，謂可無為即有展轉證得之義，及此現行分別心生種子亦有展轉之義。
疏云：若為相分，亦識所變者，若內種子一，第八識自證分二，亦是第八識所變，所以得名種子。若外麥等種，唯是識所變，不是第八識自證分所持，所以不名種子。
論云：種識二言。解云：種識者，唯取第八識中種子，種子亦是識所變，所以得名亦種亦識，不取八識現行。
疏云此中所顯本識中種，非持種者，此唯取第八識中種子，名為種識，亦不取能持種現行第八識。
疏云第八識後展轉力乃至至[176]常彼彼分別生[177]所攝者，若第八現行識約能生他色，當第三句，以展轉中故處明之。亦如第八現行識以展轉力現助緣攝者，由第八識為緣，變起五色根，即助令五識依五根故，五識得起。又又第八識變為五塵，即令六識緣此五塵為本質，變起相分，六識得起。又為俱有依，令前七識得起。由第八識現助力，眼前七識現行分別心令起。然第八現行識更不能黃生種子，第八識不是能熏，故第八現行識非是因緣。[178]已上約第八現行識能生他餘七識等，故第八現行識即是第三句，以展轉力故攝。若約第八現行識從他生邊，其第八現行識即是第四句，彼彼分別生所攝。第八現行識通二處攝。
疏云此本識中種，由餘三緣助者，前明種子即是現因緣訖種子，即由餘三緣助，謂等無間緣、所緣緣、增上緣。
疏云：并不相應者，不相應命根、眾同分，及得、非得四相等。又由無想定亦能助識起，即由無想定感得無想天中初生時異熟心、心，故不相應行等亦令助識令起。
疏云：謂由真如等，乃至分別等者，由真如為所緣緣境，即生邪見心等分別。由邪見緣法，真如為所緣緣境，而生邪見。或由有真如體，即起能詮真如之名言。由名言詮真如，即心上變作種子真如行解。
疏云相應、不相應，皆名分別者，謂不相應即依分別心上假立說，不相應行亦名分別。問：何故前展轉力即取五塵法？何故解彼彼分別中即不取無為，唯取不相應等文？問：此解彼彼分別中於百法中取幾聚法？更問：如今解此解即為分別，不[179]後解說，略作[180]段科。與此不同者，即是下文中云本識中種容作三緣，生現分別，除等無間等，以下文是。今且隨文，乃至尋之者，如下解四緣中因緣，即解頌中一切種識；餘三緣，即解頌中現行分別心、心所知。下解十因，即解頌中一切種識；解五果等，即解頌中分別現行心、心所
疏云此總問緣及緣生相者，言總四緣者，即上三句；次問四緣，即第一句；由一切種識等二句，即是因緣；以展轉力故等句，明餘三緣。若緣生相者，即是第四句，彼彼分別生。
疏云非一切法有為，今取親者，解云：因緣者，今取親者，同類種種生現，現生種是因緣；餘一切法現行、聖現行，或異類種望異現行，皆非因緣性。
疏云色、非色，報、非報等，種[181]子各別者，色者，謂色蘊；非色，謂曰蘊。報者，即體是異熟無記心、心所法；非報者，即非異熟無記，謂善、惡心、心所。若善、惡業，即能有異熟；若無記法之，即不能有異。就有疏本云根、非根者，非此間不疑明根義，何須言根、非根？
疏云：有說名言種三界無別者，不然，違此文。界繫別者，古者諸大德說：名言種子三界皆別無，但由善、惡業別故。謂由欲界善、惡業惑此名言種子，名言種子即生欲界；由色界善業感此名言種子，名言種子即生色界。無色界亦然。今任本序云：不然，違此論。又諸界、地等功能差別故，即三界、九地名言種子各各別，不相雜亂者，如四無色中，四地中名言種子各各有別，亦不得將空處名言種子而生識處等。若四禪中，地地名言種子各各有別，雖地地有三天，皆同一類名言種子。如雜修靜慮，資下三天名言種子生上，為居天知故。第四禪中雖有八無，皆是一類名言種子。乃至將少淨天中名言種子而生遍淨天，亦無妨。乃至將梵眾天種子而生梵王天，亦將大梵天王名言種子而生下二天，亦得上八地，八地皆同一類名言種子。然欲界中有二說：一云：欲界中五趣雖別，皆共同一類名言種子。如將人中、欲天中名言種被業感，生天，生三惡趣；三惡趣中名言種子被善業感，即得生人大欲天中。由如四禪中地地雖有三天，即共有一類名言種子，以同一地故。今此欲界中雖五趣別，以同一地故，即有一个名言種子。第二解云：此亦不然。四禪中雖一地中有三天，三天皆同一天趣，可許一地三天中皆同一類名言種子。若欲界中雖同一地，以趣別故，不可五趣中同一類名言種子。既欲界中五趣別，即亦有五類名言種子。謂六欲天中即自有一類名言種，即將四天王中名言種子亦得生他化自在天，乃至餘天唯知五，得將第六天中名言種子而生。四天王中雖名言種子是其一類，而由感業有勝劣，即諸天身亦有大小。若四洲人亦同有一類名言種子，若畜生亦爾，身有大小，名言種子一類，但由能感業力有大小。地獄亦然，鬼中亦爾，五趣有五類名言種子也。此第二解為勝。問：四生中名言種為同為別？又問：三賢十聖有漏名言種子為同為別？又二十七賢聖者名言種子為同為別？更問，思之可知。
疏云顯[182]自相生義，乃至為異熟種之因緣者，若善、惡業種[183]但為異熟名言種子之增上緣，善、惡業種不是異熟名言種子之因緣也。問：疏即間斷，乃至望種及果非緣者，若名言三性種子，即是隣次，謂前念種子生，後念種子次第生；若善、惡業等望異熟果，即是隔越；若善、惡業現行能感因，望當來所感得現行異熟果，亦是隔越，非次第；又善、惡現行業為能感，望所感異熟無記名言種子，亦是隔越；若善、惡業種子所熏得[184]已，而有勢力，即異熟五果種子種等，望所感異熟果等，此非因緣。及起同時自類現果者，乃至異熟之因種，彼非自類者，此文說：若善種子生現行，即是自類；若現行異熟，望能感善、惡業種異熟之因，即自類。以異性相感現受現行報者，即是現行異熟果；異熟之因者，即是能感善、惡業因也。
疏云報非報乃至為能熏者，此文意總說餘者有絕等，即能為能熏。若根中既有異熟無記法，即不能自熏種。
疏云：有漏若除一[185]己者，若有漏位，除劣、無記法，不能熏種；無漏位，除佛果、善法，佛果、善法互不能熏成種子也。
疏云心品之言，即通見相。共有法等者，即舊經論中名共有法，若新經論中名俱生有法。共有、俱有，一體異名。共等有法者，謂得及生上四相，及定共，或道共。如定、道二戒，互名定共戒，亦名定戒，亦名道共戒，亦名道俱戒。皆等，皆名俱有法。若平言心，即唯得自證分、見相二分。若心品，品中即寬，即攝得心所及自證相及得等四相等皆品。若言俱有法，有法亦極寬，亦攝得四相等。
疏云：無性之人，第七[186]末那識亦有勢力，如前[187]已記者，無性有情，第七識亦能熏種，以本識中答自種生，[188]已有因緣并自體者。然本識中既有八个識種子，從自種子而生八識現行。
疏云俱或異時異類果者，若種子望俱時異類種子，如眼識種望耳識種子等；或望長時異類現行，如眼識種子望耳識現行，或眼識現行望俱時異類耳識現行等；或種子望異時異類種，如前念眼識種子望後念耳識種子，或種子望異類現行等。今非是因緣性。對法論因緣中說六因是因緣者，然對法中約六因以明諸法，說六因是因緣等。若唯識論中，即約十因二作法以明因緣等。如麥生牙種相顯於現行，與若從萁生拔等即不顯。若從麥種生牙現行熏成種義者，此文說：若第八識與他七識作緣性時，其諸種子即屬第八識，即種子入第八識因中為種子，即是第八識相分故。故說第八識與前識作因緣。若七識與第八識作三緣性，其本識中種子亦屬七識，種子入七識用中，故種子通二處。然阿賴耶識與前七轉識作二緣性：一、第八識現行為彼七轉識作所依；二、識中種子與前七轉識作因緣性，即本識中種子親能生七識。若前七識與阿賴耶識亦作緣性：一、由七識能生長養彼識中種子，即由能熏現行，令新熏種子生，舊本有種子長；二、由七識能攝植彼種子，即由七識現行熏成種子，種子而生第八現行。今說前七識與第八識作二緣性，皆約前七識能熏現行說。此中說六、七與第八識互為因緣者，以六、七識能熏生第八識見分、自證分，不說五識、五識別能熏生第八識見分等故。故約現行七識望第八識以為更互，亦不約本識中自名言種子能生現行，即言七識與本識為更互熏而為因緣。其種子雖生本識現行，本識現行更不能熏成種子，即更互為因緣不來。今取前七現行，以非更互為緣。又解云：非將彼前七轉識自種子能生彼第八識現行識，可言轉識與本識互為因緣。今者若七識種子還生現行七識，可名因緣；前七識現行即生自七識種子，可名因緣；若第八識種子還生自第八識現行，可名因緣。前解為勝等無間緣。緣者，有緣慮用。
疏云[189]已前生開導所攝受者，即是前念心、心所為開導，能引攝後念心、心所故。
疏云：然非唯[190]但義便簡命根等乃至互有此緣者，外人問曰：命根等是假，即非等無間緣；不放逸等體是假，亦應非是等無間緣？答：然非唯是假便簡命根等非是等無間緣，以無緣緣慮用簡命根等非是等無間緣，即無過。不放逸等雖假，亦是等無間緣。
疏云故命根[191]等善等無間義，無有緣義者，若前念命根且體是一，後念根亦體是一，故但有等無間義，無緣義。
疏云無間者，顯雖前無間為後緣乃至應非此緣者，等無間者，不心剎那中無間隔。雖隔剎那百年，但於中間無異類心隔，亦名等無間隔。剎那即非無間緣爾者，入無心定望於定心，應非等無間緣故者，雖經百年斷，亦名等無間緣。但前心望後心，中間無隔，故名等無間緣。
疏云故知唯望自類識為緣義，乃至有七、八識，寧非此緣者，若正義師，唯望自類識為等無間緣，雖入無心，定有七、八識，非與前六識為等無間緣。若前不正義師，即八識果類，互為等無間緣。此互前後道因果者，前念心、心所是因，後念心、心所是果。等者，即通因及果，皆有等也。
