[1]疏云顯緣攝法盡，義更別；四緣攝法盡，義更別立者，即是四緣；亦於一切法盡，即是十五依處；亦攝一切法盡，即是四緣；依十五依處別義說攝一切法盡，即十五依處別義之上立十因；亦依十五依處上義差別故，立為十因。十五依處是法體。此十因者，十五依處上義用，用不離體。故論云：依十五處義差別故，在為十因也。因別體者，今言十因依十五依處義總別故，立為十因者，約體、用解，即十五依處是解，十因是義用，用不離體，故十因不離十五依處也。
疏云：然依者，於義俱第七轉聲也。依聲色，若言於，[2]於即通境，通所依根，若通境也。
疏云：然大論三十八但有三種十因及五果體是依處於者，三種十因者，謂無記十因，謂種等事；清淨十因，謂三乘無漏法；雜染十因，謂此十二支生死事。三種十因，如瑜伽論三十八說也。然三十八但說十因及五果，不明十五依處也。
疏云：隨一切法名為先故，總為先故說，是彼諸法隨說因。由先有一切法體故，即起名也。謂此名心，此名色，此名人等。謂皆此名[3]已，即心中起俱作諸名想、聲想、如想等。既起想[4]已，即起悟也。誰一切法體為果，能離染為因？即取此亦起語為此隨說因體。若法、名、想三，即是起染之來由也。即與唯識論意同也。此文意說：由先有一切法故，即諸佛如來證得此一切法[5]已，即於後得[6]起中，依一切法上安立名字，隨說十二靜教、十八界等。既有名[7]已，其彌勒等諸菩薩皆此名教[8]已，即菩薩心中起盡，即取依然誰名而誰一切，謂此是名，此是心等。既菩薩、菩薩與餘有情說時，先菩薩心中起想，想能施說種種名言為業。既想，想[9]已，即說之。故約起名唯在於佛，起想即在菩薩，即取[10]薩所起離言為隨說因體。或可由先有一切法故即盡者，佛證此一切法[11]已，即謂今時釋迦佛說十二部名教。今時釋迦佛皆過去佛說名教，即釋迦佛心上起想，依能離言教所安立此是名，此是名，此心等。既起想[12]已，然為餘有情起言說也。此約廣展轉傳來，即過去佛起名，現在佛想及起語，此所起語名隨因也。彼論文勢似取離一切法乃至三法為體者，然彼顯揚等論文勢似取離一切法之上名想語，即取此想語三法為隨[13]設說因體，不唯取起語為隨說因體。
疏云然今此文正解彼意，乃至心是離諸法因也者，然今唯識論文正解彼論，但取法、名、想三所起語，此所起語即名隨說因體。所以者，但依處在隨說因故，取語為隨說因體。若不唯取語為隨說因者，即論文應言依不想說三者隨語因，說者即是語也。故知又但取所起語為此因體，此中則以能於語為因，所詮諸法為果也。即以名、想為所依，語是能依，由名、想方能起語耶？即言語正是詮諸法因也。
疏云語性總言，即通三性，乃至體、實二性者，若約假者，語、聲能表善、惡，故假名；假名善、惡，故說語、聲通三性。第二、約實我者，語、聲通二性。若在佛依，語、聲即是無漏善性；若一切異生、十地[14]已來菩薩，語、聲皆是無記性。
疏云或可大乘離聲無體，乃至例難同所依故者，若前解名唯二性，即是實義；今者約假說者，則通三性。或可大乘名等依語假者，名等離聲無體。既所依聲即通三性，此名從所依聲，名亦通二性。由如[15]生、異、滅四相，即如所相者為法體，是善性；此能相生、住、異、滅從所依，有依法體亦是善性，有為法體是不善性。此生、住、異、滅亦如所依，法體亦通不善。又如何得之？法體既通三性，能得之、令得亦三性也。非得等所依命根同分擇滅之得，能得道也。大乘即不在有法前得、法後得也，但於法體同時假立，法俱得也。
疏云不可言三相是共有因，乃至義皆通故者，若薩婆多說生等四相望法體是俱有因，所以四起所依體四相亦通三性。若法前、法後俱得，即從所得法以所前，以能得之得從亦得之法，亦通三性。然小乘宗不立得與法體為俱有因。何以故？若法體在未來，即起法前得；至過去，即得與法解不俱。又法體在過去，其法後得亦在未來，或在現在。法體既不同世，故不得作俱有因。又擇滅、非擇滅、無為不蘊三世，其無為上得即蘊三世故也。若名、句、文三，是自性無記。若名、句、文望三法體，即不是俱有因，亦不得於得、能得諸法，所以名、句等是自性無記。又名、句、文亦不同威儀，威儀中即有緣威儀心，故威儀心等。其名、句亦不因工巧，工巧中亦有緣工巧心發工巧心。其名、句等亦不同異熟，異熟是善、是惡所[16]滅故，故是自性無記。然小乘立五種無記，謂餘四無記，上更立自性無記，謂名句文。今大乘難曰：不可說言三相是共有因，三相即通三性，名等非是共有因，名等唯無記法。我今大乘三相是假，所依法體即三性，名句文是假，亦從所依聲，聲既通三性，其名句等亦通三性，所以名句望本是俱有因，生等三相與法亦是俱有因，得等是假，從所得法亦通三性也。然大乘說名句等通三性者，亦約假說也。又大乘亦不說名等與本及四相與法體等為俱有因，假取他小乘義，大乘假說有俱有因，故說名等通三性也。然對法說名句等是自性無記者，隨轉理門，故今大乘說名等通三性，以佛身中名句等是無漏善。又如對法說五色根是無記，亦是隨轉理門，若大乘中根亦是善性，以佛身中五根是無漏善也。
疏云即依此悟，隨見、聞、覺、知、得者，即依此語，若隨見色，得隨聞聲，彼隨所知香、味、觸，得隨意覺一切法，後方起言說，說諸義故。取能詮語為因，所詮一切法為果也。若大乘眼見名見[17]聞，耳皆名中，鼻、舌、身三名與，以是現量故；意識名覺，意識或通非量等故。小乘中見明同前。若鼻、舌、身三識名覺，以為香、味、觸三是無記故，由如死屍，今及於彼，故言鼻、舌、身亦覺；若意識名知也。此即是約能見者說。為有見[18]皆此等事[19]已，此人即說言：我見此事，我皆此事，我覺此事，我能知此事故。此由約能見者說也。或隨彼所見等事，皆說諸義故。此文即約所見皆事說，謂我[20]句來所見如是色、男、女等事，說依義故。此文取約所見皆事說，謂我句來所見如[21]見如是色、男、女等事，或向來所皆如是[22]舌，或向來所覺味等也。
疏云：此即語，即為所說一切之因；所說一切，即為能說語業之果。
疏云：古師云：所說一切法，是皆因體者。解云：若古師說云：若一切為因故，方起言說，即一切法體。以為隨說因體，言語是果也。
疏云然有漏無記隨說因乃至染淨此因[23]唯此可解者，然疏主[24]已見瑜伽論中有三種子因，便即傍疎義。既見此隨說因為簡無記，即隨說因為簡無記之隨說因；為簡雜染，即通說因為簡雜染之隨說因；為簡清淨，即隨說因為簡清淨之隨說因。若無記即隨說因，即是持業釋，即能詮語因是有漏、無記性，所詮一切果法通漏、無漏三性等。即除佛語唯是無漏善性，故餘十地[25]已來菩薩及一切異生等能詮語、聲皆是有漏、無記性，即是所詮果法之中得通有無漏及為善性。又十地[26]已來菩薩及異生等有漏、無記性語亦能說生死雜染等法，即所詮果法中得有雜染惡法也。又若十地[27]已來及異生等有漏、無[28]記語亦能詮種因之法、[29]穀麥等法，即所詮果法通無記性也。即是能詮隨說因是有漏、無記性，所詮果法有漏、無為三性等也。即是因唯無記法，果通一切法也。若無記云隨說因，即是依主釋也，即是諸佛、十地菩薩及異生有漏三性等語說種因、[30]穀麥等無記事，乃至是有漏、無漏三性等隨說因而詮無記事果也。即是能詮因通一切法，所詮果果唯是有漏、無記性。若雜染即隨說因，持業釋也，即除佛[31]已外，餘異生等有漏雜染語，而詮有漏有為無三性等果法，即是能詮隨說因唯是雜染性，所詮果法中通一切有漏無漏有為無為三性等也。若雜染之隨說因，即依主釋也，即是諸佛及十地菩薩一切異生等有漏無漏等三性語，詮生死雜染之法，此乃即是有漏無漏三性等隨說因，而詮雜染等事，即是能詮隨說因通三性漏無漏等，所詮果法唯是雜染性也。若清淨即隨說因，即持業釋，所詮果法通漏無漏三性等法，即除十地菩薩及餘異生等說，說一切有漏無漏有為等一切清淨雜染無記等事，此乃即是無漏清淨隨說因，而所詮果通漏無漏三性等果事也。若清淨之隨說因，即依主釋，即是諸佛十地菩薩及異生等有漏無漏三性語，而說菩提涅槃漏清淨等事，此乃即是有漏三性等隨說因，詮無漏清淨果法等事也，即是能詮語通漏無漏三性等，所詮果法唯是清淨也。今此中不取無記即隨說因，雜染色隨說因，清淨即隨說因，以能詮語太狹也。此中唯取無記之隨說因、雜染之隨說因、清淨之隨說因，以是能詮通漏無漏等三性等寬故也。若哲法抄者，若一切異生及十地菩薩諸佛等，說種因[32]穀麥等無記事，此等色名無記隨說因。若一切異生十地菩薩諸佛等，說生死雜染[33]也法，即名雜染隨說因。若諸佛及十地菩薩及異生凡夫等，說菩提涅槃無漏[34]記，此等即名清淨隨說因。果通一切有為無為者。問：論中說無為言語道斷，性離言故，又非言依。如何今說無為同於有為，是所詮等果？思之。問：准前於教體中，即說十地菩薩第六無漏識心也之上依所有名等，皆是無漏善。何故此中即說十地菩薩所有漏皆是無記，即隨說因？又問：其隨說因，為取所依聲，為取名句文為體？若佛聲為體，大乘聲體能詮，名句能詮故。若取名句為體，其隨說因應是假也。（思之）問：十地菩薩及二乘等，無有雜染隨說因也不？（思之）問：前說隨說因中，既有無記隨說因、因無記之隨說因，其十因中乃至不相違因中，亦有無記即不相違因、無記之不相違因，雜染即不相違因、雜染之不相違因、清淨之不相違因也不？（思之）
疏云：由如名等，是彼釋果，乃至執著由見名字起者，若言是不想見，此文即無差本，集論[35]亦也。若無由如名字取相執著，此文即是師子覺文也。彼論意說，由名先故，即起想安立分慮，然想[36]已後，方起釋如能詮名字下而取於境，即執前不是實名，執名下所詮色聲等是實，能發語故。既見起執，執前所起想是實想，方起言說，即以名、想、見三以為隨說因體，所起[37]云語，以為果也。即以名、想、見三法為語之依處，語依此三法起故也。今言如能詮名字者，亦得如由表義名言，言名詮今者，能見能境也。今者但約至集論起見之時，如與能詮名下所詮境，即起執相也。
疏云：問：有何所以二論相違者，此中問云：何故對法中即以名、相、見三以為隨說因體？名、相、見三何起語？即名果。何故唯識及瑜伽等論即用法、名、想三法以為起語之來由而起於語？即用所起語以為隨說因，所詮一切法以為果也。故二論相違。[38]願
疏云：二論解因果，對法無著，乃至不相違，各據一義者，若大論等，以言說為自體，以所詮一切法為果者，即約能詮、所詮者；即以能詮為因，所詮為果；即用所詮是能詮之果，能詮之因即約能詮；所詮是能詮之果，能詮之因即約能詮、所詮[39]已因果也。若對法論中，以生起為因果，即依名、想、見而起言說，即名、想、見三法為能生起以為因也，所生起語以為果也；即依名、想、見而起言說，即以為[40]不想、見三法為能生起以為因也，所生起語以為果也。二論各據一義，亦不相違也。
疏云：故對法論云：隨說作，乃至隨說之能作，觀待能作等。隨說者，即是語也。能作者，即是名想見三法也。為名想見三法能作語，如建立十因。次第者，亦如第一因果對，即第二隨說因，名為能詮。[41]已後九因，皆是作者，是所詮果也。第三二能所對，建立觀待因，即是觀待因中，能受為因，所受為果等。第三遠近對，建立牽引生起二因，[42]即牽引生起二因，即牽引因去果遠，生起因去果近也。第四親疎對，即建立攝受因，同事因。若[43]據受因，名為疎。同事因，名為親。第五同性異性對，即建立引發因，定異因。若引發因，唯是同性相引，名為同性。若定異因，亦應善惡業為因，而得異熟無記果，即[44]各異性。第六相違不相違因也。
疏云又大論約貫通諸法境，以說為因，乃至不相違也者，若大論約所詮中通一切有漏、無漏、有為、無為三性等，所詮境寬故，即以說為因，所詮法為果。若對法論中據染分相生，即以名相見為因，以說為果，即見執著，執著即是染分，故不通淨也。
疏云：然有人云：唯三受為體乃至然領受中通能、所受者。然有人云：唯通苦受[45]攝為體乃至然領受中通能、所受者。然有解云：唯通苦受、樂受、攝受等以為觀待因體者，不然。若待心中情欲方求，方求領合，可說即以受為因體，亦有失。領受為因，方起情欲，即以所受合為因，情欲為果。又所受、領合非是三體故，故知不得唯用苦、樂等三受為觀待因體。然觀待因中亦以所受為因，能受為果，亦以能受為果，故知通能、所受為體也。
疏云不可言欲，欲不遍故，非受性故者[46]句，以見前言待情、欲等，求、領、合等，即言以欲為體，言非是受故。此言不通心故，有心之時亦無言故，能受是遍行心故，起立之時即有受故，故用受為體也。
疏云：即觀於此隨能所受，領彼所能受果，即有能受之中亦有所受，即是能為因、所受果，為因、能受為果也。