疏云：即簡相似法沙門義。彼一心、一心所各自望[192]為，非望餘者。今等者，即二義：一者、體等，前念唯一心王五遍行等，後念亦唯有一心王五遍行等，即前念、後念心王、心所頭數相似，名為體等；二者、用等，若前念一个心王有勢用力，能等與後念心王、心所為開導等，引後念心、心所起，即前念一个心所有勢用力，即能齊引後念眾多心王、心所令起。故前念心是無記法，唯是有遍行別境及心王能有勢力，能引起後念善十一等多心所令起。又如第八識因位，唯有心所五遍行，至成佛時，能引五別境善十一多心所令起，皆是用等。若相似沙門，亦名著名沙門，唯有體等，無有用等。至成佛第八識，五遍行引善十一，此緣後一報。如色不相應有多類起者，如不相應中有多類起者，亦如眾同分中多同類起，亦如身中即有界同分、趣同分、眼同分、耳乃至沙彌同分，沙彌同分等皆同起。又如身中即有百千生住異滅四相俱時起。亦一身八識雖名多類乃至如菓大等者，如一身中雖有八識，體用各各有別，用名為等，其色等即百千同類起。如身中長養色等，亦有百千同時俱起。又如多草被坈[193]已即成少灰，即多色引少色。又如燒草皆而生無量烟，即色引多色。皆不等令彼定生，即頓後果。雖經文遠乃至當定生者，如生非想經八萬劫後，須非想地命終[194]已生。中有中經一念二念[195]已即起眼識時，即是八萬劫[196]已前欲界命終時，眼識為開道依、為等無間緣，引此中有中眼識起。若言等無間緣所依，即唯是前念心王。若言等無間緣，即通前念心王心所。前念心心所望後念為等無間緣，不可將後念心心所與前念為等無間緣。為因之法若俱若在前，為果之法若俱若在後。
疏云：不相應假是我宗義者，若我大乘及經部，皆許不相應是假；若宗，即許是實。
疏云：若許八識俱[197]樂為緣，乃至種子類應爾者，若前不正義師許八識更互為等無間緣者，如第八識為緣，引生餘七識者，即許多識並生。今難曰：種子亦應名等無間緣，以許多類種子俱時並生。
疏云：不同八識行相所緣，乃至開導依中解云：即眼識依眼根，五識等各別；依五色根，第六依第七，第七識依第八，第八識依各別。不得互為等無間緣，如前第五卷。間導依中解云：謂五識有四依，謂自境根、第六識、第七識、第八識；第六識有二依，謂第七識、第八識；第七識有一依，謂第八識；第八識有一依，謂依第七識。所以八識依有不同，故非互為緣耶？
疏云：第八十、說入無餘心，乃至更有別解者，且如俱解脫阿羅漢先得滅定[198]已，後欲入無餘依涅槃時，即先願力入九次第定，謂眼逆、均間、次越等。如是乃先入有心定[199]已，次入滅定、無定，後始入餘依涅槃，即說滅盡定名為定中間行。此滅定即有心定後，在無在無餘依涅槃前，前有心定、無餘涅槃中問，故滅定名實中間行。若餘不得定阿羅漢，即有入無餘涅槃，不得滅定。如前第五卷說：愛生命終，必住散心，非無心定。此文意說：若在定心時，不得命終；要住散心，方得命終。即約第八識說。今此論文應云：餘羅漢由願力入滅盡定，心得命終；餘人等必住散心，非無心定，方得命終。又羅漢住無心定，即得命終，即如先入滅盡無心定，方入無餘依涅槃。若羅漢住有心定，亦不得命終，如弗入有心定，當他見道、坐禪，即被他藍婆、大力、鬼根；弗為入有心定，即不得命終。果法既許通一聚法，緣法亦應爾者，既後念中既有心、心所法，故知前念等無[200]間緣中亦有一聚心、心所法。
疏云：總界二人。解云：即是頓悟、漸悟二菩薩也。
疏云一切異生即頓悟者，若頓悟，直入菩薩初地等，即名異生菩薩；若不定性，先得二乘有學聖果，或得無學聖果，後迴心入初地，即名聖者菩薩。
疏云得成佛者，定色界後。後報利益摩醯首羅智處生者，此約頓悟菩薩說。現報利益受佛位者，即第十地菩薩於現身上得成佛，名現報利益。後報利益摩醯首羅智處生者，今十地菩薩生第四禪中，作第四禪中王。此王業即是[201]己先地前在四善根位作此十善業，入初地[202]已上更不造業，即從地前造得十王業[203]已，經百生、千生，至第十地生第四禪，方受地前所造得第四禪王業。智處生者，第十地菩薩在大自在宮，一切智、一切種智生處故，或是智見生處。十王位者，初地菩薩作閻浮提王，二地作四天王、金輪王。問：何不作銀輪王等？答：今約一倍，一倍勝前故。從䥫輪王即越入金輪王，而不作銅、銀等。第三地作刀利王，以王四天，唯是臣，非是王。菩薩若生四天王，四天王既是臣地，每日一度朝帝釋。第四地菩薩即作夜摩王，第五都使，第六作樂王，第七他化，第八作禪王。若大[204]菩薩穴王生大梵王，若小菩薩及二乘人等，皆不生大梵王天。以是僻執處故，第九作二禪，第十作第四禪王，何不作第三王？答：第三是極樂故，所以不作第三禪王。或有初地菩薩作鐵輪王，或有異生作第四禪王。此異生雖作第四禪王，所有功德亦不及地前四善根位菩薩，何況初地菩薩？鐵輪道德位次，今當作十王位，未必即作十王位故。有一類初地頓悟菩薩智增者，不作鐵輪王，即生第四禪中，不無雲、福、生、廣果三天，託最勝依而受變易生死。乃至頓悟菩薩至第八地，不作初禪王，直生第四禪中，無雲、福、生、廣果三無而受變易生死。故知十地菩薩不必受十王位。若二乘有學、無學，迴心向大至地前，不能新造十王業。以論云：諸聖有學，不共無明永斷，不造新業。
疏云：第八十云：變易生死所留生身，即於此洲。解云：即於南洲受變易生死也。
疏云若必[205]至自在宮，唯異生色界後者，若至大自在宮，即是第十地頓悟菩薩，即於色界後第八識引生無漏，謂諸異生求佛道者。問：初果人少分斷煩惱，當得名聖者，何況十地菩薩雙斷二障，而名異生？答：從因為名，如上解。問：身在四天王天及身自在第三禪中，而得無學果者，拔迴心入變易[206]已，得入初地[207]已去，其人亦得名四天王及第三禪王以不？若言是王攝者，如何言十地菩薩不作四天王及第三禪王？若不[208]攝，是何等色？又人王經中說：十地菩薩亦作四天王及第三禪王。又問：未知四天王是臣，如何得名四天王？又問：未知四天王中有羅漢果者，亦朝祭凡夫、帝釋不？大論五十云變易生死乃至即於此洲者，問：何大論中唯說此州得變易生死，不言六天二洲？思之。彼色界無佛可教化者，問：色界中既有他受用佛，如何言無佛？大自在天宮者，問：如何色究竟天下海火有數量，其大自在宮者下亦有數不？又問：此言大自在者，從何得名？為約他受佛名為自在？為約第十地菩薩名為自在？問：七地[209]已前既受分段身，未知七地[210]已前他受用土中得有父母女人不？若有，如何得名淨土？淨土中無女人？又若七地[211]已前菩薩約穢土中而受父母胎中者，如何下文說初地菩薩常生諸佛大集會中？不可說菩薩於穢土中而受胎身，即常生諸佛大集會中。若言他受用土中無女人者，如何說彌陀佛父母名也？問：大梵王二乘不生彼，何故經中不許大梵王，即唯除五淨居天？若如次下疏文，經不說彼發大心，故論文中釋也。
疏云有學等迴心但於欲界等乃至不往彼生者，若初果人迴心若極七返有，即有七生定業迴心至第七盡，於欲界中受變易生死；若家家等隨受生定業盡[212]已，即於欲界中受變易身；若一來果從人中、天上受往來定業[213]已，即於欲界中受變易生死；乃至不還果欲界中生死盡，即於欲界身受變易身，於欲界第十地即往色究竟天上大自在宮成佛。有學人必於欲界迴心受變易身，必不生色界中迴心受變易身。若如羅漢延壽，即要便得第四禪邊際定，方始得延命行。若受變易身，或初果、一來果，雖未得根本定，得初未至定，且能受變易生死；若得根本定，亦得受變易生死。
疏云：其諸異生無[214]色界身，乃至方受殊勝變易身。若悲增菩薩，七地[215]已前即生欲界，受分段身；至第八地，必生第四禪中無雲、福，生廣果三天。三天中隨受一身，託勝身，方受殊勝變易身。或有初地菩薩智增者，初地即生第四禪中下三天，謂無雲等。得勝身[216]已，方受變易身。然今亦說頓悟菩薩至第八地生色界，第四禪中下三天受變易身者，約決定說。一切頓悟菩薩至第八地，決定生第四禪中。或有初地智增者，初地亦生第四禪受變易身。如第八卷論說：羅漢、獨覺、[217]已得自在菩薩得受變易身。據決定者，隨於中亦有初果等前三果，有學人亦得變易身。以有學中不決定，或有學中不迴心者，即不受變易身，即說無學人得變易。此亦如是。亦言頓悟菩薩第八地生第四禪，據決定說。於中亦有初地智增者，初地亦生第四禪者，若悲增者，初地則不生第四。或有初地即生第四禪中無雲等三天受變易身，或有二地生第四禪下三天受變易身，或有三地菩薩四、五、六、七地[218]已來生第四禪中無雲三天受變易身者，皆名智增菩薩。若第八地生第四禪無雲等三天受變易身者，即名悲增菩薩。此諸菩薩受變易身[219]已，更不向餘處實受生
疏云大自在宮有，謂淨居天，乃至初彼起者，此大自在宮即在五淨居天上。故六門陀羅尼經云：說薄伽梵在淨居天上，依空而住，眾妙七寶莊嚴。此淨土即名他受用土，即第十地。於他受用土有中，即菩同身而成自受用身佛。若十地菩薩不見諸佛自受用土，唯有諸佛乃能知之，即此大自在宮。若論繫，此大自在宮即是不繫法；若論處所，即色究竟天上別有處所；若論攝者，此大自在宮即是色究竟天攝；若論第十地菩薩身，即是無雲等三天中身；若第十地未成佛，即向他受用受土；若[220]已成佛，即諸根遍法界。
疏云此唯他受用土十地菩薩報身往彼，然由異熟同一地者，此大自在宮即是他受用土第七菩薩報身往後大自在宮，非是生彼，即第十地菩薩於佛他受用土中而成自受用身佛。此第十地菩薩生是第四禪中無雲等三天身，後往大自在宮，雖天有別，同是第四禪中一地身。言報者，即是異熟果名報身，非是三身中報身。
疏云據實受變易在下三天處未得生淨土者，若八地[221]已上頓悟等，於第四禪中下無雲等三天中受變易，未得生大自在宮；第十地滿，方得生大自在宮。今生言者，往故名生。
疏云第十地極熏修得生其中者，若不還果，即須有漏、無漏雜修靜慮，生五淨居天。今第十地菩薩不作有漏、無漏雜修靜慮，[222]但由願力、定力、智力等極熏修往大自在天宮。然一切地上皆不生五淨居天，即第十地菩薩滿故，名極熏修。若前九地菩薩，但名熏修，不名為極。
疏云然成佛時，必要往自在宮成佛就勝處者，然漸悟菩薩於欲界身第十地位，即往色界第四禪中大自在宮而成佛也。
疏云後往色界，乃諸淨土者，及諸淨土，即初地[223]已去菩薩，即生他受用淨土中；受生，即十地菩薩所住十重他受用土。今者二乘有學、無學迴心[224]已去，既受變易身，後時得入初地已，即作神通，往初地他受用土中供養諸佛；既初地滿，即作神通，往第二重他受用土中。乃至第十重他受用土亦爾。若頓悟菩薩，即實身生他受用土中，蓮華化生；其他受用土中更無女人，即無胎生。
疏云：有說勝鬘經云：許有多變易生者，即古師等說變易生死，死[225]已又更受變易身，變易身死[226]已，又更受變易身，即便有多變易身。
疏云許佛往菩薩生彼者，然化佛總有三：一者、為往餘趣作□□身等作佛。二者、即丈六化佛，即是一四天下唯有一个丈六作佛。此小化佛即化二乘人及異生等，及化地前資粮位菩薩，及化欲入煗位菩薩，皆是一四天下小化佛化之。若有眾多有情根熟，即有一四天下小化佛放光劣地，唱言：我是一切智，天上天下唯我獨尊。若如來滅度後，或有一、二人根熟，有或時有佛，或時有菩薩潛形密誘化。亦如佛滅度後，或有不定性羅漢人欲入無餘依涅槃，或時有佛，或時有菩薩化佛一老僧，或時化長者同居，[227]或時客僧問彼羅漢言：人修何行？證何果？彼羅漢答云：我今以得羅漢果，煩惱既盡，老邁，我今欲入無餘依涅槃。彼化僧報口：如此無餘依涅槃，我從無始[228]已來百千返。入此無餘依涅槃[229]已，後時還起心識人者，入後時心識決定還起，只是稽遲，妨廣。修道人者，宜應迴心向大修無上菩提。時此羅漢聞此，即不入涅槃。迴心向大形者，若眾生根熟，佛必來化。三者、大化佛，即是一三千界唯有一个大化佛。此大化佛唯教化地前加行位中煗、頂、忍、世第一法菩薩能見此三千界大化佛，乃至欲入見道時，亦見此大化佛化。從此入見道後，出見道時，不見大化佛。教化即是他受用佛化。此他受用佛為地上菩薩唯說一切諸法如幻如化。雖此地上菩薩，亦見為地前二乘十化佛說法，而不領受此法。先以知此法唯稱地前菩薩根器，即不稱地上菩薩根器，如文解。雖在坐下聞說法，而不領受之。乃至第二地菩薩，亦見為初地菩薩所現他受用身佛說法，亦不稱第二地菩薩根器，亦不領受。若見為第二地受用佛說法，即領受之，以稱彼根器。乃至第十地菩薩，若見為第十地菩薩他受用身佛說法，即領受之。若見為第九地菩薩他受用身佛說法，即不領受之。又若為初果受初果變易身已，或有羅漢是分段身以起天眼，且不能見此初果變易身，變易身是微細故。若初果人乃至第四果皆受變易，雜是肉眼，以同類亦能相見之。雖有學無學差別，且相似故，故得相見。菩薩不然，若有同是初地菩薩同受變易身，雖有肉眼亦得相見。若初地變易身菩薩，即不能見第二地變易身菩薩，以第二地菩薩是殊勝。若第二地菩薩以神通現身，令此初地菩薩見，初地菩薩亦能見第二地菩薩變易身，乃至入心不知住心菩薩，住心菩薩不能見滿地心菩薩，即十地中變易身菩薩於不能見後，後地得見前故。又初果受變易[230]已，即無妻子。又如初地菩薩中，或有受變易身者，或是受分段身者，或有頓悟者，或有有學迴心者，或有無學迴心者。此等諸類菩薩同受初地者，即還同見百佛世界能化百類有情等。雖有分段變易，有餘所有功德智慧皆悉相似，亦同立化受用佛等，不可同是初地菩薩。受變易身者即能見佛多，眾分段者見佛須少，必無是處。乃至十地菩薩皆然。又若受變易身者，餘人天眼亦不能見之。又初地菩薩乃至八地[231]已來，若受分段身者，或生欲界而受胎生即有父母，或受化生或生色界地地受生，唯除五淨居及大自在宮不得生。乃至七地菩薩生色界[232]已，不捨靜慮還生欲界。又諸如來或於化土或於報土等，現有父母妻子，皆為化地前菩薩及二乘凡夫，及化七地[233]已來受分段身菩薩，故佛現有父母妻子。釋伽佛是故示現，以所化凡夫等由父母妻子。若他受用身佛於報土中，為化七地[234]已來受分段身菩薩。他受用身佛亦示現有父母妻子等，以為所化七地[235]已來受欲界分段身亦有父母等。若佛化變易身菩薩，於淨土中乃至女人名字尚無，亦無有父母妻子等。以所化受變易身菩薩，無有此事許佛亦往者。然尋經中雖見色界諸天下向欲界佛邊，初初聞而發心得果，亦不見經中文說佛往色界中化色界有情。然色界聲聞有學無學，亦向欲界佛[236]道發心，而迴心向大受變易身。
疏云[237]唯初二果及獨覺於彼發心，上界無故者，若色界中，無有初二果人乃至獨覺發心；若初二果人，唯於欲界中有；若部行，唯在人中有；唯除北洲，通三洲有；若麟角，唯於南洲有；若色界中，唯有不還及羅漢發[238]身。
疏云：不言唯欲界遮餘界無者，此後師云：大論文則許欲界、色界皆許有變易身。
疏云[239]不餘洲豈無乃至亦色界後引生無漏者，除北洲，餘三洲皆許有變易身，故知亦有聲聞色界中迴心，於色界後引生無漏也。
疏云一切下，色身得非擇滅者，若生色界中，受[240]已，則於色界身得非擇滅；若生無色界中，於欲界、色界身皆得非擇滅。
疏云：非定所生色，可成身留者，若無色界變起定果色，唯有色塵等，亦無實五根，及無實扶根塵，不可以定果色而留身故。
疏云：中陰經中說佛處中陰，乃至大眾部經非大乘義者，大眾部說色界、無色界中有眼、耳等，具六識身，及無色界亦有六塵，即佛俱知[241]天後而受人中有中，二十年化無色界有情。
疏云：楞伽、般若說菩薩不生無色，大論等同者，即說初地[242]已上菩薩皆生無色界，若地前菩薩亦許生無色界。大論文亦說地上菩薩不生無色界。
疏云：一云：無色生色界者，不肯上界更經一生，何況有多者，此第一解不及第二解，即是前第一師釋。前師意說：必無欲界發菩提心[243]已，後欲界命終，生於色界，方受變易身。如有人於此現身上得初果[244]已，更不執生，即得第三果，更不經生欲界中生。從欲界命終[245]已，即生色界，色界聖者必非經於欲界生。若有二乘人，或得初果、第二果[246]已，即於欲界或經一生、二生乃至多生[247]已，此初二果更不生上界。以經欲界生故，即於欲界；[248]以經欲界生故，即於欲界中而取羅漢果。俱舍論云：欲界經生聖不往餘界生或於欲界中有不還聖者，發菩提心[249]已，得根本定、宿住通，知欲界業盡，而厭麤身，即[250]忽引變易身。或於欲界中有不還果，雖發菩提心，或不得上界中根本定，亦不得宿住通，則不知欲界業盡，但厭麤身，即便急引變易身。故於欲界發心，即於欲界身而受變易生死。必無欲界中發心[251]已，而生上色界，方受變易身。故不還果不同初二果人，彼初二果欲界中業未盡故。雖有初二果，雖不得通，由有聖道力故。少分亦有能知欲界業生數多少者，亦有初二果不能知欲界業生數多少。此初二果人業力所牽，或有即發菩提心時，即受變易生死；或有發菩提心[252]已，或經欲界一生、二生乃至第七生身，方受變易生死。此初二果於初未至定中，[253]與得受變易生死一生身受變易身，何況多生！
疏云：二云既無受遮，如七生者，發心、留身未必同時，乃至於聖無違者，第二解為勝，即是後第二師釋。此後師意說：既無論文遮，即許欲界中發菩提心[254]已，生上色界中受變易身。由如七生初果發菩提心，留身、受變易未必同時。未必同時者，不具義。有發菩提心時，即受變易身而留身，即發心、留身同時；有發菩提心[255]已，或經一生，即受變易身，或經二生，受變易身，或經三、四生，五、六、七生，方受變易身，即發心、留身不必同時。不還果亦爾，即發心、留身未必同時故。有欲界發心，即於欲界受變易身，名發心、留身受變易身，以不還果欲界身業力盡故，未得第四禪邊際定可資故業，故得留身。欲得生色界，依殊勝身受變易身故。由如是理，先於欲界發心，生一梵眾天處，受一身[256]已，即受變易身；或有二處眾：梵、補二天，處二身[257]已，方受變易身；或生三天處，方受變易身；乃至或生一切受變易身；或二、三、四地乃至廣果天，方受變易身。一切皆不遮。至第十地菩薩滿，即往大自在天宮，即佛位。或有但於第四禪受一生[258]已，而受一身，方受變易身。有決定業，雖不還果，發菩提心向大乘地，地中不得重生，以受生處更不受身，未得邊際定可資故者，此疏文意說：若得第四禪中邊際定，即受變易身。既不還果人未得邊際定，則不資故業而受變易身。然此疏文亦一往說，非是盡理。今難曰：亦有初、三果，依初未至定中得受變易身，如何言不還果未得邊際定，不能入變易身？然小乘說六種法，唯依邊際起：一者、延命，二者、無諍定，三者、願智，四者、法無礙解，五者、義無礙解，六者、詞無礙。然邊際有二種：一者、地邊際，謂第四禪；二者、果邊際，謂是第四中上上品定。故者，疏文解不盡，應云：不還果欲界發心向大乘，即生色界中，託勝身上而受變易身也。
疏云：因論生論，其淨居天上有實報土，第十地居為三界處？為不爾者，此中[259]同意：居五淨居天上有實報土，第十地菩薩居之。此大自在宮為是三界處攝？為不是？
疏云：佛地論說此他受用乃至即色究竟天攝者，此他受用佛居他受用土，為第十地菩薩說法。若論處攝，此他受用土即是色究竟天攝；若論繫，此他受用即是不繫。乃至欲上大寶華王座，時時節大，長遠千劫，[260]一千佛威儀等，即有十種相現，即大寶華王座一相現也。乃至第十地座大寶華王座[261]已，即十[262]分一切世界化第十地菩薩，他受用諸佛一時雲集，摩菩薩頂，七返動等。于時菩薩即入金剛喻定，一剎那中頓斷三界二障種盡等。至第二念既成，佛充法界。廣如華嚴？十地品。此諸佛身即是十處、十界攝。亦有五根、五塵，以無礙狀，似法處中無對色即。亦指大自在宮，唯在五淨居天。若論淨土，法處皆有。即法華云：[263]常靈鷲山，十方皆有大自在宮。由如王舍城南山中有一禪師，於窟中坐禪，忽見一小孔，中有端正女子出來。師見之，即於孔下向入說。少年男子聞，十十五五，向此孔中坐。須臾，還見小孔中女子出來。少年男子語言：可不？即相喚過。合體女喚令入孔，[264]子男子隨入中。行三十里，見一大河水，及一城女子。女子語男子言：欲得入城，向[265]所中洗沐。諸人入水中沐浴，便不覺知。既開眼[266]已，即向王舍城南中坐。此孔即是修羅孔，修羅孔一切處皆有，亦指小孔為厂處。若大自在宮，上下十分皆有，亦指五淨居天上[267]有在宮也。是故經言：有妙淨土出過三界，第十地菩薩當生天中者。此大自在宮淨土，若是佛識所變，及第十地菩薩無漏後智所變，其大自在宮，即非是三界攝。即經約無漏識所變，故云有妙淨土出過三界。若十地菩薩有漏第八識，變大自在宮淨土，變大自在宮淨土，即是三界攝，以是有漏識所變故。