疏云或生、住、成、得所，此待與所生等為因者，若種子與所生牙等為對待因；若水輪依風能得住，即與水輪為對待。此等皆是所受為因，所受為果也。問：然此觀待因，此等皆唯疏文中既除外種望牙、內種望現等，皆非是觀待因，如何此文中又解第一句三乘種性為先？其第四句若約證得涅槃果中第四句，即是此觀待因攝；若第四句約得涅槃果種子生、現行，即不是親觀待因攝，即取成、住、重。若生、得中，即若取分，分第二、第三句等者，皆是此觀待因攝也。若作此釋，皆勝也。然水輪、風輪，風輪為因，其風輪即是所待因，水輪即是能待果；乃至地輪依金輪，金輪即是所待因，地輪是能待果也。此所待與所生等為因者，所生即是能待果，所待者即是因也，即所待與能待為因也。若求、若取者，若求者，即起情言、言得、喫、合等；若取者，即從營為、造作等事也。
疏云：然此所待，若能、所受，乃至四句別也者，此一段文大意者，若所待名因，即由所藉果起故；若能待是果，云能藉彼因力，其果方生故。故因位恒為所待，其果常作能待。待者，藉也。故今作四句者，有以能受為因，能受為果，如待苦有樂故。如有人有病，苦受望病得差，而求樂受；既不見醫師，即待苦有樂。此即用能受、所待為能受，能待為果。有以能受為因，所受為果者，如先起情欲為因，方求合等。此即用能受、所待為因，所受、能待為果。有以所受為果者，如人欲遠行，觀待語言為因，得有往來為果也。此即以所受、所待為因，所受、能待為果。有以所受為因，能待為果者，如先釋領食為因，後方起情欲果也。此有以所受、所藉為因，能受為果。此一段文大意如是。
疏云：二、五分位別。解云：若受，謂有苦、樂、[47]應、喜、捨，五受別也。
疏云作意等四，乃至非領樂[48]已，不如於受者，若作意、觸、想、思，雖亦常遍諸心等，然觸唯以觸境為性，不能如受能領樂[49]已，唯受能領樂[50]已故。
疏云但除種子因緣之法，乃至不爾，應言得等流果者，若觀待因，唯疎相待，方是觀待因。故上文言得，增上云用果，即除種子因緣之法。如[51]穀麥種望牙，[52]同種子望現行，皆非是觀待因。若取此種望牙，內種望現，名觀待因爾者，應下文言得等流果。既下文不言得等流果，故餘種子等因緣法，皆非是觀待因也。
疏云：問：何故唯說因緣是牽引生，乃至竟有何失者，此中何故說因緣是牽引生起因攝？此因緣復是引發定異同事不相違四因攝。受觀待因是觀待攝，亦是引發定異同事不相違四因攝。此觀待因亦應是牽引生起攝，究竟有何失也。竟者，究竟也。
疏云：答曰：不然，[53]已名遠故。名觀待者，乃至名相通故。解云：此第一解云：疎遠相待，非是親者方是觀待因，故觀待之名而疎遠也。若親者亦攝得疎通，有親疎名通故也。
疏云：又解：若親相待，亦是此因，乃至不說等流等，此解為勝者，此即第二解中亦取親者名觀待因。如解：望種現行，待內種子，皆是親觀待因攝。下文明果之中但據疎遠，言得增上果。云用果不言親者，則不說得等流果，此觀待因亦得等流果也。此解勝前，如愚意者，此事疏第二解即順論文，以論文中說觀待因中即住、成、得名，生及得中皆有種子生現行故。故觀待因中通親因緣，於理為勝。[54]文解：觀待情欲是觀待義，乃至故非此因者，即此中疏文，更無別解，即重成前第二一解。一解中唯取疎遠者名觀待因故，即是能受為因，[55]前受為果；所受為因，能受為果，方是能、所受性是觀待因攝。若內種望現行，[56]穀種望牙，非是情欲能、所觀待，故親者非是觀待因攝。如種子生牙，雖不待情，異種亦能生牙。
疏云：問：若爾，何故無足為因故有往來業者，即我義問也。此中問意，要觀待情欲是觀待因者，如是為因得有往來業，豈却足往來亦是情欲耶？
疏云：答：亦是內情欲所待也。若種子、現行、因緣等法，非是情所待故，非觀待因。若情所待時，即非是因緣故。
疏云：前說正義，既所受中[57]已所待為因，牙待於種亦可此因者，此中疏文既無別義，即重成立第二解。第二解云：亦親因緣種生現行亦是觀待因。下文且據疎者說得增上果、士用果，不言得等流果法亦得等流果。既所受中亦以所待為因，如現行待種，牙待於種，亦是所受為因，所受為果也。
疏云：且無記之因，若無記，即因唯有漏、無漏性，乃至皆准此[58]去者。[59]若無記，即因唯有漏、無漏性，乃至皆准此去者。若無記，即觀待因，即持業釋也。其因唯是有漏情，其果即通漏、無漏三性等。如種因等事，即是無記觀待因。然如有人欲種糓、麥等因時，即先發願云：我若種得此糓、麥等種子[60]已，時作本顯，而將宜買羊、牛，作及業而販肉等事。即是無記觀待因、果。有漏不善性苦果，通無記事，可知。若無記之觀待因，即依主釋。其觀待因，即通有漏、無漏三性等，其果唯是有漏、無記性。若雜染，即觀待因，即持業釋。其因唯是雜染性，其果即通漏、無漏三性等。如有人因造惡業[61]已遭在，遂即發善心，即如龍樹菩薩諦於行竟宮等惡事，既見餘竟被煞，龍樹菩薩觀待此惡事，即須發心出家得聖道等，即是種觀待因，其果即通無漏善性等。有人引婬惡業[62]已，即便還俗取妻子，即雜染觀待因，其果即通有漏不善性。餘法[63]唯者，通果、無記，可解。若雜染之觀待因，即依主釋，其因即通漏、無漏三性等，果唯是雜染性也。如有經釋：外道或見佛，或[64]皆法，而起誹謗，即墮地獄。即清淨觀待因，其果通種滿。餘者准知。若清淨即因，名持業釋也。其觀待因唯是清淨、無漏，其果通漏、無漏三性等。若清淨之觀待因，即依主釋，其因即通漏、無漏三性等，其果唯是無漏、清淨也。然此疏中既言無記即因，乃至名餘漏等者，即不約瑜伽中三種十因解也。若約彼文者者，若無記因，即無漏文言[65]難染因，知有漏三性法即總名雜染，雜染因中亦攝得前無記因故。亦疏文即約善等三性[66]已解因果，應云無記因、善因也（思之，更撿章疏）。若善發力等所染者，若無漏種子，即從善發等染；若有漏三性法，皆從觀等染。不問同異，相性稱故。名為因果者，若同性，即善種子生善現等自果；若異性，如若善惡業為因，而感異熟無記自果等也。
疏云亦得因中與能勝清淨之法者，即是聖道無漏現行也。聖道即是能證涅槃，是所證法故，故聖道名清淨法。今即習氣依處中，無漏種子即與能證涅槃無漏聖道現行為因緣，聖道現行從因生故；無漏種子即不與所證涅槃作因緣，涅槃不從因生故。勿見大論云此因證得涅槃清淨因，便即言牽引因為因而得無為果，以無為非因生故，無為疎遠故。下論文不說習氣依處牽引因得離繫果故，故知此因但與能證涅槃無漏聖道現行為因緣。下論唯定習氣處牽引因，種子生種子，種子生現行等，得等流果；若業種子，得異熟果；若外[67]穀、麥等，得增上果也。今此親此三性之因，乃至能引等流、增上果故者，此文意說：若因是善，果亦是善；[68]因若不善，果亦是善；若因不善，果亦不善；若因是無記，果亦無記；若無記因，亦得增上果，如外糓等。故果隨因性。此上皆約因緣能生等流果。或可因是無漏善性，果亦通無記。若有漏六度，唯得四果，除離繫果。若無漏六度，即得四果，餘異熟果。若有漏、無漏[69]度六相資，即當得五果，即如變易身。由無漏業資，感得異熟果。其無漏業所得者，實是增上果也。又如無漏現行，前後相引。等流若同時得四相，同時心、心所法，則名增上果。故無漏得二果。若有漏善，亦得二果法。等流前後相分，得等流果。同時心、心所等流，得四相，名增上果也。善、不善性，即通三性。知若善為因，即得二果：亦生善果，即是等流果；亦生無記果，即是異熟果。若不善為因，亦得二：謂得不善果，即是等流果；亦得無記果，即是異熟果。若無記之因，因通三性，果唯無記。若無記因，意得無記果。知即是等流果。若善、惡為因，而得無記果者，是異熟果也。
疏云如淨因與近菩提為緣者，是解之。此疏中且約欲成佛時，無漏種子與金剛定為因緣也，不約[70]已前見道等[71]諦也。疏云此緣如前辨因，隨何性、果通三性者，如前約中無間更解。或前念有漏心引後念無漏果等，准前等無間緣作法。
疏云：若以未來為因，果非現在，乃至義似未來，無實未來。知此立理也。此疏文中非因前為一，以果非因前故；而果[72]故者，又別為一，以即是因前而果後故。若心緣未來境，即因在未來；其心、心所果即非現在，其果非在因前故。要因前而果故者，方得名為果故。今者亦不然，相分在現在，義似未來，故能緣心、心所果亦是現在，亦名因、果。所以為因之法若俱若在前，為果之法若俱若在後也。如愚意[73]知：若現在心緣過去，即是前因而果後；若現在心緣未來境，即是果前而因後也。即是非因前而果後。難意如是。
疏云體是六根，即通八識。五根為體，果唯心、心所知。若通八識，即是意根及五色根為體，即用六根也。疏云此前三果，果性皆同，因准可知者，若前無間滅依處、境界依處、根依處，此前三依處，果法皆同；此三依處，果果皆是心、心所。既是心、心所，即通三性：漏、無漏等。且如境界依處中，若聲聞人後起無漏心、心所，唯緣安立諦；若菩薩後得智，起無漏心、心法，是無漏善性。若無間滅依處，因亦是心、心所，果亦是心、心所，即前念滅心、心所為因、為依處，後念心、心所即為果。若境[74]分依處，因即通色、心、心一切法，如他心[75]起緣他心境因也。若果唯是心、心所，即所緣境分為因、為處，能緣心、心所法為果。若根依處，因即通色、心、色者，即如五色根，心知即是根。若果亦唯有心、心所法，即六根。若為因依處，心、心所為果。問：根依處中既有等無間意根，即攝得無間滅依處，何從別在第五無間滅滅依處？答：此通色、心，約根；彼唯心、心所，無間別也。
疏云：親助緣者，其果寬狹乃至作用、士用必同所作者，此文意說，若作用依處、士用依處，此二依處得果寬狹皆相似也。若作用、士用皆同，得士用果、增上果，其中親疎不同。如斫樹時，處名為所作處，即人功[76]氣力最親。作用名士用，除斧等名作具，作用即疎，即人士用及斧等作用，同於所作斫樹等[77]更也。
疏云：此二果通攝漏、無漏三性。因亦爾者，二果即士用依處得果、作用依處所得果。此二果通漏、無漏三性。亦如前有漏心為因，引生後念無漏心、心所果時，即前念有漏相應心、心所，名作者；同時作意，得四相等，名為作具。即是有漏心等作者、作用、作具、作用為因，果通無漏。若前念有漏心、心所為因，能引後念有漏心、心所，即前念有漏相應心、心所，名作者；因時作意，得四相等，名作具。即是此作、具二果通有漏也。三性、心、心所果，准[78]去。因亦爾者，即因亦通漏、無漏三性等。此等漏、無漏三性、心等，皆用相應心、心所、作者、同時作意等四相，名作具也。又如不善心起時，相應心、心所，名作者；同時作意四相等，名作具也。
疏云：然此二及前五無漏記即因乃至此隨順小乘依六識作法者，然此二者，謂作用依處、士用依處；及前五者，謂語依處、領受依處、習氣依處、有閏種子依處、境界依處，即除五七無間滅依處、根依處也。此上依處皆通無記，即因果通漏無漏也。只如作用依處、士用依處無記，即因果通無漏者，即如有漏無記第八識引生大圓鏡智時，即前念有漏無記第八識相應心心所名作者，同時作意得四相等名作，[79]反引生後念大圓鏡智，即是無記因而生無漏果也。若前語依處無記，即隨說因，其果通漏無漏等，即是無記能詮為因，所詮果法中通無漏果法也。若領受法處無記，即觀待因，其果通漏無漏，皆是疎遠也。若習氣依處有潤種子，依處若無記種子，即因能生有漏無漏果也。既是種子，必無記種子為親因而生無漏果法，若疎遠定之亦空有也。即如玄資糧加行位中熏修順解脫分種子，順決擇分種子熏在第八識中，此順解脫分種子、決擇分種子既是有漏，攝相歸性同第八識無記性，即此順解脫分、[80]順擇分種子名無記性，即此順解脫分、順決擇分遠能為緣，有漏無記種子為因，亦能傍資無漏種子今生無漏現行，即此順解脫分、順決擇分種子牽引生起。見道之中無漏心現行即是無記，即因生無記，[81]即因生無記，即因生無漏果。此解准方第二卷論云：諸有漏種子與異熟識體無別故，無記性攝。若境界法處中亦無記，即因其果通漏無漏也。如有漏心心所緣五塵等境即是無記，其果通有漏。若無記即因生無漏果者，若聲聞人無漏後得起，則唯緣安立諦也。若菩薩無漏後得起，亦能緣安立諦，亦能緣除有漏五塵世俗境等。此有漏境即是無記，即因其果通無漏心心所也。除無間滅依處必無無記，即因果通無漏。彼無間依處所生二二果唯是有漏，以是有漏無間滅依處二因是無記故，不生無漏果。即如無間緣中若前無記心為因，必不能引生後念無漏心果也。以因是無記，果必是有漏。若前念無記心為因，則能引生後念有漏善心果或不善心等果也。若根依處中必無依有漏無記五識根為因而生無漏心等果，以根是無記不生無漏果故。今此解中除無間緣，根依處無無記為因不生無漏果者，此隨順小乘依前六識作法。若小乘家等無間緣，必前念無記心為因引生後念無漏心果，必無有漏無記五根為因能發生無漏五識果也。
疏云若七、八識無間緣無記，即因、果通無漏，七有漏根，六無漏故者，若大乘中依七、八識作無間緣，即無記，即因、果通無漏。即如無覆無記第八識成大圓鏡智時，即是前念無記第八識為因，引生後念無漏果也；若有覆無記第七識轉成平等性智，即是前念無記第七識為因，引生後念無漏果也。此等皆名無記，即因、果通漏、無漏也。此解前後因、果說。若解俱時依者，即第六識依有漏無記第七識為根，而第六識起妙觀察智，即是依無記根為因，除無間緣及根除因。乃至其無間緣因亦通無漏者，今此疏意便無漏三性等為因，而生無記性果：有語依處、領受依處、有閏種子依處、習氣依處、境界依處、作用依處、士用依處。此[82]已上七依處，因通漏、無漏三性等，果通無記性。除五个因，法雖未解（思之可解），若習氣、有閏種子二依處，因即無漏，果通無記性者，必無無漏為親因，而生無記果。今約疎遠說也。謂如變易生死中，無漏有分別業為因，能成變易生死異熟無記果，即是無漏因而生無記果也。又如前念無漏為能引[83]已[84]後後漏，漏念[85]已去無記心果。今約疎遠說。若等無間緣，即培次唯除無間緣依處及根依處也。必無前念是無漏，引生後念無記心果也。若前念無漏心為緣，即能生後念善心果也。亦無依無漏五色根為因，而發生無記心果。此除無間緣及根依處者，此依六識作法。若依第七識無間緣，十地菩薩位從平等性智為因，引生無記第七識，即是前念無漏為因，引生後念有漏無記果。即無漏為因，果通無記性。與無記為因，除無間緣及根，餘因通漏、無漏三性。此法六識為論者，問：如目連入無所有處無漏定，而起欲界率爾無記耳識。及八地[86]已上菩薩，第六識常入無記，而亦起無記五識。五識即依第六分別，根即是漏，即因果通無記。如何此中依六識作法，而除根依處耶？應知。又解：前疏云然此二及前五無記乃至此隨順小乘者，此文意說：此二者，謂作用、士用。及前五者，謂無間滅、境界及根三。并前作用、士用二，名為五也。此五中除却無間滅及根依處，餘三皆無記，即因[87]其通漏、無漏。如境界中，如有漏、無記境界為因，若有漏心、心所緣之，即是漏。若菩薩後得無漏心、心所緣之，即果是無漏。此解亦得。
疏云色根、意根若有異故者，若有漏五色根是無記性，於五根為因，不能為因，發生無漏五識；即無記為因，不生無漏果。若六識前念等無間意根[88]心無，前念無漏心為因，引生後念無記心果；亦無記心為因，生後念無漏果。此依前六識為論，大、小乘皆同也。然薩婆多五識即有俱有五色根，五識亦有等無間意根。若第六意識唯有前念等無間意根，則無俱有意根。若大乘意根中，俱有中如第六識依第七無識根為因，第六識得入無漏；第七識依有漏無記第八識為因，第七識引生平等性智。若等無間意根為因，其第七識即無記為因，果通無漏，如無記第七識引生平等性智；或無漏為因，果通無記，如無漏第七識引生無記第七識；第八識為因，果通無漏，如無記第八識成大圓鏡智。
疏云：然此中士用作用，唯約有情士夫用說，乃至非但內有情也者，若士用根本，唯約人士夫用等說士用也。謂人名士夫，士夫氣力能造屋室，屋室等得則成，名士用果，斤斧等名作具。又因人士夫能與上經榮銖除鋤禾別奉等用，名為事用，故下言得事用果等，不言得離繫果也。今者亦通取士用，不唯有情上在士用也。法士用有四種：一俱生士用果，謂種子生現行，現行生種子；二者無間士用，謂種子；三者超越士用，謂異熟果；四者不生士用，謂因聖道斷煩惱，證得離繫果等也。又解云：今亦通取非但內有情也者，即是地各等為士用，地各望牙等親，故曰及鋤引為作用也。然作用皆第三轉聲者，問：作具作用云第三轉聲，士用作用如何亦具聲耶？答：然作用士用皆是第三具聲攝，由假人能有作用故，是聞聲中攝，由如擇滅亦是第三轉聲中攝。擇者慧也，即慧是證真如家之作具，即由慧故能證真如也。如眼識生[89]已，眼界及種乃至此約法為士用說者，然疏主解，即有難辨也。若眼根即是前根依處，及種即是前習氣依處，乃至等無間、所緣緣等，皆是前依根、等無間依處、境界依處也。今者，和上解云：如異生時，即取作意，能驚覺心王，即作意親故也。其作意即是士用依處。若餘同時，心、心所即疎故，即名作具、作用依處。又云：然此疏又解，即種竟也。亦如眼識，以眼根及種子親故，名作者、士用；等無間緣疎故，名為作具、作用。今文言如，不言即是也。若准疏文中，即離竟。若眼根即是前根依處攝，種子即是習氣依處攝等，今將為士用，故成離竟。等無間即是前等無間依處攝，若所緣緣即是前境界依處攝也，今將為作具、作用，故成離竟。[90]慙法除解云：亦如眼識，以依第六識，第七識即用第六識，第七識為士用、作用，稍無親故。若餘緣，謂空、明等，即作具、作用也。
疏云：人望擎牙人為士用，地水為他用，他用疎於人切故者，此即親疎相對。外人望擎牙人為士用，人即是親也。以氣力能鋤却除惡[91]學等，擎牙方約疎義。若地水等即名作具作用，地水即疎也。雖也在士中種約禾稼，若無人氣力鋤治，其禾苗無不善果實。又如斧等斫伐樹等時，即人名士用，斧等名作具，即人是親，斧等疎遠也。
疏云：若依瑜伽三十八無記因中，乃至及鋤治為作用者，彼論以地水為士用，日及鋤治為作具作用者，即據實道理解也。
疏云謂一切無漏見一切無為乃至引發因中攝者，此中真見依處即前念無漏見現行為因，後念無漏見現行及證無為與即生死法隔別，則今攝受因中前五有漏法依處別故。於第六別真見依處與前五有法別也，前五有漏法則與無六依處別也。雖無漏見現行時亦有前五依處，無漏現行時有所緣緣，即有境界依處；前心取後心，亦有前無間滅依處；無漏現行亦有所依根，有作意，得四相等為作具、作用，即亦作用依處。雖真見有前五依處、五依處等意，即於前五依處中如何依處得攝？其五依處不得第六真見依處攝，故無離境也。除見因果，自果成種者，雖無漏見現行時亦從自無漏種子為因緣生無漏現行，今則除無漏種子因，無漏為因緣，即於生起因中攝成是種子生現行，即彼發因攝。雖無漏現行亦熏成無漏種子，今亦除即現行生種子，既是因緣，即後引發因中攝。今真見依處中但取無漏現行引後念無漏現行說也。
疏云於後有為無漏能引後法也者，問：其真見依處亦現行引現行，與等無間依處有何別？答：若彼等無間緣，即約前念心、心所者，後念為開道依。今真見依處前引後者，即是見道。真見道中，無間道引解脫道及見道十六心，謂前在法智忍引後在法智，法智引後在類智忍等，乃至道、類智，皆前前為因，引後後見道也。若從無始[92]已來，初地見道最難證故；若得初[93]已去，第一能入第二地等，乃至如來也。故攝大乘論云：如竹破初節解節第二能破如是得初地餘地[94]違能證。若俱舍論中子從四生五解從五生四，此文意說：若有學無漏心從他四心無間而生，謂從前念有學心生；若從三界善心，謂此有學心無間能生他五心，謂生他三界善心及生後念有學無漏心及生學無漏心；謂無學無漏心從他五心生，謂從他三界善心生及從有學心生；無學心生，謂無漏心無間能生他四心，謂生他三界善心及無學心也。
疏云：助成因緣，名為攝受者，若前五依處為疎緣，能助成有漏因緣。若言心、心所種子，種子今有身，方起有漏因緣，名心、心所現行。故前五諸處名為攝，名為攝有漏種子，生有漏心、心所現行，名為因緣也。故云：謂攝受五緣有漏法。又由此六依處疎增上緣，能助成無漏親因緣心、心所，名言種子今有力，方從種子生漏現行。即由此六依處，能攝受無漏因緣種子生現行，名因緣也。故論云：具攝受六并無漏法也。餘因緣親能生法者，即六因處中，皆除親因緣也。
疏云然隨所應，有五有六，乃至非心、心所，即便無故者，若有漏心、心所，即具五依處，除真見也；若無漏心、心所，即有六依處，謂無間，或根依處、境界、作用、士用、真見也。此[95]已上六依處，唯約能攝受有漏、無漏心、心所說，亦不約攝受有漏、無漏五說也。非法、有漏，皆有五等者，若有漏心、心所生，即具五依處；若有漏色、若有漏色不相應法，則有二依處；若有漏作用依處、士用依處，亦如色法生時，必法能造四大、能造四大，望所造色法、能造四大，則名作者、依者、士用。色法不然，起亦有同時餘色法，餘色法及得四相等，及同類因等；望此色法，則餘色法得四相等，名為作具、作用也。又如四大種生時，皆從識變易，即識及四大種子，則名作者、士用。四大不獨起，四大起時亦有餘。問：四大及得四相，皆名為作具、他作用？言非心、心所門，即便無故者，若有漏心、心所生時，即有五依處；若非是心、心所，餘既不相應等生時，即便無五依處。其色不相應，以唯具二依處也。此中前五通無記因，後一非也者，若前五依處，謂境界、無間、根、作用、士用，此五依處皆通三性；若後一真見依處，即唯是無漏善性。然此真見，若證無為時，亦名真見；若斷煩惱時，亦名真見；若前念引後念，亦名真見。
疏云謂三法通無漏也者，三性者，亦無記中有異熟生、威儀、工巧通果，即前前是劣故，後後是勝也。即異熟與異熟為因，名等；異熟生與威儀為因，名勝；威儀與威儀，名等；威儀與工巧為因，名勝；工巧與工巧為因，名等；工巧與通果為因，名勝；初禪通果與初禪為因，名等；初禪通果與二禪果為因，為勝。乃至第四通果等，准知也。若不善性法，唯與欲界作用，上二界無不善也。即色界中，下名不善，與下品不善為因，名勝；中亦不善，與中品不善為因，名等；中品不善，與上品不善為因，名勝；若上品不善，與下品不善為因，名等。若性無漏以下，自作法也。
疏云大論第五等云無記與染善為因乃至望現行亦同性故者，然有漏三性種子攝相歸性，同第八識無記性攝。[96]然生三性種子，現行因、果俱有善等，故亦名為善種子，隨所生現行亦同性也。故云無記者，善、染為因。
疏云欲界法與三界無漏為因者，若欲界中生得善與生得為因等，生得善與[97]皆慧為因，名勝；皆慧[98]之思慧為因，名等；思慧與色界[99]約修慧為因，名勝；色界初禪修慧與初禪修慧為因，名等；初禪與二禪修慧乃至無漏為因，名勝。准知。
疏云：此唯自性。設他性亦相攝乃至故非別性不相攝故是此定異因皆約同性說。設性別亦相攝，謂是善、惡業感得無記果，雖是異性，亦法相稱。為此定異因中有善、惡業因感得無記果，即因此義。故云下，疏文以性，論云則寬也。相攝者，謂善業定引人、天第八識，善業不引惡趣第八識，以後相攝故；若善業不引惡趣第八識，不相稱故；若惡業定引三惡趣第八識，惡業不引人、天第八識，以後相稱；惡業不引人、天第八識，不相稱故。自分中自性與自性為因者，自性者，謂善三性各望自性，准善、惡業感得無記果，以相稱可故；即無記望善、惡業，亦名自性也。
疏云內為因，內長養與長養為因，如是等者，內者扶根塵，即扶根塵與扶根塵為因，內中長養色與長養色為因，異熟色[100]者異熟色為因，等流色與等流色為因，故云如是等也。
疏云：此相違、不相違因通漏、無漏，果亦爾。乃至令有為、無漏不生，無為不顯者，若北俱盧洲長壽天徒等處，今有為、無漏不生，無為不顯，故此等處即與聖道作相違因。若得聖道[101]已，更不生北俱盧洲長壽徒天；聖[102]已，更不生北俱盧洲長壽徒天，即聖道與惡作相違因。
疏云：然領受及此後三因同。瑜伽十五云：於彼生、住等果，不云餘者，乃至其性狹故者，然瑜伽上、下即兩處文不同。若大論第十五文與此唯識論中同說：前領受、依處及後三因，謂同事因、相違因、不相違因，此四因皆同。瑜伽論第十五：此四因中皆言生、住、成、得。此四因寬故，餘六因中狹，故餘因中則無生、住、成、得。又瑜伽論更有一文及顯揚論同說：但於同事相違因、不相違因、[103]不相違因，此三因中即有生、住、成、得。若觀待因中不無漏生、得、生、住，然唯識論中即四因中皆有生、住、成、得，即唯識中寬於彼。彼論說：觀待因中唯望情故，作法故。彼論其觀待因體性狹也。其性狹者，性謂體性也。三十八、唯依乃至不相違中唯此勝故，不相違也者，又彼論相違因中唯言生，不言住、成、得；亦相違中據勝故，唯獨言生。其不相違中生最勝故，能生法法，故相違中亦偏言相違生也。即會應顯揚文據勝說生也。
疏云：應知大乘滅相雖不待因，乃至非與前法滅為因者，如離、滿十因中，若離、滿相順因即與前清淨法作相違因，其離、滿相順因即能生後後離、滿法；若清淨相順因即與離、滿法作相違因，其清淨相順因即能生後後清淨法也。其無記十因中，如霜雪等能損害禾稼等，前前青色生等不得起，令後黃死、枯悴、黃色等為生因，生而等滅法為相違因，與後後枯悴、黃色等為生因，而作相順因；若死亦與禾稼等後後法作相順因，令青色[104]洪義得作相順因；若爾，死亦與禾稼等後後法作相順因，令青色滋義終法生故。即今前前枯悴、黃色不得起，即與前前法為相違因，與後後法為生因。