疏云隨是何界染、不染識引生何地無漏識起者，染者，即是頓悟菩薩。有人執不染者，謂二乘無學迴心，唯有法執。謂此二人身在欲界，其有漏第七識隨第八識，亦是欲界繫。若入初禪平等性智，即是欲識染、不染第七識引生初禪平等性智，乃至引起二禪、三禪，乃至有頂平等性智，皆准此知。或身在初禪，即引起二禪平等性智，即初禪有覆、無覆第七識引生二禪平等性智。餘者准知。
疏云言有覆名染，無覆名不染者，即約總悟。何以故？此法執若望二乘，名為無覆，即名不染；若望菩薩，即是有覆，即名為染。今者即言引生無漏，皆望不約二乘說，故知法執唯名為染。應言：謂從何界染第七識，引生何界無漏第七識？
疏云為此師說有人、法執，乃至皆互相生者，謂即護法師說第七識具有人執、法執。今言第七識中染著、人執、不染[268]者，法執者，通望三乘說。亦如第七識先有人執，後入生空觀等時，即第七識是無覆，即是無覆引有覆。又如初果，身在欲界，未入生空觀，其第七識即是欲界中有覆無記；若入生空觀時，即欲界有覆第七識引起欲界中無覆第七識。乃至一來果、家家等，皆准知。又如不還果，身在色界，初禪地入生空觀，及生空觀後得智及滅定時，即是初禪有覆第七識引起初禪無覆無記；第七識後出觀時，即初禪無覆第七識引生初禪有覆第七識。乃至身在非想，初得無學金剛喻定時，即唯是有想有覆第七識引生非想無覆第七識。染、不染識引生何地無漏識起者，問：其頓悟菩薩第六識先入生空觀，以依第七識染我執，第七識唯有不染法執在，次後即起第六識中法空觀，引平等智起時，亦得名第七識不染法執引無漏？答：如前解得。
疏云即在下，二界有漏第七乃至與第八識同地繫者，若初地以上菩薩，皆不生無色界，唯生欲界、色界；若有漏第七識，必與第八識同地繫，亦如頓悟菩薩。或無學漸悟菩薩身在欲界，第六識入初禪妙觀察智時，即是欲界中有覆第七識引生初禪平等無漏第七識；乃至第六識起非想地妙觀察智，即是欲界有漏有覆染第七識引生非相地平等性智，能引染第七識唯是欲界繫，所引無漏平等性智通色、無色界。或菩薩身在色界，第六識起色界妙觀察智，即是色界有覆染第七識能生色界平等性智，後出觀時，即是色界平等性智引生色界有覆第七識；乃至第六識起非想地妙觀察智，即是色界有覆染第七識引生非想地平等智，後出觀時，即是非想地平等性智引生色界有覆染第七識。非無色界有覆第七識能引生無漏，以地上菩薩不生彼無色界。
疏云：亦總相言染第七識，應言唯染第七識。以法執、我執望菩薩，皆是有覆、染；若法執望二乘說，即名無覆、不染。今者，皆望菩薩說。
疏云所引無漏平等性智，隨其所應，亦通無色，乃至不可言第七是下地者，解云：即能引有覆染第七識是欲界、色界繫，所引平等性智通色、無色界。又如因位十地中，其第七識即從第六識。如初地[269]已上菩薩，身在欲界，第六識起初禪法空觀，其第七識起平等[270]平等智，即隨第六識初禪同地法；若第六識起第二禪法空觀時，其第七識起平等性智，即隨第六識第二禪同地法；乃至第六識起非想地滅盡定，其第七識起平等性智，即隨第六識非想同地；若佛果，其第七識平等性智即隨唯與第八識同地，其七識即不隨第六識同地。即前疏中即三解。有說如來唯依第四禪等，廣如前說。
疏云三界、九地，有漏望無漏，乃至[271]一、二各容者，此有四門：一、三界相望為等無間緣，二、九地上、下相望為等無間緣，三者、有漏、無漏為等無間緣，四者、善、惡三性為等無間緣。此言善、惡者，即初欲界中三性相望為無間緣，不約上界，上界心無不善法故。解云：若欲界死，還生欲界，即得三性死，引生欲界有覆潤生愛。又如初禪死，還生初禪，其命終心即通有覆、無覆及善性心死，引起初禪有覆潤生愛。乃至有頂死，還生有頂，亦然。若欲界死，生色、無色界，不得不善心及有覆心。既以要離下界染，方得生上界；若未離下界染，則不能生上界。唯得無覆無及有心死，能引生無色界自體有覆潤生愛，令生起相續。然非一地性乃至九地相望。若從下地死，而生[272]地者，其死時唯得起覆性及善心，而引上地有覆潤生愛。若從上地死，生下地，其命終心即有覆、無覆及善心死，而引生下地有覆潤生愛。若欲界中，即善等三性具足；若色、無色界，唯有善性、有覆無覆性。又如大乘宗，如論：下界死，應生上界，即下界命終心時，即起上界愛。從上生下，亦爾。若小乘宗，從上界生下界，命終心不能起下界愛，至中有位，方能起下界愛。從下生上，亦爾。若從下界生無色界，雖無中有，至無色界生有初心，方始起無色界愛。問：既言三界，即攝得九地；若言九地，亦攝得三界。何故重言三界、九地？答：寬、狹如理，可知。
疏云以能引發第六意識決擇[273]分唯色界者，若三乘人順解脫分善，即通欲界中聞、思慧，是亦通四禪地中聞、修慧。若決擇分善，修慧唯在初禪未至定。若不還果，先世間道六行伏惑，超前初二果，超取第三果者，即決擇分善即通在五地，謂根本靜慮定及初未至定，或通六地及加、中間禪。若菩薩決擇分善、[274]決擇分善，初煗、頂、下忍等位，即通下三禪中。若上忍位，即唯在第四禪。下文云：雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿。若麟喻四善根，即唯第四禪中有，以為一坐時從不得起下三禪決擇分善。其無色界，即無三乘解脫分善、決擇分善。問：得初果[275]已去，更有[276]頂決擇分善以不？答：無。唯未得初果等[277]已前四善根中得名順決擇分善根，順取見道真實決擇分故。若初果及初地[278]已上菩薩修道位中，唯有頂決擇分定，即俱舍論云：定四種：一、順退分，謂從淨定出，得入第二禪定，即名順勝進。二禪[279]已上亦爾。四、順決擇分定，即初果[280]已得順決擇分定義。唯大乘菩薩亦令有此四定，作法如前。又若言加行位，即是煗位頂等四善根名加行位。若言加行道，即十地[281]已來菩薩皆有加行道，謂加行、無間道等。若言加行智，即是七地[282]已前菩薩有加行智。問：三乘初起無漏，唯用色界有漏善心引；若[283]已後起無漏，且得用色界、無色界有漏善心引。以不應問。尋上下文，思之。
疏云：五識中，初三識上、下言自類，乃至不可言[284]漏唯一界者，若眼、耳、身三識即欲界及初禪，即上、下界更互為緣；若鼻、舌二識唯欲界有，上界無，即不可言上、下界互為緣；若欲、鼻、舌二識善等三性，亦更互為等無間緣。
疏云：此言善等，且隨所應上、下界地者，即欲界善眼識為緣，引生初禪無記。初禪眼識初起，既是率爾，心即無記。或初禪眼識引生欲界眼識，身識亦爾。
疏云不共者，簡有漏。第八識是共者，若論八識，即第八識是共依，餘七識即名不共依。若別識相望，即前五色根生不共依，謂眼識唯依眼識根等。若第六識亦名共依，即前五識共依第六識；第七識亦是共依，即前六識共依第七識。
疏云同境者，簡第七識為六依[285]法。雖有前義，非同境者，若眼、色眼根能照色，即是同境依。若第六依第七識，第七識是不共依，亦依有漏第七識根發無漏第六識，即第七識唯依第八識。見分第六通緣一切法，即第六、第七識不同境也。若[286]唯前師七地之中得無漏五識，八地[287]已去得變易生死者，此師意引例證成。如菩薩至八地[288]已去，定受變易身智；菩薩得初地[289]已，定得無漏五識。乃至初起雖必在欲界，後起亦通色界者，初師說唯下第九卷論文說：頓悟菩薩初入見道，入初地時，唯依生善根身起。即初入見道時，即是欲界中五識初引生無漏五，故云初起雖必在欲界。若菩薩入初地[290]已，或生色界，受變易身，引起無漏五識，故云後起亦通色界也。異生成佛，必是色界第八識後引生無漏者，即是頓悟菩[291]薩色界後成佛，引生無漏五識。八地[292]已去，菩薩便無鼻、舌識。乃至前解別者，此中約十地菩薩身色界者，說無鼻、舌識。若漸悟菩薩身在欲界八地[293]地上，乃至第十地[294]已來，皆具有五識。問：頓悟菩薩身生色界，即無鼻、舌識；漸悟身在欲界，即有五識。頓悟菩薩不及漸悟？答：不然。由小乘說，漸次第行者得擇滅無為多，超越者得擇滅無為少，及佛亦得擇滅無為少，即次第行得初果。又起六無間解脫，斷欲界前六品，或得第二果，其人即得初果見道中上下八諦下八个擇滅，及得斷欲界六或下六个擇滅。其次第行者得初果[295]已，又起九無間解脫，斷欲界九品，或得第三果，其人即得前見道中八諦下擇滅。若得斷欲界九品或九[296]令擇滅，斷九地即得八十一个擇滅。若有云超初果得二果，其人唯得道八諦下八个擇滅，不得欲界修道六品煩惱下六个擇滅，其人不可得第二果，[297]又[298]却聖道斷前欲界六品，而得六个擇滅。又如有人先世道斷欲界九品盡，其人後時入見道，即超前二果，得第三果，其人唯得見道八諦下八个擇滅，即不欲界修或下九个擇滅，不可得第三果[299]已，却起聖道斷前九品，而得擇滅。乃至有人先用世道斷無所有處[300]已來煩惱，有人後時入見道，亦超前二果，得第三果，其人亦不得欲界中九[301]即擇滅，其人即得初禪中九个擇滅，乃至得無所有處九个擇滅。此人在見道中，即須起初聖道九品煩惱，即方引起二禪，如是第三禪等亦爾。又如佛見道十六心[302]已去，即超上七地，直到有頂地，起九[303]無九解脫，而成三十四心，而得作佛，令得見道中八个擇滅，及得有頂地中九个擇滅，都得十七个擇滅。豈佛得擇滅[304]得故，即不及次第行者及超？[305]超者既是利根，得擇滅少，豈不及鈍根者？故知不由得五識即[306]緣，得三識即劣。