疏云：初解與古來大意，第二大同者，若論文中，初巧解菩薩地有尋等義，與古來解大異也。即取六因中因緣種為能生因，即取餘因中及牽引、生起二因中業種等為方便也。若第二餘，與古來諸師釋大同也。
疏云：問曰：何以得知生起因有業等種子也？乃至不說有增上緣故者，此中問意：何以得知生起因有業種也？論文二處者，一、即是菩薩地論文，二、是有尋地論文。此二處論文，皆言此生起因是能生因攝，不說生起因中有增上緣業種也。
疏云：答：此謂不爾，亦有文，乃至生起之文中亦有非因緣種也者，此中答云：生起因中亦有業種、增上緣也。今亦有論文證云：謂大論第十卷中問：若十二支相望無因緣者，[105]何故說言望無因緣者？何故說言依十二因緣立十二支因緣也？若依增上緣所攝者，十二支謂牽引、生起、引發三因。說非有因緣者，牽引因者，即無明及行名為能牽引，識等五果種子名為所牽引，故能引、所引俱名牽引因。生起因者，即愛、取、有名為能生起因，生、老、死名所生起，即五果種子位[106]已閏名生起因中，即有文中即有業種、增上緣也。故知生起因中亦有業種、增上緣也。引發因者，即通攝在二因中，謂牽引因中亦有引發因，生起因中亦有引發因也。故彼論即為增上緣中說有牽引、生起因也。
疏云：又菩薩地等，誰謂彼言生起因是此因也？如文意者，此中意言：又雖說言彼菩薩地中生起因唯是因緣能生因攝，即菩薩地中生起中亦有業種增上緣也。即如此大論第十，又是證生起因中亦有增上緣業種也。即如次前引大論第十文，十二支牽引、生起、引發三因攝等，是其證也。除現行種及引現行異性種者，現引種者，即現行生種子也。引現行者，即是現行異性者，即善惡業種感無記果等。其引發因，取種引自種，云引現行，乃至攝前因為自體故者。問：此中既取引發等四因中未被閏種，未被閏種不能生現行，即是[107]已被閏種收，不合是牽引因中攝？答：若[108]已閏者，即生起攝，亦□無過。未閏者，是牽引攝。
疏云除引自乘及異熟增上等流果者，若引自乘中，若無漏種子生無漏現行，是因緣故，今亦取之；無漏現行種子，今亦不取之。若無漏現行證無為，既非是因緣，今即除聖道證無為也。若等流果中有二種：一者、若種子生種子，種子生現行，現行生種子，名等流果。既是因緣，今即取之。二者、假等流果，若由前世煞生業，今身短命報，亦名等流果，即名假等流果，實是增上果。今亦除之，不取也。或亦取發業因中現能熏種，乃至下[109]名。二、有釋者，若今此前疏中文，唯取種生，種種生現，即是下二釋中第一釋云：雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷。此略不說。然今疏云或今取引發中現能熏種為因緣者，即是下論文第二釋云：或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種也。
疏云：即牽引因前四因小分，除生起因者，今牽引因中即除却增上緣業種子等，即唯取因緣種子。以牽引因中因緣種子皆全，未被潤，去果遠，故云今取牽引因全也。然引發定異同，事不相違。此四因中亦除業增上緣等，唯取因緣者，然此四因中因緣種子中有其二種：一、未被閏因緣種子，二、釋被閏因緣種子。今者不取四因中[110]已被閏因緣種子也。今者唯取此四因中未被閏因緣種子，故言四因一分，即是一因[111]金，四因小分也。即除生起因，生起因是[112]已被閏故，去果近故。即牽引因四因中亦不攝得[113]已被全因緣種也。
疏云：若被閏[114]已去，皆名[115]已熟，即生起因、全四因小分，除牽引因者，今生起因中亦除增上緣業種也。然此四因中因緣種中有其[116]有顯：一、未被閏因緣種；二、[117]已被閏因緣。今者唯取四因中[118]已被閏因緣種，[119]似去果近，故除四因中未被閏因緣。因緣種是前牽引因，四因中攝故，故生起因、全四因小分并除牽引因中因緣種子也。次生起因中亦不攝得四因中未閏因緣種，亦是攝因緣者種子也。
疏云：此二種子既是因緣者，二種子者，無是牽引種子、生起種子也。
疏云以此二因唯種子故者，菩薩地言：牽引種子，生起種子。既言種子，唯攝種子，唯攝種子生種子，種子生現行。既菩薩地不言現行，故不攝得餘引發等四因中現行生種子為因緣者也。
疏云引發等四因內現行能生種乃至略而不說者，今[120]菩地唯言牽引種子、生起種子者，以種子熏在本識之中，一類常相續，更無間斷。若斷煩惱，煩惱種子至聖道起時方斷，不相續故。故菩薩地唯說二種子。雖引發等因中亦有現行熏種子以為因緣者，以能熏現行德多間斷故。雖第七識現行亦常相續，一切能熏。今約前六識現行多間斷，故菩薩地略不說現行為因緣，雖說種子為能子、為能生因也。
疏云即此現行親辦果故，乃至餘四因攝者，今現行生種子既是因緣，無此現行親能緣種子果，無說此現行假名種子果。此現行生種子無是生起因攝，如生起因中種子既[121]已被閏，被閏種子無能近生果故。此現行纔起之時，無熏成種子，此現行亦不生果故，故現行生起因攝。故現行生種子非是牽引因攝，牽引因果遠故。第二、又解：此現行生種子無六因中，無下四因攝，謂發起、定、異、同事不相違中四因所攝也。
疏云此方便因亦有等無間、所緣緣乃至非無小別，至下當[122]去者，此四因全六因小分。方便中亦有等無間、所緣緣，謂觀待因、攝受因、同事因、不相應因。此四因中亦有等無間緣、所緣緣也。今且對前因緣故，故說等無間緣、所緣緣，總言增上緣攝也。所餘因位初、二、五、九者，問：其觀待因中既有生、住、成、得，其生、得中亦有種子生、現行，是因緣。如何此中說觀待因唯是增上緣攝？答：取生、得中小分，如前[123]已解。若第九相違中既言離餘相順因，無與清淨作相違因；若清淨相順，無與離餘清淨等種子，亦是因緣攝。如何論中說相違因亦是增上緣攝？（思之更問，亦合文取。）
疏云若唯攝二，不攝便狹者，若全攝生起、牽引二因，名結因者，則有大寬之失，以二因中有業種子故。若唯攝牽引、生起二因，不攝餘引發等四因中因緣種子，便有太狹之失，以餘四因中亦有因緣能生起故。
疏云彼有非因緣，方便不攝故者，若唯取八因名方便故者，不攝牽引、生起二因、增上緣業種等者，便有太狹之失。彼牽引、生起二因有非因緣故，今方便不攝二因中非因緣法，故成狹也。若因緣唯攝生起，無攝增上，乃至不攝生起業種，是太狹失者，問：次前疏文中[124]已釋太寬、太狹失，何故此今疏文中[125]人熏、解太寬、狹失？此後解與前解何別？問：答：總熏、解亦也。
疏云：此中影略，但以攝不盡[126]太狹為解，而影取寬上。如云：雖知者，若有尋地，唯說生死因名結生因者，攝因緣不盡，是太狹略也。雖說生起因是結生因，亦影取牽引等五因中諸因緣種名結生因，即盡理也。雖說餘九因名方便因，攝生起因中非因緣法不盡太狹，名之為略。今亦影取生起因中非因緣法諸業種等名方便因，故盡理也。若前菩薩地唯說牽引生起種子名結生因，即攝餘四因中諸因緣不盡便太狹，亦略影餘引發等四因中諸因緣種名能生因。或菩薩地唯說牽引種子生起種子名結生因，不說現行生種子名能生因者，即名為略。雖說種子為結生因，亦[127]顯取現生種子名結生因攝也。雖說餘八因方便因即名為略，亦影取牽引生起因中非因緣諸德業種等名方便引也。
疏云：問：何故以菩地因緣分二：結生因亦名牽引種乃至即攝現種俱盡者，此中問意：何以菩薩地因緣分二：能生因亦名生起種子，亦名牽引種子。雖有牽引、生起二種子，唯攝得種子生種子、種子生現行。由不攝得現行生種子，因緣不盡。有尋、伺地，唯立一生起因，次攝現行種子俱盡。
疏云：答：約閏未閏，唯約種論故，乃至亦無違也者，此中答云云。若菩薩地約閏未閏二位，故□分二種生因，謂未被閏生牽引種子，[128]已被閏名生起種子，故論分二能生因也。既論文言牽引種子生起種子，既論文言唯種子，論文不說現行，故菩薩地唯攝得種子生種子，種子生現行是因緣，即不攝得現行生種子名因緣也。若有尋伺地約能起於果體是因緣，既論文但言生起因緣，結生因攝，不言種現，故攝得種子現行也。若種子生種子，種子生現行，現行生種子，皆名能起於果體是因緣也。亦不分閏與未閏，但以親疎相對，親者名生起，疎者名方便因故[129]者，尋地唯立一生起因，二論文亦無違。
疏云不說增上業所攝者，菩薩地但說因緣種子是牽引生起因攝，則不說增上業種等是牽引生起因所攝。疏文何實，即是所字錯作何字。論云：雖二因內有非結生因，而緣種勝顯，故偏說。解云：此二因，親因、緣種顯勝，故論文偏說此二因名結生因。此二因中，增上種疎隨，故論文不說。若餘八因，即增上疎顯，故論文偏說八因為方便。雖餘四因中亦有因緣，即親因緣隨，故論文不說此八因中有因緣也。
疏云：作意不與受。解云：此是經文也。作惡不即受，非即此剎那。如作惡業[130]已，要經十念、[131]五念、百念[132]已後，方始受惡業之果也。
疏云非結生因實唯一種，方便唯九者，非結生因唯是生起因攝，非方便因唯是餘九因攝，亦是不盡理文。應言：結生因通六因中因緣者，皆是結生因攝。若方便因，四因全，六因小分，是方便因攝。此盡理解。
疏云：上來雖有二文者，二文者，即是[133]已前論中十依、十五處立十因，二十因與二因相攝也。
疏云：又解除牽引生起者，此文既順四緣依十五處，此文應言又除習氣依處有習閏種子也。既十因是用，十五依處是體，體用不相離，故明十五依處中亦言牽引生起，亦無違也。
論云或種子言唯屬第四者，此師意說，今取種子即唯屬十五依處，第四有閏種子依處，以種子名同故，故唯屬第四有閏種子。雖第三習氣依處，習氣亦是種子異名，今亦不取之，以習氣與種名別也。
疏云此有閏中不簡去業，不攝習氣依中因緣種，乃至取捨如前攝二因者，解云：若此師說，但言種子唯屬第四有閏種子依處，有閏種子依中亦不立業種，亦不攝習氣等。餘五依中因緣種者，即取捨如前。雖有閏種子中亦有業種，非因緣法，而業種等隨因緣種去，果近親顯，故偏說。雖習氣隨順差別，功能和合，不障礙餘五依中亦有因緣種，即餘五因中增上業種顯而因種隨，故不說。二因者，謂生因、方便因也。遠、疎等別故者，言別者，此中即遠近、親疎、別隨、顯別也。
疏云此中即是前第一師義者，然此明十因等一段文中，合瑜伽論上、下品中菩薩地、有尋地乃至四緣依、十五處等諸違文處，文皆兩師合釋。若諸文中初師總是一个師，而合上品文盡理釋也。品文無別師也，非是前文第一師即與後文中第一師別。若諸文中第二師即總是第一、第二師，更無別師，非是前文第二師即是與後文中第二師別也。其餘領受及下和合乃至境界通四者，然准[134]已下疏文，皆言領受、和合、不障礙及自無間或境界、依處等，皆言依所緣緣、等無間緣，皆有此四依處。今疏中言無間緣三者，錯也。應言無間緣四也。問：領受依中如何有等無間緣？不可前念在受引生，故後念樂受。應問法師。又解：若領受、和合、不障礙，三依處中亦有等無間緣、所緣緣也。如領受依中待古有未也，即是前念古受，引後念未受故，故名等無間緣。領受依即是有等無間緣亦得也。或心中故情色，即是有等無間緣亦得也。或心中故情色，即求顯合等，即心中亦緣顯合故為境，領受依中有所緣也。解：二、合前以為體故者，即是和合依處、不障礙依處。此二依處色外體，即合[135]已前依處以為不障礙體也。然顯處、等無間依、和合依處、不障礙依處，然此四依處皆有等無間緣，等無間緣有四依處也。然疏文中云無間緣三者，即解無間或依處自體，但顯解領受、和合、不障礙三依處等無間緣也。若境界依處、領受、和合、不障礙，此四依處中皆有所緣也。故疏文云境界通四也。
疏云此二處全名亦顯故者，若等無間依處唯是等無間緣，此處更無非等無間緣；若境界依處唯是所緣緣，此處更無非所緣緣者。今於二處亦無餘緣，即於此二處等無間緣、所緣緣之上，重說為增上緣。若領受依處等，有是所緣緣，亦有非所緣緣者；有是等無間緣，亦有非是等無間緣者。
疏云依所餘者增上，易故，略不說之，乃至皆增上故者，然瑜伽論文云依所餘者增上，此文易故，所以此論文不解也。若盡理解者，然十五依處中因緣，通六依處中一分也，即是第三習氣依處，依處第四有閏種子，第十一隨順，第十二差別功能，第十三和合，第十五不障礙，此六依處中一分有因緣也。若等無間緣，通四依處中有也，謂等無間依處全，謂領受、和合、不障礙，此三依處一分有也。若所緣緣，亦通四依處有也，謂境界依處全，餘領受、和合、不障礙，三依處中一分有也。然增上寬，所緣緣狹。其增上緣，除自體一法[136]已外，即與餘法作增上緣，皆如佛位心王。[137]已分不然，自緣見分，見分除自體分，能緣餘一切法，乃至心所見分亦然。若增上緣，通六依處全，九依處小分。六依處全者，依領受處、根依處、作用依處、士用依處、真實見依處、障礙依處，此六處全是增上緣也。九小分者，依領受、習氣、有差、無間滅、境界、隨順、差別、功能、和合、不障，與此九依中一分有增上緣也。若無間滅定中，若心、心所情取起者，即第一念至第二念心，即是等無間緣攝；若第一念心望第四、第五念心，即是等無間緣攝；若第一念心望第四、第五念心，即是增上緣攝。或可等無間緣、境界二依處之上，重說為增上緣也。若不盡理解，因緣互第四有全種子依處，雖餘五依處亦有因緣，但以增上緣顯因緣隨，故不說。若等無間緣唯互第五無間滅依處，所緣緣唯第六境界依處，雖領受和合不障與依處中亦有等無間緣、所緣緣，而增上顯中間二緣隨，故不說。餘有閏難文，無間滅、境界三依以外，餘十二依處皆是增上緣攝。雖有閏種子依處中亦有增上緣，而因緣顯增上緣隨，故不說。雖領受習氣隨順差別功能和合不障礙依處亦有餘，餘三緣緣隨增上顯，故偏說增上也。若四緣與十因相攝，若不盡理解者，因緣者，因緣唯是生起因攝，雖餘五因內有因緣，而增上緣顯因緣隱，故不說。若等無間、所緣緣唯是攝受因攝，雖餘觀待同事不相違用亦有無間、所緣緣，而增上緣中間二緣隱，故不說。若增上緣，則餘生起、攝受二因外，餘八因合皆是增上緣，雖生起因內亦有增上緣，即因緣顯增上緣隱，故不說。雖攝受因中亦有增上緣，而增上緣隨中間二緣顯，故不說。若盡理解者，因緣攝六因小分，中間二緣攝四因小分，增上緣攝二因全說，隨說因、相違因及餘人因小分也。論說因緣能生因攝增上緣，增上緣性即方便因，中間二緣攝受因攝者，此瑜伽論文即三因說此義也。既明四緣與二因相攝，應言因緣能生因攝，餘後三緣即方便因攝。若四緣與十因相攝，應與因緣亦因攝，中間二緣四因攝，增上緣即二因全，謂隨說及相違因，餘八因小分攝。此論文明因緣增上緣即是能生方便攝，即不說中間二緣二因攝。此中前疎，疎者疎牒也。自餘九因三緣所攝，乃至故論不說者，然餘攝受因外，餘九因中即攝得因緣增上緣，所以瑜伽論但明十因中攝受攝中間二緣，即不說餘九因攝因緣增上緣也。即六因小分是因緣，餘者是增上緣也。非方便因不攝二緣，觀待因事不相違方便攝故者，此文意說非方便因內不攝所緣緣等無間緣。既言觀待因事不相違四因，此因中既有中間二緣，不攝所緣緣等無間緣。既言觀待因中事不相違，此四因中既有中間二緣，又說此四因亦通方便因中。既有中間二緣故，故知中間二緣亦是方便因攝也。以餘二緣亦名增上緣故，此三緣亦方便攝。若不爾者，應大論能生因是增上緣故者，大論云說能生因既是因，即不說為增上緣故也。
疏云：因中方便攝三緣，能生攝因緣者，方便攝三緣者，謂等無間緣、緣、增上緣也。
疏云：若但言異熟即六識中報，非真異熟，乃至故言異熟生者，若論文但言異熟唯攝得第六識，第六識唯名真異熟，故判不攝得前六識中業感者異熟生心，以前六識中業所感者唯不異熟生，不得名為真異熟故。故今此論文但言異熟生即攝得前六識中業所感者唯不異熟生，不得名為真異熟故。故今此論文但言異熟生即攝得前六識中業所感者異熟生心，亦攝得第八，第八識亦得異熟生，故如前第二卷論廣說也。問：無色界既有善業，感得有異熟相續身不？若無有者，如何前論文云無身命，無能持故？答：雖無色身，有餘亦得名身也。
疏云：此中即顯故道生法能善不受報論非也者，然此道生法即是晉時人也，本是和洲短庶敬人也，俗姓㔁，後因出家承事竺法護，彼法師以為和尚，此道生法遂改却本姓，即取竹法護姓，亦改姓姓竹，則名為竹。道生法師即取事和尚之佛姓也，狀似眾僧，取佛姓僧等，亦不釋某某等。此道生法師即是生法師與肇融叡法師因時人也，即生肇融叡。此道生法師造五種論一卷。善不受起論。此師意說，善業即不招無記異熟果，惡業亦不招異熟無記果。此師意說，即同小乘中大眾說，大眾說唯有善惡二法，無有無記性法。若山河大地等，唯是善惡二性。若善業感得人身，人身山河大地等，山河大地等總名為善性。能感業是善性，所感身山河等皆名為善性。若由意業感得地獄身及鋤滿煙炭刀即釰，地獄身及鋤滿煙炭刀即釰，攝契鋤地等山河等，契鋤地等山河等皆名不善性，以能感業是不善性故。河感得地獄刀山，山河亦是不善性一切煩惱，況名不善性。即色界無色界亦有不善性法，[138]已上二界中亦有煩惱故。此道生師唯有善惡二性，無為亦取法性也。今唯識論中許有三性法，即許有善惡二業能招異熟無記果，故古道生法師非也。二萬劫□□論。此師意說，所有人身中山河等於無剎那生滅，於同小乘中正量部能所說，一却曰相等，三涅槃無名論，四緣若無記論也。
疏云同小乘中，由有漏善亦感報故者，今唯論中說善惡業能感異熟無記果，亦同小乘宗。然小乘薩婆多說：異熟無記法，有情有情有。既有者，唯於無覆無記中有異熟，異熟果唯是有情攝。即由一切有漏善惡業及不善業能取異熟果，故名有漏取。從此善惡業，生此異熟果也。
疏云此位稱長至金剛心，頓通二乘無學者，此明第八識。若名異熟識，此異熟識至十地滿，金剛小時，方始頓斷也。此異熟識亦通二乘無學位也。
疏云三十八等，皆言法增等為自果也者，亦瑜伽論中明等緣果，亦因劣而果勝。如下品善法為因，有三品果，謂有下品果、中品果、上品果。若中品法為因，有二品果，謂中品果、上品果，無下品果。若上品善法為因，唯有上品果，無中品、下品果也。不善法、無記法亦爾。
疏云對法唯據善法者，解云：然對法中亦舉善法為言，此合通三性法為等流果也。
疏云：謂煞生短命報，乃至然既名等流果，非同性果故者，且如有人由造煞生業故，死入地獄，受無量苦，後從地獄出，餘煞生殘業未盡故，不則裁截人中亦定善業所感命根，令遺短假。如人布施修善等時，若三時無悔，此善業即成定善業假。既餘師惡業及水火資師等，皆能害假其命根，令短受也。若布施修善，或一時、二時乃至三時生悔，令此布施等善業於成不定業，此善業所感人命應壽百年，即彼煞生等殘業裁截却餘五十年，餘得壽五年治也。據實而言，人命短長唯是善業感定，善業定感得長命，不善業定感得短命，猶如餘殘煞生等惡業，裁促不定善所感得人，令其短促也，即是增上果攝。今言由煞生業得短命根者，即約相相隨順。一說果隨順因故，由煞他命令短故，即由煞生業令自命亦短也。假名等流果惡業促，有業不同性故，非是等流果促，由無記果短長皆似所感善惡業相似也。偷盜施行等，准知亦爾也。言隨順相門者，果隨順因故，不是隨小乘說，名隨相門也。問：餘施行等等流果，如何行相？又問：如不煞等流長命等是假等，亦應
疏云：相似之義，假名等流實業所感，此果名煞生業感，得人中短命報。假名人中等流，人中命根短長，實是善業感，非是煞一生惡業感也。
疏云：此果即通有漏、無漏，唯是有為，凡、聖皆通者，此等流果通有漏者，即善生善、不善生不善、無記生無記、善無漏中無漏生無漏等，皆同性、相生，名等流果也。凡、聖皆通者，謂凡夫身中亦有種生、現行、行種、種生、種善，聖人身中亦然。故小乘亦云通等流，似同因、類因、相似、自起、地前生等，亦似與大乘同也。瑜伽等依處，前、後即通論者，依處者，即是隨順依處。此文意說，其隨順依處，即前念法望引於後念法，通論前、望後，名隨順依處。隨順依處得等流果，亦通論前念、引後念，非約俱時法，名隨順依處也。
疏云：以無為中不動相受滅三性真如為果者，此諸無為皆是離繫果也。此中意說，若假實別論約[139]除一者，即於真如上約斷煩惱中名為擇滅，擇滅中分於不動想受滅。今者唯約究竟斷滅所得不動想受滅無為，即不約伏滅所得不動想受滅，此伏滅所得不動唯是擇滅故。故此中擇滅、不動想受滅，約體言之，唯是善性，此三無為皆是離繫果也。今亦不取虗空、非擇滅此二為無，依真如假立。其二無為約實即是善性，約假[140]餘一即虗空、非擇滅，唯無記性。故對法論云：勝義無記者，謂虗空無為、擇滅無為。又此二無為皆不由斷障所顯，故若真如之上無色之處顯於虗空，緣闕之處得非擇滅。以此義故，其虗空、非擇不是離繫果。論文既云斷障所顯善無為故，此[141]已皆顯。施若攝假從實，前五無為皆是三性真如體也，即此真如名離繫果。若據實而言，其真如體唯是善性，名約除顯，即名善法下真如、不善法下真如、無記法下真如也。
疏云：然此果有義，唯斷煩惱障，乃至亦不相違者，此亦不相違。此師意說，煩惱是繫縛，所以斷却煩惱，得離繫果。若所知障不能繫縛故，所以不斷所知。縱斷取知障時，不得離繫果；斷定障，亦不得離繫果。此師即是下文云約後即真如中二擇滅攝義也。若第二師說，斷煩惱、所知障二得離繫果，此師即是下文斷所知障亦得擇滅。初一即真如，後三皆擇滅師義也。即據實而言，斷煩惱得擇滅無為，斷定隣得不動無為、想受滅無為。定障者，即是受也。由斷變易受故，得不動無為；由斷不變易受故，得想受滅無為。若斷所知障，即得善法真如、不善法真如、無記法真如。今此等無為，皆約斷障等得也。若非擇滅無為，則不是斷得，但是緣闕所得故。若虗空無為，亦是不斷得，但是不障即，故不虗空也。
疏云：然三十八等但云士夫用，乃至是士用果，不言如俱因等得者。彼論云：士夫用者，且如有人能占卜時，即人名作者，所有筭子陰陽文書名作具，即得他師師，彼亦名士用果。[142]人如具生販賣等時，即人名作者，所有[唐*馬]䭾轄籠等是作具，所得鉢，彼者皆名士用果。又如人能造屋宅，造屋宅時，巧人名作者，所有斤斧等名作具，作屋成辦亦名士用果。乃至由人勢力種得田苗禾稼等時，人名作者，所有筆墨文書等是作具，若得覆名果，皆名士用果。稼穡者，種[143]日被，鈠[144]曰穡。稼曰者，如人種日時，下穀麥等種子在於土中，乃至未結實成[145]勢[146]已成，皆名為稼。稼謂禾稼。若穀麥結實成熟，鎬外収得，在於場上仰斷等[147]已成，皆名為穡，即是鈠日穡也。此上明人士用。彼瑜伽亦不言如小乘俱有因得士用果也。
疏云：俱生、無間、隔越、不生之士用果也者，[148]已下四種即是法士用。此四種即是小乘中義。如小乘中說：一者[149]但生士用者，即是心心所法相應因、俱有因，名俱生士用。二者無間士用者，即是心心所等無間緣，名士用也。三者隔越士用者，即是善思業為因為經，隔多念多時方得異熟果也。四者不生士用者，如斷煩惱更不生，證離繫果也。名生此四，但言如士夫用，實不是士夫用也。唯假人所得，名士用果。由如世間說𫚴足酔，此如𫚴足而有三壽，似𫚴足故名為𫚴足，定不是足也。若醉多與酒契，牙頸刀煞等打破前賊，此但如有此破賊足士用，此實非是。此是兵攝，即與丘丘在兵兵也。若即是人，能主領行兵等用。今此俱生等四士用，但云如士用，實不是士用也。今大乘中說義亦有四種士用，如正奧生等業，即得名俱生滅。今與他家作生治等，至明日後日方得等，名無及士用滅。和春間種曰，至壯間収得麥等，名無為。斷煩惱得離繫，名不生士用也。滅可大乘中亦有四種法士用：一者俱生，謂種子生現行種子。二無間士用，謂種子種及前後心心所無間緣餘用。聞前小乘
疏云：一者、唯士夫為因，所得是士用果。因唯假者，非小實法。解云：此初師定唯取假人、士夫所得麥為士用果，不即法士用也。即唯取假人為士用夫，此假人體唯是緣五和合，無有小實體故。四緣不攝得假人、士夫，假人、士夫無有實體故。若因緣等四緣皆是有體，法方是義。
疏云第二師意：心、心所俱等，乃至假作者，具所辨事業等者，此第二即通取若人若法，皆不士用，即心、心所俱時，亦名法士用果、法土用果中，乃至俱生、不生也。
疏云：前師唯取有為小分為果體，士夫力所辨故者，若前師意說，唯取有為小分，即唯取假人為因，所種得田禾生杌船等，行下造屋宅占卜，乃至如人作得衣裳等，成辨皆名士用果。若由裏下中擣野等，不由人力種，但自生者，不名士用果故，故唯取為小分也。此師唯取假人為因，所得名士用果，不取法士用果。問：既前師唯取假，若為士用果，未知由假者，所修行善業□六度等，所得三乘聖果禪定等，皆是人士用果以不？答：亦是也。
疏云第二師即通無為多，亦是果也。體乃至從為名士用者，第二即通取法，士用即取俱生無間等，不生士用即類煩惱證得無為。離繫無為者，不生事因果，故云通無為亦是果。體即取無漏種子田法為作者，同時得四相作意等。作具方者，與慧俱時名作具也。今說聖等作具，皆從假人士用為名施，故從為名者。增上謂餘前四餘四緣果者，問：前四果即攝一切法盡，如何言餘前四果外餘法名增上果？餘四果外何以為增上果？（更）次前解中十因二因攝等即者，然此中上下文中所有初師，皆是一个師義也。習氣事文言顯諸依處乃至得增上果一切名，然此中言功能者，謂諸法為因能得於五，所以此因名功能也。若法士用依處亦得此果，即六依處得也者，法中即是士用果，士用果中同士用果故，并前五依處，故有六也。然疏文中雖言法作用，應取法事士用得異熟果，疏中不答法作用。又作用名通故，若士用亦名作用，謂士用、作用、作具。上品亦有作用，謂作具、作用也。故取士用、作用，則前六依處同異熟果。然有人言：此中既言業種得異熟果，即疎遠故。今疎作用得此果即士用，士用以是親故者，不然。其習氣有果等，亦是親故，應不得異熟果，故非也。或可作用、士用辨前五依處，即七處得也。此士用中有四種俱，謂生無間等，其作具、作用中不得有四種也。然此中說法士用得異熟果者，即士用果說也。