疏云或二根處，身根聞香者，或鼻、舌根處既有身根，即用身識聞香，以鼻二識是合中知，身識亦是合中知，故用身識中聞香。
疏云雖有此解，由如是義，前師解妨者，雖此後解欲界鼻、舌識依色界中鼻、舌根，今不取此後解，即取前眼、耳、身識互用聞香，於理為勝。問：若前、後二師說有漏五識初起無漏五識時，即頓悟、漸悟菩薩用何地有漏五識後而引起何地中無漏五識？答：准前及下，疏文可知。
疏云善、無記性，多唯善性，有通無記者，此文說：若第十地菩薩臨欲成佛時，用何性五識引生無漏五識？故今疏中云通善、無記性。其五識中即多唯是善性，少分通無記；非臨欲成佛時，五識一切皆是無記，一切皆是善性。今言善性者，即是修所成攝，由八地[307]已去菩薩第六識中無漏常相續故。八地已去五識中唯有修所成，而無聞、思所成，即由第六識中修慧引起。五識中或二，或二是善性；或二識既是率爾心，即是無記性。故五識中半是善性，半是無記性。從此[308]已後，即引無漏五識。由如目連，第六識入無所有處定，耳識聞欲界聲，其耳識中若起善性，即是修慧所成；既耳識聞聲起率爾心，即是無記性，記性非是修所成攝。然三慧所成唯是善性。今此亦爾，十地菩薩第六識中常無漏善，其五識中若起率爾心，即是無記，無記心是非修所成攝。若初地已[309]成菩薩，所有五識無不善性，唯有善性及無記性，多起善性，多起無記性。
疏云此合八識入十二心為無間緣者，十二心者，若欲界有四心：一、善心，二、不善心，三、有覆無記心，四、無覆無記心。色界有三心：一、善心，二、有覆無記心，三、無覆無記心。無漏有二心：一者、有學無漏心，二者、無學無漏心。都計有十二心。謂如俱舍頌云欲界有生九此後從八生染從十生四等，可作三界等無間緣。若大乘差別者，若大乘中，欲界無覆無記心能引生上二界無覆無記心，為等無間緣，即是第八識者，欲界命終，生上二界；從上生下亦爾。又下界有覆無記心能引生色、無色界有覆無記心，為等無間緣，即是第七識，從下欲界命終，生上色界、無色界。此等義唯是大乘中、小乘中無。若小乘中，若下欲界無覆無記心命終，生上色、無色界，即欲界中無覆心[310]取起上二界聞，生染汙心。小乘宗[311]心無下地無覆心引生上地無覆心，若下地有覆心命終即不得生上二界，以未離下界染不得生上地故，故小乘必無下地有覆能引生[312]地有覆心。又小乘中唯說善心能引無漏心，必無有覆心及無覆心能引無漏心。若大乘中亦許有，即如初地已去第七識中有覆心引起無漏平等性智，又如初成佛時無覆性第八識引起無漏第八識。若小乘中即有上地防染定心，謂從修善定起彼染行定所逼地，從彼染心生下地善心，為依下染善防護退。又小乘即欲界中有通果心，謂從色界善定引生欲界無記通果心，又從欲界通果無記心引生上界善定。此等義唯是小乘宗有，大乘無故。小乘宗欲界有四無記，謂有威儀、工巧、通果、異熟生。色界有三，除工巧有餘三。無色唯有異熟生無心，無餘三。若大乘中欲界有三無通果心，染者心皆大小乘相似。
論云心或相應者，言或者，是三性不定義。意說心王與三性心所相應多少不定，或時與信等善心所相應而緣於境，或時與不善貪等相應而緣於境，或時與有覆心相應，或時與無覆心所相應，故言或也。此中有二師，乃至或唯緣實者，即是西方諸師中有二解，即簡經部眼識緣和合色體是假法，乃至而非是緣以無體者。問：今此大乘中所許眼識緣長等假法，與經部眼識緣和合假有漏屬也。思之。帶者，是心似彼境相義，乃至如前第二卷。解者，帶憑[313]杖義，由如病人託[314]杖方起，心心所法託境而生，即心心所憑[315]杖境方生，亦名帶。帶者，是心似後境相義，即能緣有。心有似所緣之相者，即是親相分。此相分若望小乘，小乘說相分名行相，即是能緣心，攝心外法是所緣。若大乘有二重，若緣境所緣者，即說相分是所緣，見分名行相，即縮頭。若說本質名所緣，即相分名行相，即出頭。帶有二義者，即古西方師釋及三藏釋名二義，謂正智等生時挾帶真如之體相起者，即是正智託真如為境方起。不一不異者，若為諸門中解，即真如是所證，以正智是能證，即無為有為別。今者根本智上解說之正智證真如時，即約無分別智上不作一異等行解，又不作有相者相等行解，故云非相非非相者即無有，無有相非非相者亦不見者相。若相其體則有同時心所，乃至雖有所託然非所慮者，此文意說，若有體法即名所緣緣者，其心心所同時起時，心所亦有體，其心王亦[316]杖託心所方生，其心所應是心王家所緣緣。今答之言，心所望心王唯有所說而無所慮，心王不能親緣心所，故云心所非是所緣。前句是緣者，即論中謂若有法是緣。句是所緣者，即論云是帶[317]己相心或相應所慮所託是所緣也。又前句緣此句是所緣者，即真如諸即是前有體法是緣義，所慮所託即是後句是所緣義。
疏云或此相應法是所緣緣果者，由有所緣之境故，即能緣心、心所得生，即所緣境為因，能緣心、心所是果。
疏云：謂能為緣生能照法者，能照法，若五色根及識等，皆名能照法。若言能緣法，唯是識等根，不能緣也。
疏云：設為彼所託，彼得生者，如五色根與五識，但為所緣依所託，非是五識所緣也。
疏云安慧等師既無見分，如何解所緣者，若安慧師既無見分，即無能慮、能託；無色等相分故，即無所慮、所託也。然此文說本、影名二支者，為對小乘宗說，大乘本、質、影像上各有二支。若解大乘自宗義，即不須言本、質、影各二支，但能緣心、所緣境。更應問：
疏云：一是有為，即識所變；內所慮託者，即是親相分，是親所緣。
疏云：即如自證分緣見分[318]真者，即如自證分緣見分、自證分緣證自證分、證自證分緣自證分、無分別智緣真如等，皆是親所緣緣。
疏云：空等雖是無為所攝，乃至若依本體即是真如者，虗空等者，等取擇滅、非擇滅、不動想受滅。此五無為，若依識變緣，亦此五無為時，即變起相分，緣此親相分，識變相分是有為故。此五無為既依真上假立，若正智緣真如時，即亦名緣五無為。無為體即是真如，即是無為上假立，即如前第二卷。論云：離諸彰礙，故名虗空。然若假實，即有為攝，即是前二卷中識變虗空。識變虗空既有生滅，即有為攝。若從本質判生，即是無為。此識變無為，唯是獨影，唯從見。若論性，即從能緣見以判三性。若論[319]師攝，不可說無為善生唯滅，是法同分攝。若緣執離蘊計，亦從能緣心判性，亦是獨影，唯從見，即是同分攝。若心過去相分，若緣色相分，即是色攝。若緣心相分，即是心攝。
疏云：不言起內心[320]以是緣義者，若本質即能親起於見分，見分為緣，方起能緣見分，本質法為不能親起相見分。然亦變他依處者，相似名變。不[321]杖他生者，此第一師。如[322]縛人身上扶塵，餘他處有情皆於[323]轉人身上同處變作扶塵，時餘人等各自於轉人身上變作扶塵，人亦不[324]杖，託縛人身以為本質，方變他扶塵。若縛人自於身上所變扶塵，扶塵即有執受；若餘人於縛人身所變得扶塵，扶塵即無執受。餘者更互相望亦爾，自他不相[325]杖質也。
疏云即種子等互[326]杖他變，乃至望他即為影像者，此第二師意說：自身第八識要[327]杖他人身中五根、種子、器世界等以為本質，自身方變影像五根及種子、器世間；自身中五根及[328]根子等，望他即為影像。其餘人第八識亦[329]杖我自身中根身、種子、器世界等為本質，他人方變起影像根身、種子、器世界等。故云他人望我自身亦為本質。
疏云：何故不[330]許可受用者緣，不可受用者不緣者，今論主難彼云：汝言種子、器等緣，不等不緣者，今亦應第八識，謂他土及他扶根、塵可受用，自第八識緣；若他五根及種子等受用，自第八識不緣之。[331]皆中亦以種子為難。五根亦無受用之義，如何變他者，然此論文中亦以種子為難，亦應將五根為難。亦應難云：他人五根既自身不能受用，亦不託他五根為本質，能緣無為三世等法故。有、無不定者，若緣三世無為等，即無本質；若緣餘有為法，即有前所緣緣本質。
疏云因中五數，唯託心王所變為質者，疏主解不然。哲法云：因中五數，亦託第八識心王所變為質。五數今能託餘人所變等法為本質。若五數種子及五根，即是分別變，即無實用。若變色等，即是質礙等用，即是因緣變。其觸等五數，亦能託餘人所變色等法而變之。
疏云：此中言品，文雖總說，心等不爾者，論文雖總言心品，即第八識心王，能託他為本，質自方變；若觸等五數，則不能託他質變。
疏云：既非業果體，力[332]便質起者，疏主即取前論文中解第八識中前第一師不正義。前第一師云：隨一因力任運變。既第七識體非是業果體，便[333]杖質起。若是業果體者，不便[334]杖質。若疏主作此解者，非即同前不正義。今難云：亦常如第八識中執緣離蘊，許我雖不是業果體，亦不[335]杖託質變。應云是俱生第七識，便[336]杖託質。緣真如虗空，本等無外質，乃至有外質者。問：若根本智緣真如虗空，可無外質，[337]己親緣故。若後得智緣真如虗空等，如何外質以變相而緣？問：若言緣現在法而有外質者，如現在中自證分、緣見分等，如何得有質？思之！
疏云：故一切種所[338]杖本質有無不定者，一切種者，非是種子，[339]但是一切境種類也。