疏云若攝受五，辨有漏法心、心所二依受，攝受一切有漏故者，若心、心所即攝受五，謂心、心所即有所依處、境界依處、無問依處、士用依處，餘心、心所即餘無間境界根三依果，皆心、心所。餘等不相應法，唯有作用依處二也。故知法、士用亦有種子得異熟果也。
疏云何以知五者，乃至有二說：此亦說，此亦應爾者，何以知五依處中得異熟果？即准下十因中說。牽引、生起定異因，事不相違。五因得異熟果，不說攝受因得異熟果，故不取士用、作用得異熟果也。又准下士用，有二說：若前師說四因士用果，唯假人士用說，即此間准五依處得異熟故。此中初師亦人士用，不說士用而得異熟果。若第二師說八因得士用果，即通說法士用果，即此中第二解。或法作用、士用亦得有業種得異熟果，即是法士用中士用果也，即是七依處得異熟果也。今疏中說五依處中得異熟果，七依處得等流果，五依處得離繫果。有說五依處得五士用果，有說十一處得士用果者，此等解，皆准下十因中得果，反多小作法，皆是正義。若餘解，或增多依處得五果者，皆是傍義，非是正也。真實釋亦望自類現行者，若真實釋中，即前念無漏現行引後念無漏現行；或釋亦望自類現行者，若真實釋中，即前念無漏現行引後念無漏現行；或見道引修道等，皆名等流果也。有說士用、作用依處亦得此果，乃至此師即依得等流果者，然此師即四種法士用中前三種說，謂俱生士用果中種子現行、現行生種子，亦是此間等流果。又無間士用中有種子生種子、現行因現行等，亦是此間等流果也。
疏云無間滅法所望不同，乃至故亦不得等流果者，若等流果唯是自界、自地同時下品法為因，引得上品果，即是因劣而果勝，可名等流果。今此等無間依處即三心為等無間緣，滅善心引不善心，不善心引無記心為無間緣，故等無間依處不得等流果。後善心引善、惡等同類相引為無間緣者，即滅有所念上品為因，引後念下品心，故無間依處不得等流果也。若說法士用，即士用俱得此果者，此師即是前第二師。餘有法士用有四種：若取法士用、作用、離繫果者，即是第四不生士用果說；若辨士用、作用，辨前五即七處同離繫果，滅引領受依處即八處也。不以證傳者，其無為不由即待證起故，方有取證，先成有故。又□依無為上立離繫果，不於無漏有為上立離繫果。彼有解法為清淨觀待因故者，然觀待因中有生、住、成、得。得中，前第七生生疏文成得涅槃，成得菩提果故。今取得中唯得菩提有為果故，故說觀待因中得離繫果也。
疏云又待能證有所證，於生、住乃至有為之果者，此文意唯其理。領受依處中亦證無為，得離繫果，即合六依處中得離繫果，即依領受依中有生、住成得。得中三乘種姓為先內，如理作意為外分，佛出世善知識等為和合，證涅槃離繫果。故云於得中有離繫果，故六依處中得離繫果。准下十因得五果，論文中唯說五依處得離繫果，不說觀待因中得離繫果。故今領受依處，五依處中得有離繫果也。第二師果說乃至十一依處得者，若領愛中有由人方作得，名士用果。又此第二師即四種士用，二及第四說。如習氣中即種子生，種子生種子，種子即是間士用果。無間滅中即前心引後心，亦是無間士用果。真釋中亦有見道引修道，即是無間士用果；若證無為，即是不生士用果。隨順中亦有證得無為，是不生士用果；其有功能中有證無為，亦是不生士用果也。和合不障礙，合前法為體。
疏云處與法士用果乃至故知依處亦爾者，處中不同士用果，然因與所一切法果非士用果故，所果與因不相密故。又此士用果必是生故，但能顯於法故。[150]已下十因中皆不言隨說因得士用果，故知語依處亦不得士用果也。今難曰：若士用果必從他生者，無為既名生士用果，無為如何得生？
疏云即第三中有非業者乃至異熟果便為太寬者，第三習氣依處中有因緣種、等流果等非是業者，若得異熟果便為太寬失也。
疏云：隨順處言唯自第十一乃至故非等流果，故太寬失者，今第十一隨順依處中亦引證涅槃，即是離繫果，非是等流果也。及隨順依處中非同類、異無漏等法者，即如生得善引生得善不同類等流果，生得善引[151]皆思修慧不異類非等流果，皆慧引皆名同類，皆慧引思慧名異類，思慧引慧思名同類，破界思慧引色界初禪修慧名異類，初禪修慧引初禪修慧名同類，初禪修慧引二禪修名異類，乃至引有皆准知。今此[152]已上同類、同類、同性、同地相引者，皆名等流果。若異性、異類、異地相引，即是增上果。或有漏善引生有漏善，名同類等流果；有漏善引無漏善滅，是增上果。若俱時心、心所，或是士用無果漏引無漏，亦不等流果。若取此隨順依處中異類、異界及引涅槃，有漏引無漏等流果者，即太寬失也。然隨順中有涅槃果，故□後非同類相引。謂四無記中若異熟引□□、引、上引、上引通果，此等皆非是等流果。又生善引，論云：分分善中[153]皆慧引、思慧引修慧，又善中皆慧引、加行善中皆慧、皆慧引思慧等，此[154]已上皆非是等流果。又不善中貪引嗔、嗔引癡等，異類相引。又云：異界相引，謂欲界中皆慧思慧，思慧引色界中修慧。又起色界中皆慧引初修慧，初修慧引二禪修慧，乃至三禪引四禪引，四禪引無漏等。又從色界修慧引無色界空處修慧，空處修慧引生識處修慧，識處修慧又引無所有處，無所有處引有頂修慧，有頂修慧引無漏，此[155]已上皆非是等流果。又無漏中見道引修道，修道引無間道，此等異界亦非是等流性也。此[156]已上法，若同類同類相引，同界同界相引，又上引上、上引中、中引上、上引上者，方名等流果。且若無記中上品異熟引上品異熟，上品異熟引中品異熟，中異熟引上品異熟，此等即如無記中上品異熟引上上可知，此等即是等流果。又威儀中上引上、上引中、中引上，此即是等流果，乃至通果亦然。又生得引生得善，生得善中亦有三品等。又論分善中皆慧引皆，亦有三品，方是等流果。又思慧引思慧，亦三品相引，方是等流果。又加行善中皆慧引皆慧也，因思慧引思慧，方是等流果也。又初禪中皆慧引皆慧，亦是等流果。乃至第四禪中皆慧引皆慧，方是等流果。乃至有頂地引有頂地，方是等流果。若初禪修慧引二禪修慧，即非於等流果。乃至無所有處修慧引有頂地修慧，亦非是等流果。無漏中見道，引見道方是等流果，修道亦是等流果。此[157]已上是等流果。然雖順因，雖異界相引，但不相違，名為順隨。且如生得善引分，善中皆思慧；分善引加行，善中皆慧；皆慧引思慧，思慧引上界修慧，修慧引無漏，無漏證得涅槃。此等皆不相違，皆相隨順，所以名隨說因也。自處亦攝俱時及後同類諸法者，聖同時相應心、心所及得四相，又前念引後無漏，此等皆非是離繫果也。若無為，方是離繫果。士用處言唯自第九乃至亦引增上等流果者，然人士用中即無等流果也。唯有增上果者，法士用中亦有等流果。如四種法士用中，若俱生士用中，種子生現行，現行生種子；又無間士用中，前念心、心所引後念心、心所，及種子生種子，此等即名等流果。餘中亦有太寬，乃至若不攝彼，便為太狹者，此疏中有二解上果，此即第一、不解增上果也。十五中四境界障，即此四處及十一小分是增上者，皆是增上果攝，即是四□；十一小分同增上果，即是太狹也。若習氣隨順真見士用，四處外取十一處是增上果者，即太寬失，此十一處中亦有得四果故。若不攝習氣四處中，四處中前四果別，此四處又別有增上果者，不攝，即太狹失。
疏云引後同類等者，即真見中亦有無漏現行引無漏現行，無漏現行即不是離繫果也。領受中亦有不得士用者，然唯前論文中既言習氣處中得異熟果乃至真見中得離繫，今此文中返彼文，應言如習氣中不得異熟果乃至真見中不得離繫果，亦應言士用中亦有亦有不得士用果，即疏中言領受依處者也。如士用中有不得士用果者，如人本意，他家不便與作生俗，作生俗了其人不唯得他。其人若得，是士用果；其人若不得，唯得，即所得名增上果。若作此外，亦違下文。下文云：雖士用果所亦得，此亦增上果。答：於所得士用果，果上義說為增上果也。如愚意者，士用中亦有不得士用者，即如人及等與他作生活，其人雖與他作行，在種由等即不得及，故名士用果中不得士用果。或此增上唯應難狹，四依處得果故者，此第二解，即增上果說也。若者十五處名增上果，若餘前四處，若唯取十一處名增上果者，即太狹。先即唯狹，而無太寬失，以不攝得四處故。十一處中亦得四果，即總名增上果；四處得四果，即總名增上果。四處得四果，何故不名增上果？故知四處雖得四果，即此四處及四果總名增上果，即不狹也。以異熟因熟時知果相違，乃至得異熟果者，答：異熟時，即善、惡業種，望異熟、無記果性、相，故名異熟因者果相。習氣處亦未亦知果相，故於習氣中說得異熟果也。
疏云以等流因，必下等法與同上法，乃至故論說者等，疏因劣而果若，隨順亦勝；有為行亦因劣而果勝，故於隨順說得等流果也。
疏云：但是士用處必士用，不可同前言此處亦得非，乃至所得士用亦不得增上等故。然餘四處有四因果，有不得者，如隨順處言得等流果，此隨順處亦得非等流果；真見處中言得離繫果，此真見處亦得非離繫；及前習氣處中亦得異熟果，此實亦得非果熟果。即餘處論文中皆言此非處亦等，其士用處中論文有無亦非得士用果，但言士用處此處亦增上果等，但是士用處忘得士用果，不可言亦非也。於士用果上義為增上果也。若望法為因即亦取者，取法士用中攝，士用亦得異熟果。
疏云：論文中不說得今義，唯與處不同無妨。又觀待因及士用，作用濫故，故即八句義。八句義之中，皆取觀待士用而之，餘因無監，所以不也。
疏云大乘起因，非因緣故者，若大乘中善、惡業、異熟、無記名言，非是因緣也。若薩婆多宗亦因餘，然作因餘五因，謂異熟因，皆是因緣性，故頌五因因緣性。以士夫而觀待不故不說得者，然觀待因既說假者，士夫待所待故，士夫不得離繫果，故不說觀待因而得離繫果。問：觀待因中既有生、住、得，得中既說涅槃，如何說觀待因不得離繫果？應問法師。清淨有為引故者，若真如即名離繫果，故其清淨十因中引因藏是離繫果。何以故？唯是清淨十因中唯取有為無漏種子果，故名引因。引因無漏種子，無為即非是離繫果。其引中無漏種子所生現行無漏，能證無為所煩惱故，故無為名離繫果。故不說清淨十因中引因而得離繫果也。
疏云：既爾，即所緣緣餘三緣得，乃至無得間緣亦名士用者，此第二師即法士用果說也。即說八因三緣而得士用果，唯餘所緣緣，以外境之上無如士用故。雖前又雖立等繫種、等繫士用，皆是假說也。如何得具餘三緣四種？法士用中，若俱生士用中，即有種子生現行、現行生種，及無間生士用中，即有種止等，皆是因緣也。若無及用中，即有等無間緣也。增上緣通故，士用亦得異熟果，但此中不得第四不生士用果也。此下明十因四緣得五果，皆如前十五依處得果，擇滅皆同也。
疏云此增上果乃至四緣者，此增上果故不爾。前所用為四果之用，外因所得、所不同，果各別也者，此第二解不增上果說，即十因中唯取隨說因、相違因。此二因重，人因小分，前四果外，餘法方名增上果也。然不相違中攝無為如何增上者，此中問意取同事因、不相違因中無為，及攝受因中境界處亦有無為。無為境因生心、心所法，果也；無為，為因也。其因、事不相違因既前境界處以為體，不取之，故但說於因，不說處。其隨說因中雖有無為，亦不取之。所以故？彼所無為唯是果，由意說為因，所無為是果。故隨說因中無為不令他為因，但為果，故不取之。居真見中雖有無無為是離繫果，亦不他為因處皆與他作果，故不取之。所以唯取攝受、同事不相違中無為為因，而得增上果。故今為問。問云：此三處中無為如何得增上果？今此疏且舉不相違者，略舉方隅也。答十因皆得果乃至觀待等亦然者，此中答意：若十因皆得果，無不得之者，此三因中言無為得增上果者，與一切法俱不相障礙，其所不得無為為名得增上果。今言無為得果者，其無為亦取與果之用。由如隨說因，由一切法為因、所為果，其所一切若自在本處，亦與之言因不相及，疎也。此無為為因亦爾。又如觀待因亦疎，觀待其因、果亦爾，不相及，仍名為因。此無為為因不同小乘無為是因、果，仍不得名因、果，應不同小乘中說無為是因、果。無為是六因中作因，攝無為為因之時不得五果也；無為五果中離繫果，攝無為為果之時不六因生。今大乘亦說無為有因、果，由聖故，方證無為。聖為因，無為是果。由無為為所境心、心所緣之無為為因，心、心所為果也。
疏云：明緣所生法，文應明緣；所生法，文應明緣。故住緣緣是正論者，緣所生者，是第四句彼彼分別生也。明所生分別心、心所，即便生四緣體，故四緣是正論。雖明緣所生，不緣故者，此第二云：雖明所生等彼彼分別生義，不明四緣故，故四緣是論。既以緣生法相作緣多小，乃至何以解用者，本識中種作三緣，故四緣是正論。辨體體者，即是四四緣。用者，本識中種作三緣，故四緣是正論。辨體體者，即是四緣。是四緣是諸體用者，即第□卷。由一切種識下，第二師。論云：此生等流、異熟、增上果，故四果名一切種，名用。若不四緣體，何以得辨四果用也？據瑜伽等，以士夫所得為士用果，乃至故二師皆是者，今此瑜伽文意者，商量取此論士用果中有二師也。然論中雖明士夫所得為士用果，大論亦不相違法為士用果，故此中二師皆是也。然十因有漏、無漏、無漏，有為、無為者，有□漏、無漏分別者。若十因中，三因通無漏、有漏，謂隨說因、觀待因、相違因。若隨說因中，如來隨說無漏語，為隨說因亦說法，則有漏及無記語為隨說因，說之云事也。若觀待因，或因有如來無漏法及真如等法為觀待因，諸外道起誹謗心隨於地獄等。若相違因中亦有無漏，無漏與有漏法正是相違因故。即十因中隨說因、觀待因、相違因通有漏無漏也。七因唯是有漏，不通有無漏也。若清淨十因中，亦三因中通有有漏也。謂隨說因，即凡夫等語為隨說因，亦說清淨無漏等果法。無漏漏為隨說因，亦說清淨等法。若觀待因中，亦由雜染等法為因而生無漏果，即如人因行惡事遭去即心得聖。若相違因，一切惡事與無漏法相違因故。清淨相違因亦得有有漏法，即清淨十因中有有漏，七因唯是無漏也。若無記十因中，隨說因、觀待因通無漏，即佛清淨無漏語及異生語為隨說因，亦種田麥等無記事。若觀待布施修善而種田等，或觀待惡業而種田等，即無記觀待因中道有漏及無漏法也。若無記相違因中不通有無漏，唯以霜等損實禾稼，霜電與禾稼等為相違因故。問：唯論文中說攝受因中有六處，其十因及無記十因中所攝受因中得有，如何得有真見依處？真見依處是無漏故。若無記中攝受因無真見依處者，如何說依處體而辨十因用？又如何名真見？答：但五受處因也，真見可知。二、有為無為分別。若十因、觀待因、攝受因、同事因、不相違因，此四中有無為為同見也，即觀待因。觀待無為為因而修行善法，爾滅法別，誹謗無為而墮地獄，皆以無為為觀待因。若攝受因中境界依處，亦以無無所緣境因而生能緣心心所果法，即所緣無為為因而能緣心為果。同事不相違二因，前因為體故。同事不相違二因，亦有無為為因也。引發定異等因，雖有無為，即是離繫果。攝受非是因攝，故不取之。故四因中得有無為為因也。餘六因唯是有為法故。若十五依處，即領受依處、境界依處、和合依處、不障礙依處，皆得有無為為因。准十因中作法，餘十一處無有無為為因也。其前隨說因如來說者，准楞伽經說偏三身。若作身為三業人等，是異生等，唯說處蘊界等三科法門，布施持[158]出六波羅蜜等法門。若報身佛，謂十地菩薩法，如他法門諸世界用等。問：如何大論等地上所修名大波羅蜜多？又如何得十應而顯十地？答：約有名如。約答：法身佛說不生不滅法門，然法身一分無言說。化身佛如約如化法門，約如化法門亦即是十地菩薩之法門。若化身佛□身佛說不生不滅，不生不滅法即化法身佛法門也。
論云本識中種容三作緣：生、現、生、現分別等者，前第七卷由一切種識以下，至應辨正論以上論文，即是舉果[159]已顯因也。果者，即是彼彼分別生也。因者，謂緣十因、二因、十五依處等，即先舉彼彼生分別之果，以顯能生之四緣等。今此本識中種以下論文，即舉因[160]已顯果。因者，即是本識中種子是也。果者，即生現分別等是。即即云言通攝心、心所，若見相分唯自體也者，今者生現分別，分別之中亦有不相應法相分、見分等。不相應等皆以識為體，今唯識為宗，論文自言生現行分別也。
疏云：無非識種子者，意說一切法皆識種子生，無有一切法不識種子生也。
疏云總而言之，一切相見分等法皆有此緣，非無識種生故者，今言生現分別者，即亦通生知法相應見相分等是因緣，非唯生識名因緣也。
疏云：然見分中餘五、七識乃至第六有時緣者，今餘五、七識，五、七識不能緣種故。前第四卷之中不五師義，亦餘第五識見分緣種子也。然第八識見分能一切時緣種子，第六識見分有緣種子時，有不緣種子時也。
疏云：謂有種子於現行法，乃至異現行等，皆是增上緣者，能助與者，即根種子助持識種子等，作意種子助識等。識等者，謂心王及心所，故名二也。即前第三卷云：雖此亦能引生心所，心是主故，但說引心也。此等名助與力，故名增上緣。又雖無助力，但不相違，亦是增上緣。如眼識種子可識現行，皆不相違，即增上緣攝也。
疏云：[161]然無漏種子與有漏現行，乃至非[162]不，故[163]非也者，此第一解，無漏種子亦是增上緣，亦是不相違因中攝。然無漏種子即不與有漏現行為生等不相違增上緣也。若得無漏起現行時，能損有漏法，彼無漏與有漏法而不因，故無漏種與有漏法非為因也。故無漏法與有漏法非作增上緣也。故□去無漏法也。
疏云：或亦是此緣，現未為障故，乃至令不生之緣也者，今此此第二解，無漏種子亦與有漏法作不相違增上緣。雖異生凡夫身中亦有三乘無漏種子在，亦不□三性有漏等生現行，所以有漏煩惱等皆得生故。雖有無漏種子，亦不相違故。又如受變易身，無漏有分別一，能招變易身細異熟無記果故。現□為□故，必不生故者，若有漏生現行時，既能有漏煩惱等法，有漏煩惱既破[164]已，□不得生，故云以不生故。此中但□有漏現行，即無漏現是[165]已令有漏不，故云無漏法與有漏法亦作不相違增上緣也。此後解為勝。
疏然此總言，於見分中通與一切乃至與別也者，若至佛果位，無漏種子生現行，亦是因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣也。若佛果位，五識、六識、七識、八識見分，皆能緣種子也。若佛果，第七識平等智見分、第八識大圓鏡智見分，即一切時約種子。雖非此解，佛果位八个識見分緣種，於理為勝。
疏云：此文總也。不自地識小相作三緣者，此論文中總說也。不□自他等，具緣多小，應言自身他八識相，唯有增上緣、所緣緣。自身八識互相，即八於七有，七於八無等，下文自明。
疏云因緣有無，前總門中以定餘餘諸者，總門者，即是前論文云現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故也。
疏云：此中分別既攝見相分等，乃至是見分也者，此言生分別者，攝色不相應法見分相分等，由他種子等生也。非唯生見分名生分別，色不相應等法以識為體，皆名不別。今唯識為□，且舉言生現分別也，偏舉識也。
疏云[166]即前六識，或且第八識似他處故者，若眼等五識，亦託他根塵為本質，而起相分也。若第六識，能緣他扶根塵一切法以為本質，而實起相分也。多第八識，唯能變他扶根塵等為本質，疎所緣緣，不能變他種子五根等也。
疏云：於四緣中，二定無也，謂因緣、等無間緣無也。
疏云第八若有，七必有者，若第八識為所緣，即是通依根所緣故，第八識故，七識必有也。據實而言，第八識若有，第七識必有，以第七識常無間斷故，第七識緣第八識故。若有第八識時來，必有前六識。且如第八識生上界時，鼻、舌二識唯言界繫也，眼、耳、身三識初禪繫。無色界中雖有第八識，無五識；若入滅盡定、無想定等，雖有第八識，無第六識也。問：准此論文，第八識非扶前七識，如何餘處說定中，先第六識變起無□等□像，其第八識扶第六識無漏相分上，方第八識變起有漏言等，令他有情得受用也？答：定有□先也。
疏此一行法，故不問八者，此行門也。具約第八識為問餘七識，即八於七有，七於八無，即第八識。約第七識為問六識，即第七於六、五無一有，餘六於彼一切皆無，即餘第七識。即彼第六識為問能五識，即第六於五無，餘五於彼有，即第六識。五識等各不相緣故。乃至同類異體，心、心所為等，一行為，皆准知。由如前第六卷中十煩惱等，爾見為問餘九煩惱得相應、增上二緣，必不同時故等，即餘貪轉嗔為問餘八煩惱等流。有云：第七唯約一行相門，第八處有，餘門無分別，故不同也。此說疎也。知論云第六於五無餘五無餘五於彼有五識唯託第八相故者，然今論文，且業果說前五識不緣第六識。若約[167]已知，菩薩無漏第六識中反起果色等五塵法處，前攝實色五識亦能緣第六識中法處色也。
疏云前第六聚容作三緣生，後自第六識聚餘因緣者，此論文意：識若前念第六識，引後念第六識，即等無間緣、所緣緣、增上緣，唯餘因緣。
疏云：此中不□阿羅漢後心等無間緣也者，若阿羅漢後心，第六識末後心，若後念緣前念，後有所緣緣，亦有增上緣。若餘第六識，餘識唯有增上緣。
疏云：若前為後緣，引彼功能故者，此是觀所緣論中頌文也。功能者，即是種子，即是前念現行相分種子也。
疏云：彼隨經部因果異時，既非現境生五識故者，今□菩薩隨經部師因果異時意故，所以後念五識緣前念相分。然經部師宗俱有後念五識緣前念相分云意，亦無論文後念五識緣前念相分。然經部師說因果異時者，即前念種子生故後念現行，後念現行生前念種子，即前念五根生後念五識也。要種因滅果方生，故名異時。
疏云後念云識帶前相生故者，即後念五識所慮所託前相分，故名所緣也。
疏云：即以相分為行相本質，為疎所緣緣者，即前念所生現行相分名行相前念現行相，前念現行相分為本質疎所緣緣也。不取前念相分所種子為所緣緣，五識不緣種子故。今此菩薩說後念五識前相者，不正義也。故五後見者，問：如何名□？又問：前師中說，菩薩既隨經部因果異時，即應第一念五識現行相分熏□念相分種子，念相分種子能生第二念現行相分，方被第三念五識緣也。乃至第七識亦然。
疏云：若後[168]已前為所緣，緣自身八識，乃至即雙熏彼二分種子者，今此後論文，因□菩薩隨經部師因果異時，說五識也。前第一念緣五塵時，有五識上相分現行，熏成相分種，云師第一念至後第二念，即生相分現行。後第二念五識緣前念相分，即五識前後亦具三緣。今說後念五識緣前念相分者，有時有，非一切時皆有也。即因乘前□菩薩五識後見緣前念相分道理，即傍乘義。便解前七於八所緣，容有似熏彼第八識相見種故。若前七識熏自類七識相見分種子，即有前第一念熏自類七識見相分種，見相分種至後第二念，即生見相現行。以不是業感，故云前念第七識熏自類見相分種子，至後念即生現行也。即如前後念五識緣前念分相者，意勢相依，前念亦是影像相分，後念亦是影像相分，即前念相分熏種至後第二念，即生現行，即後念五識緣也。今若七識能熏彼第八識相見種[169]已，此相見種生現行[170]已，若相分被他第八識見分，彼他第八識自證分緣，即名第八識緣前七識也。即七識能熏現行，七識現行名與第八識為疎所緣緣，第八識緣自見相分等名親所緣緣也。即前七識相分中為能熏彼第八識相見種子，相見種子至後第二念未至現行，既第八識見相分未被業感，即不生相見現行。此第八識見分種要經百千年，經其生兩[171]已，若被善惡業力招感，此第八識異熟識見相分方生見相分現行也。故七識前念熏第八識，既不被業感，至後第二念即不生第八見識相分現行也。又如五識緣第八所變本質色等五塵，五色相分中熏他第八識相分種子，如前影像相分中熏至第二念，即生本質山河等色等五塵。故知前念七識雖熏他第八識見相分種，至後念即不得生第八識相見分也。
疏云：自證等種生自證分，墮應亦爾者，若第六識緣他第八識自證分，即第六識相分為能熏他第八識自證分種。自證分種後，經百年、千年[172]已，被他有惡業感生自證分現行時，即被第八識證自證分緣。自證分時，作親所緣緣。若第六能熏現行相分，與第八識證自證分為所緣緣。若第六識緣他第八識證自分時，即第六識相分為能熏他第八識證自證分種。第八識證自證分種[173]已，後彼業感生現行時，即被第八識自證分緣。此證自證分也。即第八識中能熏現行相分，與他第八識自證分為疎所緣緣。所熏第八識證自證分，證自證分生現行時，與第八識自證分為親所緣緣。此前七於八所緣，容論文皆是異師說，不正義也。即前念八於八無等，是正義也。