疏云或第六識所變外質方起者，即是第六識中所變定果實色等，五識亦緣此法處所變實色故。前第二論云：及墮法處所現實色。此文意說即取十地位中無漏第六識妙觀察智所變起實定果等，為五識本質故。前四智疏中云：亦言十地中所變金、銀等有實用。前論文云：然墮法處所攝實色等，皆約妙觀察智中所變實定果。又下第十論中說蘊等識相不必皆同等，云菩薩後得智所變起淨土皆有實用故。今者不取地前菩薩及二乘等第六識中所變定果色。地前菩薩及二乘等第六識中所變定果色雖相似有，然體非實故。非有說不得者，即是唯識第十卷說佛五識無根本智，不能緣真如等，唯有後得智緣餘俗事。然今大乘至佛位[340]已一切皆所緣，乃至唯除相應自體亦是所緣緣故者，此文說若至佛位即同聚心心所亦能相緣，亦如與眼識同時二十二法，二十二法為更互相緣，心王亦能緣受等，受等亦緣心王等，唯心王自證分自不緣能緣自性，乃至見分不能返緣自體，餘心所亦然，乃至八識同聚心心所亦然。若諸根互用有二說，有說初地得，有說八地得，二說俱正。若菩薩得[341]初根互用[342]已，其前五識五識一一皆緣十八界，亦眼識亦緣耳識，乃至亦能緣第八，乃至亦能發緣五根及六塵等，其與眼識同聚心心所不能自相緣，其眼識心王不能緣同時心所，同時心所亦不能同時心王，乃至耳識等四識亦爾，故云唯除相應不能緣外法皆是所緣緣也。
疏云：與後生異法為緣，非前[343]師法者，如[344]慮能損害禾稼等，令其以前青色生等皆滅[345]已，以後則枯，喪黃、霜、電。與[346]已後枯喪黃色為順緣，不與前[347]已滅成青色等法為順。與青作相違緣外，更無增上。乃至以此別體明四緣者，但是增上緣，即是所緣緣。如眼正緣南件色時，餘東、西、北件不緣之處，即是增上緣攝。然小乘中問：所緣緣與增上緣何寬、狹？答：[348]謂上緣寬，所緣緣狹。其事云何？亦如一信根，信根不得自與信根為增上緣。信根唯除自身根體以外，與餘一切法為增上緣，乃至餘一切法亦爾。故增上緣唯除自體，不得與自體作增上緣。增上緣寬，若所緣緣狹。亦如作四諦觀，前能觀之心有二十一，謂遍行、別境、善十一、二十心王。此二十一法至第一念時觀一切善，即緣著三界苦諦，不緣餘三諦；若緣一切有漏因，即緣著三界集諦，亦不緣餘諦；若緣無為時，即緣三界滅諦；若緣道諦時，即三界道諦。若總寬者，謂作空、無我觀時，即普緣一切四諦皆盡，一切法皆是空、無我故。唯同時自相二十一法不能自緣，故有所緣緣名狹。增上緣唯除自一法外，能是餘法為增上。若空、無我觀至第二念，亦緣得前第一念後蘊心、心所法，第一念名狹。問：小乘中如何說增上緣寬，所緣緣狹？亦如一念二十一法作空、[349]我觀時，亦緣得二十一法，二十一法亦是空、無我。答：解如上是也。然此正義時所緣緣，餘不緣者是增上緣者。問：如大乘中，一念之中二十二法心、心所作空、無我觀時，亦緣得餘一切法并二十二法盡，如何言不緣者是增上緣攝？答：如疏皆解也。
疏云：此中果法者，謂根。根上緣所成，名為增上果。自種為先，與非色為建立，乃至三界法出者，問：其生、住、成、得中，唯後成、得中第二句建立，與第四句義成、得各別。今此中第二句與第四句何別？又如色法生時，用何為先？何為建立？何法為和合？而色、法得成。又問：其住既說風輪等等，何故不說有用何法為先？為建立？為和合？為住？等四句。又問：如何名風輪？水輪者，是何義？
疏云：自種為先餘法色無色為建立助伴所緣為和合。三界法生者，亦如色種子為先，即是因；即色等得建立，即是果。助伴為和合，即能造四大及香、味、觸等及得等四相，皆是助伴。色法先有所緣境，即名色法得生現行。第四生者，即是第二建也。亦如心法即心王，種子為先，即是因；無色為建立，即是果。無色者，即心、心所四蘊。助伴所緣為和合助伴者，即是作意、想、思及得等四相，皆是助伴。所緣者，心、心所生時，即便有所緣，心法方得生；由所緣境為因故，心法方得生。餘色法生時，無所緣。然此增上緣有生、住、成、得，此中即約誰增上緣？不雜增上緣，其事云何？若生中既有種子，先為下云三界法得生種子生現行，即是因緣。今說生名增上緣，即說因緣亦名增上緣，即約雜增上緣解。若後住、成、得三唯是不雜增上緣，皆是陳相依故。雖得中亦有三乘種子得時得涅槃，即約無漏種子得無為涅槃者，亦得疏增上說。由無漏種子生現行已，無漏現行方得涅槃，故云成、住、得三皆是不雜增上緣。若約後解中說，得亦得菩提。二十七賢聖等無漏種子生無漏現行，亦名因緣，故得亦是雜增上緣。此四法中若生、得，即約雜增上緣說；若成、住二法，即約不雜增上緣說。言餘法無色為建立者，解云：既餘成、住、得皆具四法，明知此生中亦具四法。既下言三界法生即是現行，今言色、無色。無色者，即是意根；色者，即是亦色根。
疏云：住者，如對法第五，謂風輪等。於水輪等者，住者，風輪依虗空，水輪依風輪得住，金輪依水輪得住，地輪依金輪得住，餘一切草木等萬物，皆依地而得住。
疏云謂所知勝解愛樂為先，宗、因、喻為建立者，所知勝解者，即立論前中善知解法義。愛樂者，即隨自樂為，即是立論者或樂立聲無常等。宗、因、喻三為建立者，即是古說義，即宗、因、喻三名能立義為所立。所立義成者，即是古師義義為所立。然此論言中成者，即攝得餘論中成立、成辦也。
疏云內[350]外如理作意等是者，等取法隨法行。若舊經中，即名如理作意，即如其道理而作意故；若新經論中，即名正念思惟。正念者，即是如理；思惟者，即是作意。雖新舊別，意義相似。若舊經論中，即名如法修行，即如其教法而修行；若新經論，即名法隨法行。言法隨法行者，准餘論中有二解：一云：諸法者，謂所證涅槃；隨法者，謂能證聖道。行謂行行，由行聖道，方能證涅槃，是故為法隨法行。二云：諸法者，諸聖道出世；法隨法者，謂有漏世間修慧。由行世間法故，方得出世間，故名為法隨法行。又法者，謂涅槃；隨法者，謂教法。由隨順教法修行，能證得涅槃法。又解云：法者，無漏聖道，名之為法；隨法者，謂教法。由隨順修行教法，能得無漏聖道。由如論中解見道差別，此見道或名正性離生。正性者，即是涅槃。內證得涅槃故，即能遠離生死惡法，或能離生煩惱，皆名為生。即諸煩惱生澁滑惡，能損害有法，所以初禪名為離生喜樂。欲界一切惡不善法，名之為生；初禪能離欲界惡不善法，或根未熟，名之為生。
疏云彼且約無為說實，互通有為，二十七賢[351]皆得故者，彼大論等亦約無為，則言證得涅槃，據實亦通有為。今應三乘無漏種子為先，內分為建立，外分等為和合，證得初果乃至羅漢果、二十七賢聖等果。
疏云：論說得通三性者，得通不善性者，如過去惡業，種子為先，不如理作意為建立，外分惡知、知識等為和合。惡業得[352]來，善法准知。
疏云：彼論又說何法作用者，乃至彼但影略。解云：大論中通加作用，即唯有生、成、得、作用四種，闕無住。若對論中，唯有生、住、成、得四種，闕無作用。第一解云：若大論中作用者，更無別作用體，即是生、住、成、得四體上用。第二又解：作用者，唯是第三成上有作用，第四得上無為無作用。此唯識論生、住、成、得攝法周盡。若對法中不說作用，大論中不說住者，二論或是影略。今此所說是順所生此緣果，若違之果一切皆通者，如大乘論說：[353]離染隨順因與雜染法作相違因，其清淨法隨順因亦即一順一違。問：若染、淨二隨順因起時，皆有一順一違。其無記相違因起，唯有相違而無隨順，如霜等唯能損禾等，唯與禾作相違[354]同。答：其無記因起亦有一順一違，如霜等雖與初禾等作相違因，其霜等即是後時枯、喪等作相順因，由前霜等為因，方引起後時枯、等喪故。
疏云：偈云：取境續家族乃至依是量立根者，取境者，即是五色根及意根。續家族者，即是男、女二根。活命者，即是命根。受業果者，即是五受根。若在地獄中，即應苦根，即受用惡業果而起受苦受。若是人、天之中，樂受、喜受，即受用過去善業果捨受。遍五根世間者，即信等五根。出世淨者，即是三無漏根。量者，七分量而立二十二根。
疏云：或通八識，或不爾故，故言隨應。解云：今解論文中隨應二字，或通八識者，即捨受通八識中，皆有捨受。或不爾者，若憂根、善根，唯第六意識中有；若苦受、樂受，即在五識中皆有。故論文言隨應。然護法師即許第六識中有五受，許有苦受；若餘師，第六識中唯是四受，除苦受。
論云未知當知根乃至資生根本位者，論文中明未知當知根有三位者，即緣二乘未知當知根說。
疏云：不取前位者，不取前資粮加行位。
疏云故見道中，如對法第九有十六心，此除末後心者，即見道除第十六心。道類智取前十五心，名未知當知根。
疏云問：何故見道通十六心，此根唯在十五心時者，此中問意即約三乘人見道十六心為問答。若問：菩薩何故見道通兩重十六心，兩重十六心皆名見道？何故第一重十六心中，前十五心仍名未知根；至第二重十六心，第十六心方名[355]已知根？問：二乘人一重十六心云：何故見道有十六心，十六心皆名為見道；至前十五心，則名未知當知根，其第十六心不名未知當知根？
疏云見道據見觀諦行故，即十六心皆是者，此中亦答三乘人見道十六心。其見道中有無漏聖慧眼，能見四諦理，即十六心，皆名為見道。諦行者，即是苦、無常等十六心。
疏云此根有所未知而當知根乃至[356]身當知者，此未知當知根有所未知可當知故，故唯前十五心名未知當知根。其第十六心，一切聖道皆以重知。論其第十六心，即無所未知可當知故，所以第十六心則名[357]已知根。
疏云此中類忍皆緣前心，其第十五心乃至唯取十五心為此根也者，至第十五心道類智忍時，此道類智忍則能遍緣一切三乘聖道。遍說雖前苦、集、滅三諦類智忍等皆兩重緣說，其第十五心道類智忍普緣一切三乘聖道時，其道類智忍唯是一重緣，一切聖道兩重緣。此道類智忍謂遍緣他餘聖道訖，道類智忍則不能緣相應法。道類智忍唯能遍緣他餘三乘聖道，道類智忍不能自緣。即道類智忍不能自知，故知前十五心名為未知當知根。至第十六心道類智時，又更重緣一切三乘聖道。即前道類智忍以[358]第重遍緣三乘聖道之訖，其第十六心道類智又更第二重遍緣三乘聖道。第十六心道類智遍能緣前道類智忍，即兩重緣一切三乘[359]聖，第十六心兩重緣一切三乘聖道。所以第十六心道類智則名為具知根。雖第十六心道類智遍緣他三乘聖道，皆是兩量緣。其道類智緣前道類智忍，唯一重緣。今時此中約諦說兩重緣，不緣剎那說。雖道智類智忍道一重緣，若餘聖道皆是兩量緣故。所以第十六心名第九卷具知根。又真見道中以斷二障種訖，此中類忍皆緣前心。即如第九卷論云：有兩重十六心。若前第一重十六心，八觀真如、八觀正智，即是緣前心，乃至法真見道無間解脫見自證分。乃至第二重十六心，觀現前界不現前界苦等四諦，法真見道無間[360]解分分觀諦，不同小乘宗。若小乘不立有真見道斷煩惱，唯有此見道十六心。俱舍頌云：淨無越十六。謂小乘中苦法法智忍是無間道斷欲界煩惱，苦法智是解脫道證無為。謂苦類智忍無間道斷上二界煩惱，苦類智是解脫道證無為。乃至道類智忍等准知。俱舍頌云：淨道沙性有為果，此有八十九。解脫道及滅，五因立四果。捨得勝道，集斷得八智。頓順十六行，取此行頌捨。彼文釋之，與此間義相當。問：其大乘十六心即有解脫道，豈不證無為？又問：其類忍豈不緣前心？若不緣，如何得名[361]已知根等？