疏云：若緣虗空及心、心所等，乃至第六識具後二句，如理可知者，第一句者，有唯與第八識見分為疎所緣緣。謂前五識中能熏相分，與第八識見分為疎所緣色。即如五識緣第八識所變色等五塵本質時，即五塵相分中熏他第八識相分五種，第八識相分五種後業感生第八識現行相分，現行相分即與第八識見分作親所緣緣。即五識中能熏現行相分，與第八識作疎所緣緣也。第二句者，即唯與第八識自證分作疎所緣緣。謂第七識緣第八識見分為本質時，即第七識變起親相分，即第七識現行相分為能熏。第七識相分中熏第八見分種子，第八見分種子後業感生第八識見分現行，見分現行即與第八識自證分為親所緣緣。即第七識中能熏現行相分，則與第八識自證分作疎所緣也。第三句者，有亦與第八識見分及第八識自證分作疎所緣緣，即是第六識中能熏相分也。即如第六識緣第八識見分時，即第六識中相為能熏，熏他第八見分種。第八見分種[174]已，後生見分現行時，此第八識見分即與第八識自證分作親所緣緣。此第六識中能熏相分，與第八識自證分作疎所緣緣也。若第六識緣第八識所變色等五塵及五根本質時，第六識中現行相分中能熏第八識，熏第八識五塵、五根等相分種子。相分種子[175]已，後生相分現行時，此現行相分五塵、五根，即與第八識見分作親所所。若第六識中能熏相分，即與第八識見分作疎所緣緣。故第六識中能熏相分，與第八識見分、自證分作疎所緣緣也。第四句者，有俱不與第八識見分及自證分作疎所緣緣，謂第六識不緣第八識，不熏第八識見分、相分種也。即如第八識緣虗空及緣心、心所見分等時，第六識相分中熏心、心所見分虗空等種。虗空等種[176]已，後生虗空現行時，第八識見分、自證等，俱不能緣現行虗空等。故言虗空是假法，第八識不能假法也。其第八識不能緣前七識見分，見分現行不與第八識作疎所緣緣。其第八識但約種虗空等種，故第六識能熏相分。
疏云：即是二義與前師別。解云：即此後師說第八識見分、自證分二種，用前七識中相分作疎所緣，緣前七於八，所緣容有，即與前師別也。若前師即八於七有，七於八無，第八識不能緣七識等也。
疏云六隨等七，准此應知者，此中意說：若第六識中能熏相分，亦與第七識見分及第七識自證分作疎所緣緣。且如第六識緣他第七識見分時，即第六識相分中熏成他第七識見分種子；第七識見分種子[178]已，後生第七識見分現行時，即與第七識自證分作親所緣緣。其第六識中能熏七相分，即與第七識自證分作疎所緣緣。若第六識緣他第七識中親相分時，即第六識相分為能熏，熏成他第七識中親所緣種子；第七識中親所緣種子[179]已，後生第七識親相分現行時，此親相分即與第七識見分作親所緣緣。其第六識中能熏相分，與第七識見分作疎所緣緣也。第二又解：或第六識緣他第八識見分時，即第六識相分中熏成第八識見分種子；第八識見分種子[180]已，後生見分現行時，即與他第六識見分作所緣。第七識見分恒緣第八識見分，故其第六識中能熏相分，亦與第七識作疎所緣緣。此第二解。雖有此理，然稍遠也。若第六識緣第七識自證分時，即第六識相分為能熏，熏成第七識自證分種；第七識自證分種以後生現行時，即與第七識證自證分親所緣緣；即第六識能熏相分，與第七識自證分作疎所緣緣。若第六識緣第七識證自證分，即第六識相分中熏成第七識證自證分種；第七識證自證分種以後生現行，即與第七識自證分作疎親所緣緣；若第六識能熏相分，即與第七識自證分作疎所緣緣。第六識前五識亦然。如第六識緣五識中親相分時，即第識相分為能熏，熏成五識相分種；五識相分種以後生現行，即與五識見分作親所緣緣；其第六識能熏相分，即與前五識作疎所緣緣。若第六識緣前五識見分時，即第六識相分中熏成五識見分種子；五識見分種子[181]已後生現行時，即與五識作親作緣緣；其第六識能熏相分，即與五識自證分作疎所緣緣。若第六識緣前五識自證分時，即第六識前相分中熏成五識自證分種。五識自證分種[182]已，後生現行時，即與五識證自證分作親所緣緣。其第六識能熏相分，即與五識證自證分作疎所緣緣。若第六識緣前五識自證分時，即第六識前相分中熏成五識自證分種。五識自證分種[183]已，後生現行時，即與五識證自證分作親所緣緣。其第六識能熏相分，即與五識證自證分作疎所緣緣。五識自證分作疎所緣緣，五識自證分亦然。准知前今者[184]已上，皆約緣[185]已熏成種說。若唯緣不熏成種，亦不是此義也。即前論云：皆約能熏成後相種。故第七識及五識、第六識皆非疎所緣緣，第七識及前五識皆不能緣第六識，亦不能熏成他第六識相、見等種故。問：八識及三性各別，即餘一个第六識緣他第八識，即第六識能熏他八識種子，八識種子生八識現行等。又餘第六識一性心中能熏三性種子，未知五識於一性心中能熏三性種子[186]已不？答：五劣不得，其一趣心中能熏五種也。見不用欲界他心中能熏九地種子以不？乃至三界四性亦准此問。答：得
疏云：若餘緣者，不同一所緣通受，不與心同一緣者，此即是大乘故。大眾部難曰：若餘心王、心所緣受時，受體不同緣受者，即有不同一所緣通心、心所法，緣境之時，理同一所緣故。
疏云：然極相近，不緣諸法。解云：然此疏中有二解，此即第一解也。此文意說即薩婆多、大乘宗等說心、心所法，以心、心所極相近故。由如多人並同一面觀曰及同觀前戲等諸人面，以極近故，互不相緣。心、心所法亦復如是，心、心所法但同緣前色境，以極近故，亦不相緣也。又心、心所法不能緣俱有法，謂得四相等，以種極近故。由如眼前色，眼識不能見自眼，以極近故也。說自證分既得自緣，即無前過，[187]但後失者，此文即是第二解。此文意說心王自證分與餘心所見分同緣心王見分，能心、心所自證分亦然，即心、心所皆同一所緣，即無前無不同一所緣過。前過者，若許緣者不同一所緣，過文是也。此解心王自證分共餘心所見分同緣心王見分者，即有後失。謂後論文云：勿見分境不同質故。論文即妨心、心所見分同一所緣，亦不約自證分與餘見分同緣名同一，故云有後失也。據實而言，因位之中心、心所各不相緣為勝。如愚意者，既說心王自證與餘心所見分自緣自心王見分時，即無前受不與心同一緣，故云過。既說心王自證分與餘受等見分同緣自心王見分，有後文言然極相近，緣俱法等過失，以相近故，同和心、心所不相緣。
疏云：非多見分，見分共親相分名為者，非眾多分共緣一个親相分明，為同一和，然諸見分各各自證親相分故。若爾，具如第八心王不能，乃至如何名同一所緣者，此文即外人難云：第八識心王即不緣相應五所上相分為質，如何名同一也？心王即無本質也。然此論中有二師，若初師即說一切同心、心所相分皆不相緣，乃至第八識心王、心所亦不相緣相分，各自反相，如第八識同時五所亦不緣心王相分為質，而反起相分。
疏云二、相似名同一，即第八識俱心王、心所乃至此第一義也者止，今者相似，故名同一也，即是第一師義。第一師義說俱時，若心王、心所見分相，一切皆不相緣也。問：初師第八相應五所，既不緣心王相分為本質，五所應無疎所緣緣？答：無。亦得下，解不要有也。
疏云：無緣俱時他見分故，此依因位，佛則不然者，此第二師意說。若因位之中，唯□緣俱時心心所之相分，相分為本質起。若同時心心所相分，皆不得相緣俱時心心見分也。若佛果位正義之中，亦同時心心所得相緣，謂心王自證分，與同時心所見分，同緣同心王見分。或心所之中，亦如受自證分，與同時心心所見分，同緣自受之見分也。
疏云：心以本識所反為質也。諸心、心所，理例並然者，此第二師別例。且如第八識相應五心所，即[188]杖託第八識心王實種子相分等，以為本質。心所等五，方始自反起相分。其第八心王見分，即不緣心所。上五數相分種子，以本為質，而自第八心王起相分也。故知同時心所，同緣心王相分。即例前七識亦然，即心王杖託心所相分，心所杖託心王相分，謂諸互為質起也。
疏云：然前師意，各各自緣所反種，乃至無能生識用也者，然前師第八識心王不杖他質，唯緣自所反種子。若五心所然，不杖託心王所反種子，五心所唯緣自所反假種子也，相分各各不緣故。故前七識亦然。此前師是正義，前師即同前所緣緣。中論文云：親所緣緣，皆有離內所託，慮必不生故；疎所緣緣，能緣或有離外所慮，託亦得生故。然後師要心王、心所更互相杖、相分也。然前師、後師皆除第八識心王所反種子有實用，能生現行心王所反五根心有實發識等用。若第八識中五心所法所反假種子及五根皆無實用，種子不能生現行等用，五根無發識等用。若心王、五心所所反種子皆有實用者，則一剎那中有生六牙等過、生六眼識等過也。此後師即遠前疎所緣緣、能緣或有文也。
疏云：此師難曰：何故同一所緣分為二義？第八識五數無本質也者，後師難前師曰：何故同一所緣即分為二？一本質同，故名同一所緣；二相似，故名同一所緣也。又不除第八識相應五心所，心所不[189]杖，託心王所反實種子相分以為本質也。前師解云：若必有本質，乃至如何同本質者，前師云：若第六識緣虗空等，以何為本質？故知亦無本質也。又難後師曰：若言同一所緣皆相杖者，如第八心王亦不杖五心所相分為本質，如何言名同一所緣者，此疏文別有餘師云：若一切心、心所起時，必託本質，方得心生。緣虗空時，即以名為本質。如第八識心王，即託同時五心所假種子等相分以為本質，方始第八心即自反親相分。若五心所亦託心王上實種子相分等以為本質，方始五所等各各自反起親相分也。前七識皆亦然。即如同師諸心所見分，緣此心王親相分時，心王見分亦自緣親相分，即名同一所緣也。心所相分亦然，謂諸相分等為質起也。
疏云：自證分境許不同緣緣自見分，乃至此義應思者，後師意說：若自證分境不同緣，即如心王自證分，唯緣自心王見分，實不能緣餘心等見分；若諸心所等自證分，即各各緣自餘見分也。故云自證分境餘不同緣也。若親相分亦不同緣，心王見分唯能親遠自心王親相分，心王見更不能親緣餘心所等親相分；若心所等亦然。今者依可同也。且如眼識，心、心所等同依，餘識亦然，本質亦同。即如眼識等同時，心、心所同託一色本質境，色本質境亦同也。餘皆然也。故云此義應思。
䟽云：同一所緣，相似名同，各各反故，乃至是故前師皆可翫者，今此疏文，即是□疏云□二也。若第二師，一切心起，皆有本質，名同一所緣，即心心所起時，皆有疎所緣緣，即恐於唯識之道理，今者唯取前師解妙，即諸心心所親所反相分，相分相似，故名同一，各各別反，故此義皆勝，是故前師立翫者妙也，即前師奇可妙矣。此[190]已上二師，說同時見相二分不相緣，後師說相分為質起等，此二師皆約因位十地[191]已來菩薩及異生無二乘等說也。
疏云：相與餘分，但為增上。若疎所緣緣，亦非見分、相分不相似故者，此第一解。若相分與自證分，與自證分證自論分，但有增上緣。若言見分與自證分作親所緣緣，相分與自證分作疎作緣緣者，不然。相分、自證分亦非是疎所緣緣。何以故？見分與相似故。且如見分緣青色等，本質即反起青色相分，即本質是色故。相土亦是青，即相分與本質相似，俱是青故。即可說本質青色等是疎所緣緣，即同前本質是所緣。相分名行相，見分名事，青色相分是親所緣緣。今者，見分等相分與不相似。不相似者，即見分是能緣心，相分是色境。又見分唯四蘊，相分有五蘊，故見分、相分不相似故。故相分故，故相分不與自證分疎所緣緣也。
疏云：或可說得，由相為緣，見分生故者，此第二解，見分與自證分作親所緣緣，相分亦與自證分作疎所緣緣。由相分為緣，起能緣見分，即自證分亦得生故，見分與自證俱是能緣故。又解：見分緣青黃等，親相分時，即見分亦非青黃等。解：即見分、相分俱有青黃也。故見分與相分亦得相似故，故相分與自證分作疎所緣緣。見分與自證分作親所緣緣，即同前相分是所緣。見分名行相，自證分名事。若□□相分與自證分作疎所緣緣者，今難曰：何故本質隔於親相分？本質即餘，與見分是疎所緣緣。故知相分隔見分，相分與自證分作疎所緣緣，亦無違也。故知相分與自證分作疎所緣緣。若相分即不與證、自證分作疎所緣緣，以相分隔於見分、自證分兩重故也。疏中雖有二解，後解為勝也。此疎文□也。應言：或可說得，由相為緣，自證分生故。若相分為緣，見分生故者，即失以極，何須耳說也。若見分與第四證自證分，唯是增上緣。此[192]已上皆約親所緣緣說也。若約疎所緣緣者，即自證分與證自證分為親所緣緣，見分與證自證分作疎所緣緣。若前分見是色，相分是能緣心，即可言見分、相分不相似故。今者見分及自證分皆似，所以疏中不言見分與自證分不相似也。若約親所緣緣，即說見分與證自證分作增上緣。若約疎所緣緣，即見分與證自證分亦是疎所緣緣，亦是增上緣，故不相違也。然自證分前緣見分時，即見分與自證分作親所緣緣，相分與自證分作疎所緣緣，相分與自證分作疎所緣緣。若自證分後緣證自證分緣證自證分時，與自證分作親所緣緣，更無第五與自證分作疎所緣緣也。展轉為二緣，得相緣故者，若自證緣證時，證自證即與自證分作所緣緣、增上緣。若證自證緣自證時，自證與證自證分亦作二緣，謂所緣緣、增上緣也。
疏云：然前相分與見分為二緣，不言種子亦為相分，乃至為緣故者，前來[193]已上，皆約現行相分、見分等相說。所以相分與見分為二緣，即所緣緣、增上緣。若第八識見分緣種子相分，種子相分第八識見分即作三緣，即因緣、所緣緣、增上緣也。自他八識者，即是自身、他身八識，各各相□。若言自他識，即自身中八識相以為自也。
疏云以彼功能遍現者，即是相分。故第二卷論云至無漏位勝慧相應，說無分別而證淨故，說無實用亦現。彼不爾，諸佛應非等也。
成唯識論疏抄卷第十三本