疏云：問：此相見道在真見道後，真見道中以有無間，乃至豈初果亦此根？解云：今約大乘宗問，不據小乘宗問。若小乘宗，前十二心名見道，第十六心則名修道。若大乘中，初果亦[362]已前生見中以斷煩惱，後苦、法、智、忍等十六心皆是相見道。此中問曰：其相見道在見道後，前真見道中[363]已有無間、解脫，無間道斷煩惱訖，其解脫道以得初果。何故於後相見道中，前十五心仍是未知當知根攝？豈初果亦有此未知當知根？
疏云：答此不然。其初果乃至得有初根義者，答曰：此難不然。其初果至相見道中第十六心，見諦相圓，方[364]妨建立初果，非真見道中、解脫道中可名初果。故前十五心由有未知當知根攝，而非初果得有初未知當知根。
疏云義唯菩薩，從真見後，亦不出觀，乃至第二根攝者，菩薩三心者，有三解：一云：若真見道，名第一心；若第一重十六心，依觀所取、能取，別立法類十六種心，則名第二心；若第二重十六心，謂依觀下上諦觀，別立法類十六心，則名第三心。此相見道中兩種十六心，皆名後得智，即是菩薩入真見道。從真見道後，亦不出觀，即入相見道第一重十六心，依觀所取、能取門，別立法類十六心等。此第一重十六心，若至前十五心道類智忍時，仍是未知當知根攝；乃至第十六心道類智，由是未知當知根攝，相見未滿故，即此第一重十六心，則名第二心也。若菩薩入第二重十六心，謂依下上諦境，別立法類十六心種心。此第二重十六心，若有前十五心，亦有未知當知根攝，相見未圓故；若至第十六心時，相見既圓，方極見滿，即非是未知當知根，即是第二[365]已知根攝。此第二重十六心，即名第三心。其九心見道者，但聖教中法，前十六心上廣流布，即依法中義說，其實無別九心見道。其觀行心中，亦不作九心行解，所以不立為第四心。第二解云：三心者，第一心謂真見道，第二心者謂三心見道，謂內遣有情假緣智。此師即說此三心為相見道，前一心為真見道。若餘師說此三心為真見道者，即立前一心真見道，即將此三心見道以替一心見道之處。第三心者，謂後兩重十六心，即第三重十六心中，前十五心仍是未知當知根攝，至第十六心方是[366]已知根攝。第三解云：三心者，即除真見道，唯取相見道為第一心，第一重十六心為第二心，第二心、第二重十六心為第三心。准前作理，此三解皆好。
疏云：此中加行、資粮之言，不唯取彼。[367]二、攝根本者，此中加行、資粮，不唯取資粮、加行，資粮、加行之言，亦攝得根本見道。
疏云：如五十七云：一、色界繫及不繫一切繫不繫為義。色界繫者，即是順決擇分善。順決擇分善唯是有漏，修慧唯是色界繫。不繫者，即是無漏法。一切繫不繫為義。義者，境也，即是無所緣境。繫者，苦、集諦；不繫者，即是滅、道諦。即是加行位菩薩緣一切苦、集諦為境，緣一切滅、道諦為境。此論文略。若具足云：一、欲界繫色界繫及[368]不繫一切繫不繫為義者，若欲界繫者，即是順解脫分善，即是欲界思慧是順解脫分善攝，及色界中間修慧亦是順解脫分。此色界中及欲界中順解脫分善亦緣苦、集諦為境，為境亦緣滅、道。亦五十七云：一、色界繫乃至唯色界繫故者，問：五十七中即明初根是色界繫及不繫。然又問此論中即說資粮位亦是初根攝，故此疏文即說此初根即是決擇分善以來是。答：如下疏會。是一、根本位乃至能遠資生根本位者，何故此受不從前資粮位以擇？即先從見道解脫，方後解脫資糧位。又問：猶前資粮、加行等根本，方始得見道。其前二位應名根本，何故方說見道以為根本位？其見道名根本者，望雖得名根本，思之。
疏云大乘入劫以去，小乘亦爾，於諦現觀發起決定勝善法欲者，若大乘中，即是菩薩入初僧祇劫[369]已去，於菩提、涅槃等法發起決定勝善法欲心，即不取[370]已前劣善。方言遊云：經云第九云從發深固大菩提心等即是。若小乘，即是入順解脫分善資粮位[371]已去，亦發起勝善法欲。或入劫[372]已去，配菩薩入初僧祇劫，於諦現觀發起決定勝善法欲，即配小乘。
疏云：五十七說問未知根何義者，此中問意，此未知當知根未[373]與是何義意義。
疏云：答：修諦現觀者，從善法欲[374]已去，乃至解脫分位者，謂修諦現觀者，從善法欲[375]已去，於一切方便道中所起信等五根。此信等五根，即是此未知當知根意義。故知未知當知根，亦通順解脫分位有。若自餘異生、凡夫等，未入善法欲[376]已前，及未發菩提心者，雖起信、念、定、慧等五根，即不是未知當知根攝。方便道者，即是趣菩提之方便，即資粮、加行二位，亦得名為方便道。若言加行位，即是四善根中加行位攝，更不得通餘位。若言加行道，即通十地菩薩，皆有謂有，謂十地菩薩有加行道、無間道等。若言加行智，即唯通七地[377]已前菩薩，八地[378]已上菩薩亦無加行。
疏云此不望涅槃為名至下，當知者，此[379]知當知根唯望修道中[380]已知根為名，即望修道中[381]已知根，此得名未知根。此未知當知根未得初真解脫，是故不望涅槃為名。涅槃者，是真解脫。若順解脫分，即遠望涅槃為名；遠順涅槃故，故名順解脫分。善決擇分唯望見道中擇法覺支等為名。
論云：於此三位，信等五根乃至為此根者。問：上來論文中唯明二乘初無漏根，其三乘人依初未至定入見道，應唯有七根：信、意、善。如何此文說有九根？答云：九根者，謂信等五意、喜、樂、捨。然菩薩若前加行位中，於一前前後後位中得起四禪定，即得起九根，即色界六處有初無漏根。若菩薩依第四禪入見道時，唯起七根，謂信等五意根、捨根。若二乘人，前加行位亦應起九根。若約別之[382]人，見道通而言，得有九根；若約一人說，唯得起根。其事云何？依初未至定中入見道，唯有七根，謂信等五意喜。答：有人依初二禪根本定之中入見道，亦起七根：信等五意喜。若有人依第三禪中入見道，亦得起七：信等五意樂根。若有人依第四禪中入見道，亦唯起七根：信等五意捨根。問：捨受通四禪等及初未至定，[383]知初果人依初未至定，即今有八根：信等五意、喜、捨根。乃至若有人依第三禪中入見道，亦有八根：信等五意、喜、捨根。乃至若有人依第三禪中入見道，亦今有八根：信等五意、喜、捨根。何故說依初[384]未定及依第三禪入見道，唯說有七根？思可解通故。
疏云即[385]八十根為性，乃至多順同彼者，若加行憂根，即以十根為性，謂信等五意，喜、樂、捨及憂。若安慧亦爾。對法對法論中亦說：有憂根，十根為性。以安慧菩薩多順同彼集論。無著菩薩造集論，集論中亦說：有憂根，十根為性。又云：安慧順小乘說有憂根。此亦順異說，同彼安慧。
疏云：大論等中多不說者，以根本位見道中無憂故。故大論中多不說憂根。佛說信等五根，意、喜、樂、捨九根。
疏云：有一能入者，謂[386]已知根；有一不能入者，謂[387]已知根；有一不能入者，謂未知根。若具知根，一切能入。
疏云：此相[388]雖知，所以別說。然大論說下三無色有未知當知根。所以此論中兩重會云：初、即約下三無色有世俗智種子；今入見道，以傍修彼種子，令增長。第二、論文會云：或二乘位迴趣大乘，為證法空，乃至此根所攝者，此文意說：或是二乘無無學，先得無漏具知根；今迴[389]入向大，為證菩薩法空。其人於地前色六、無色三，九地生空無漏具知根。彼二乘所起生空無漏具空根，亦即是菩薩未知當知根攝，故云下三無色未知當知根。又不還果先得無漏，生空[390]已知根；後迴心向大，為證菩薩法空。其不還果人至地前亦起，九地生空無漏[391]已知根。彼不還人所起下三無色生空無漏[392]已知根，即是菩薩未知當知根攝，故云下三無色至初無漏根。
疏云謂有菩薩先[393]勇異生位，乃至既非見道，起亦無失者，謂菩薩先[394]勇於異生位，修習[395]後彼四禪、八定。今有二解：一云：即是菩薩從無始[396]已來數數修習得彼四禪、八定，即得彼下三無色定。今不取此解。二云：即在資糧加行位亦數數修習得四禪、八定，即與資粮加行位雖起四禪、八定，即得彼下三無色定。此與資粮加行位所間雜起四禪、八定等，能順無漏。俱舍說：定有四種：一、順退分定，出[397]已，能順起煩惱；二、順住分，謂順自地定；三、順勝進，即從初禪定出，順入第二禪定；四、順決擇分，即出定[398]已，此定能順無漏定。即令取順決擇分定，即是資粮加行位間雜所起八定能順無漏定。今取第二解：資粮加行位起八地定等為勝，即菩薩後見道時，傍修彼[399]已前所起世俗智種子。此世俗智種子，彼他無漏資故。故有漏世俗智種子得名未知當知根，故說彼下無色定；世俗智種子名[400]智當知根，故即說彼下三無色。有未知當知根，後[401]於道位亦得起世俗智種子，令生現行，即於修道位中入、出諸定，遊諸等至，故於修道位起世俗智種子，令生現行。非見道中得起世俗智現行亦無失，見道之中則不得起世俗智種子
疏云對法第十三解真現觀，乃至此[402]至俗智方現在前者，然對法論中解亦與此前疏文中解相似。若言現觀諦，現觀即真見道，非安立諦。既云現觀邊智諦，現觀即是相見道十六心時，緣安立諦時，方資世俗智種增長。此世俗智種子由出世增上緣力長養彼世俗智種子故，故名得此世俗智。於見道位中世俗智種子不得現行，以見道十六心剎那無有間斷，不容現觀世俗智。若於修道位中即得起此世俗智現行，即於修道位中入出法空，遊諸等至。問：今用何法以為世俗智？答：即取欲界中聞慧、思慧能作欣、厭觀故，故欲界聞、思慧即名世俗智。即由欲界聞、思慧作欣、厭觀故，即能引起色界中修慧。又取色界中聞、思、修慧，色界中聞、思、修慧亦能作欣、厭觀，故色界中聞慧、修慧名世俗智。色界無思慧，又取無色修慧，無色修慧亦能作欣厭觀，故無色界修慧亦令世俗智。諸聖者入資粮加行位，依欲界中聞思慧，及色界聞慧修慧，及無色界修慧，此等總有三種作意：一自相作意，如意觀色觀受相等五蘊，即觀蘊界等三科法門。二共相作意，謂觀一切法為苦空無常無我等四諦十六種行相，乃至道如行出等三勝解作意，不淨觀骨璅觀等。此三種作意，即是諸聖者等入資糧加行位，作此三種作意觀。此三種作意雖有有漏，皆此順無漏聖道，此三種亦不定欣厭等觀。若外道作欣厭等六行，唯是世間道，則不作此三種作意。三種作意，則[403]道欲界聞慧修，及色界聞慧修慧，及無色界修慧，皆能作此三種作意。
疏云：此根非加行及無漏根現行，於修彼有。以修彼地無四善根者，若下三無色地中，彼地無漏傍修世俗智種子，此世俗智種子則名未知當知根。此下三無色世俗智種子即非是加行善攝。下三無色無加行四善根，加行位四善根唯在色界中，即此下三無色世俗智種子既是有漏法，亦不是無漏法。問：在見道中，即既許傍修世俗智種子令增長，未知見道中亦傍生修[404]已前資糧加行位。若加行位善種子令得增長心不？又入見道[405]已後，其資糧加行位善更生現行以不？答：今者見道中唯傍修與資糧加行位中間雜所起四禪、八定世俗智種子令其增長，其見道中位亦不傍修資糧加行善根種子令其增長。何以故？得果不修向通。又為曾得故，資糧加行善皆是向道攝，所以不修。又入見道[406]已，所有資糧加行善永不生現行。傍修世俗智種子令增長者，由如有先發菩提，[407]以入資糧加行位中所行布施、持戒等功德，皆能傍資無漏種子令增長。若餘人未發菩提心，未入資粮加行等位，亦雖行布施、持戒，亦不能得資無漏種子令其增長也。
疏云：此中說修唯得修，修非行修，修必不起者，此中行見道修世俗智者，唯是得修，即順種子，名為得修。今唯修彼世俗智種子令增長，不順彼世俗智現行。以見道無漏必不得起，有漏世俗智現行亦名得修，非習修。習習者，亦是現行行。問：何故有兩？[408]何故有兩修、學字？答：言修修者，即得修，故名修；言行修修者，即行修，故名修。故二句中皆有兩[409]人修修。若菩薩婆多，即修未來世世俗上，令得增長。
疏云唯相見道修以差別傍觀乃至不相順者，即唯是相見中十六心傍修彼世俗智種順子。以相道有差別、相順世俗智，非是真見道中能修世俗智。以真見道是無相、無差別、相、無相順等，所以不修。此第一解勝。
疏云：又解：真見道亦修，以時促無差別，所以不說者，今第二解，真見道中亦能[410]傍修世俗智種子。以真見道中時促，又無差別相，所以不說真道傍修世俗智，[411]但云相見道中傍修世俗智種。此第二解不及前解。
疏云此中說下亦得修上，先離色界欲，乃至漸離欲說，非實道理者，然此唯識論中說依第四禪入見道，傍修下三無色世俗智種子，即是下地能修上地者，此即下能修上，皆是上品。即諸菩薩於資粮加行位中間雜起八地定，先先前離色界中欲，得彼四無色定，能修下三無色世俗智。有勝見道，非一切見道皆爾者，若曾得修下三無色定及自在者，後入見道，即傍修彼下三無色世俗智種子。若二乘人或是有先不得下三無色定者，則見道中不能傍修彼下三無色定世俗智。若唯識說依下地能修上地者，皆約上品[412]已得自在者說，即是上品[413]已得自在者，依第四禪入見道時，亦能傍修下三無色修慧世俗智種子增長。今能傍修下欲界中聞、思慧世俗智種子能作欣厭者，[414]能傍修下欲界中聞、思慧世俗智種子能作欣厭者，能傍修下三禪中世俗智種子增長。若對法論中說，即約今時漸離下界欲說。而得上地定[415]已，即上地能修下地世俗智善法種子增長者，即依中品下品者未自在者說上能修下。若上地修下地善法種子者，若聖一切皆能，如諸異生凡夫及聖者等。若入初未至定時，則能傍修初未至定中一切善法種子及世俗智種子皆令增長，亦能傍生修下欲界中聞慧思善法種子能作欣厭者皆令增長。如入初禪根本定，亦能傍修初禪自地善法聞慧修慧種子，及傍修下初未至定中善法世俗智種子，及欲界善法聞思世俗智種子皆得增長，餘上地皆然。乃至如一切聖者及一切異生凡夫等，但有得入非想地定時，皆能傍修非想善法種子增長，亦能傍修下三無色及四禪及欲界聞思慧善法亦能增長。若上能修下，有約中品下品。若下能修上亦能修下，即是上品人。或有異生凡夫，以得四無色後入第四禪定時，亦能傍修四無色中善法世俗智種子皆令增長，亦能傍修下三禪乃至欲界聞慧思種子皆令增長，皆約今時漸離欲說。前
疏云修習得修定[416]已，乃至所起世俗智種子者，問：如說下三無色定名為世俗智，智不是定，即是修慧種子。後二許起。既非見道，起亦無失者，即起前二位中雜起行定世俗智，不起二位中善法。問：得勝捨劣，得果捨前，向如淨得，入初地[417]已，却起[418]已前資粮、加行等位中所起世俗智種子，世俗智種子而生現行。若今此世俗智種子不是資粮、加行位攝，許在修道位中得起現行者，難曰：若世俗智種子既不是資粮、加行善者，其世俗智種應不是未知當知根攝。既說世俗智種是初根攝，明知即是資粮、加行位善中攝，如何說在修道位中得生[419]已前世俗智現行？更問。又解云：二乘人亦有先修習者，乃至非一切見道皆爾者，問：此第二解，二乘人先修得下三無色定者，其人應先用世道伏下三無色煩惱，後時依第四禪入見道，則超前[420]三果，得第三果之不還。以次第行者，不得上根本智。若次第人先不得下三無色定，則不能傍修下[421]正無色上世俗智種。答：亦然。若離色界欲及菩薩得者，問：此文先離色界欲，應是前疏中第二解說二乘傍修；及菩薩得者，即是疏中前第一解菩薩傍修。又下三無色中有世俗智種子，即名初根攝，即入見道傍修。其想地亦有世俗智種，如何不說為初根攝，亦不說入見道傍修？答：亦傍修，如次先說。是
疏云又解：菩薩三無色地亦有無漏見道，乃至唯依於定、悲、慧地者，此中意說：下三無色見道種子令增長，如下三禪中亦有見道種子，[422]但種增亦畢竟不起。雜作此解，疏主自於疏文中彈斥故。既言見道即是慧增，若無色界即定增而慧劣，故下三無色不得有見道，以見道別依定增，慧劣地無有。
疏云或說既許善法欲[423]已去，名此根[424]本者，即菩薩解脫分者亦生於彼，非是說者。既許入善法欲[425]已去，即名未知當知根者，即菩薩資粮位順解脫中時簡長遠，亦得生下三無色地。菩薩在資粮位中時簡長遠，經一大劫。既生下三無色地，即新熏成世俗智種子，名未知當知根。故於下三無色地有未知當知根，即如大論波羅蜜多菩薩等，若定若生無色界中，了一切法。若定者，即身在下界，得彼四無色定；若生者，即菩薩在資粮順解脫分位中等，而生無色界。故下三無色亦許有菩薩順解脫分善。若欲、色二界順解脫分，名正解脫分；若無色界中，名助解脫分，非是正。若前疏中解彼地此種法爾即故者，即約下三無色有世俗智本有種子。今此疏中解脫既許在順解脫分菩薩生無色界，熏成世俗智種子者，即約新熏種子說。彼菩薩下三無色有未知當知根，有勝見道傍修得也。
疏云二乘人劫數近故，不可說有彼解脫分者，若二乘人在順解脫分位，或經三生，極遲六十劫等，即得聖道時既促，即二乘人在順解脫分位，無容得生無色界。既二乘人在資粮位，順解脫分中[426]節促，故不生無色界有二乘人，於無色界中無二乘人。順解脫分善未知當知根，即欲界中聞、思慧及色界聞、修慧，是[427]二乘人修解脫。二乘人修解脫分，唯欲界、色界中有。第三果[428]已去，迴趣大者，問：其初二果人迴心[429]已去，地前既經一大劫，亦應得起九地，生空、無漏。[430]已知根亦是菩薩初無漏根攝，何故疏云唯說不還果？經：為[431]已去未得，故更問。疏云：然二乘未證法空觀，起無漏故。解云：此說二乘雖為法空觀地前起無漏，由未證故，此中不說為根亦得。
疏云：前言三位皆二乘根者，前此論文中說資粮位、加行位、見道位，此三位皆有未知根者，約二乘人未知當知根說。
疏云：雖二乘亦爾，以見道前位乃至不可為例者，雖二乘人亦見道中時節促，然二乘人見道[432]已前資粮、加行位時節皆促，所以大論說二乘人資粮、加行、見道三位皆有未知當知根。若菩薩地前資粮、加行二位劫數既長，故大論說菩薩勝解行地者未知當知根，不說菩薩見道中有未知當知根，故不可例。又迴心二乘等，即初果人經八萬劫始至菩薩十信、初心，二果六萬乃至[433]□支、十[434]支對十信、初心。此等二乘人既得二乘果[435]已，不怖畏三惡道遊遊，不決定進修道，所以經時節長久。若菩薩或三十劫、或六十劫修道，即至十信、初心。此等以上劫皆約成壞劫為數，雖七火災劫、七水灾劫[436]已，方有風災劫有差別，然火、水、風三劫皆是約八十增減劫為一个成壞劫，水、火、風三劫皆相似。
疏云：九根、十根，皆如前解。解云：若七地[437]已前菩薩未離欲界者，亦有憂根，十根為性；若八地[438]已上菩薩，即無憂根，九根為性；若初、二乘人未離欲界，亦有憂根，即修道中十根為性；若第三果[439]已上[440]已離欲界，即唯有九根。初、二根亦通有漏者，即憂根等亦名未知當知根；若初、二果人身中憂根及有漏信等五根，皆名[441]已知根；若二乘無學身中苦根、有漏信等五根，皆名具知根。三、無漏根亦通有漏。
成唯識論疏泰抄卷第十二
右此泰抄，當藥師寺經庫闕之頃，地藏院基範擬講得興福寺福薗院經藏之本，以請助筆於予。雖耻惡筆，隨喜不少。為令法久住中宗，紹隆摸寫之訖，願以此功德，師僧、同志、法侶、七世父母、內外眷屬、法界群類，餘薰不虗，同得安養界，快樂無窮。