[1]成唯識論疏抄卷第五（釋慈恩疏第三之一）
[2]疏：法有五聚。問：無為既體是一，即非和集法。此文既言五聚法者，何故即言無為是和耶？答：此云無為是和者，即隨以薩婆多宗說。然薩婆多即說虗無為，其體有一；若無為、非擇滅無為，其體皆多。如有漏法有爾所量，其擇滅無為亦有爾所量；若有為法有爾所量，其非擇滅無為亦有爾所量。故無法有眾多，所以名無為和。若大乘中，無為即非是和法；若大乘中，此文應言法有五種，不合言和。又此有五和者，謂令心、心所、色不相應無為。問：無為者，何名和？答：無為體非和集，故無為非五。薀抄以合六無為一。更明種子六義，即攝得那披瑜伽七義。
疏簡自處，立餘門，第二、遮等自處分別，更別敘之者，然種子六義，一一義中即為斷簡自種子處，更立第二門，即皆：第一表種子，第二遮餘法。如剎那滅中，第一表種子纔生即滅，有勝功力；第二遮無為常法。次果俱有中[3]物，第一表種子與所生現行果法和合；第二遮前、後及定相離。次恒隨轉中，初、第一表種子一類相續；第二遮轉識等。次性決定中，初、第一類種子隨因力生善等三性；第二遮部執異性因，生異性果。次待眾緣中，[4]約第一表種子待餘，方能生現行；第二遮外道執自然因。次引自果中，初、第一表種子，謂色、心等種子有，有自色、心等現行；第二遮外執唯一因，生一切果等。又前第一剎那攝，即是明種子自處。為更互簡，故更立餘。亦如第一剎那攝，即簡無為；第二果俱有，即簡經部異時因、果；第三簡恒隨轉，即簡七轉識等。乃至第四、五、六門，皆所簡。為簡餘過故，所以立餘五門更互簡也。
疏世親即通。然彼一一皆自釋[5]云者，即世親攝論，彼自有釋。
疏：於轉變位能取與果有勝功[6]力者，為因義。生於現行，名為取果；酬因，名為與果。乃至生自類種[7]子，有取與果義也。
疏十二緣起非是無為乃至無轉變故者，此疏文不定，應言：彼經部師十二緣起非是無為，我大乘十二緣起即是有為，不是無為，無為無生攝故。
疏若謂彼時有勝功力，乃至體一，故如前位者，此正量部計言：後劫滅滅相時，有勝功能取果。乃至一期身，經百年[8]已，臨死之時，方能取果，乃行等威儀。言至滅相時，亦能取果[9]已下，則是大乘[10]化二比量，破正量部後劫滅壞時有。故云：初亦應有，體如後；後亦應無，為體一。故妙初也。有勝功力，纔生即有，非要後時者，意說難彼正量部云：長時四相應，纔生即有滅，非要至後時，方始有滅也。神、我等常法為因者，問：經前未若令外道執神、我為因？答：即如所執大梵時方，乃至虗空我等者，即執神、我為因，死、生諸法。又如勝論師執我為作，作者即是因，即執神、我為因。言神者，即是我之異名。謂外道所執，亦名為我，亦名為神，亦名如如，即是我異名也。
疏由此無性人第七識不名種子，果不顯現，故顯現。言簡彼第七[11]淨者，有人難云：有性人第七[12]第現行識後時聖道有其轉易，不名種。如無性第七現行滅[13]已，彼必無為。聖道既恒隨轉，應無性人第七現行識應名為種子。今解言：夫言種子，種子因則沉隱，所生現行果類現名，不為種子。今無性人第七現行識所熏生種子，異名沉隱；第七現行識為能熏因，因則顯現。故不可說無性第七現行識以為種子，以是現行因顯現，種子果沉隱也。即自在生，果在滅故者，即是勝軍論師義。謂彼師計生時引果，滅時酬因；因在滅相，果在生相者，即是上坐部計義，即生時酬因，滅時引果也。即如且論文，謂現在法極迅速者，由有初、後生、滅二時酬因，滅時引果。問：上文云即因在生，果在滅故，次言名因在滅相，果在生，二文相違。答：此上、下二文皆是上坐部義，即所望義別，非是相違。若下文云因在滅相，果在生相者，即約一箇法體上以辨生滅因果。然彼宗即說滅體是有，非是無體法，即如現在也。有一个法體，此法體在初生相時，即名為果，以酬前念滅因故，故果在生相，故下文云生時酬因也。若此現在法至在滅相，即名為因，此滅相即名為因，此滅相為因，能引後念法，故云因在滅相，故下文云滅時引果。若文言因在生，果在滅故者，即約兩个法體相望化法，謂前念法至滅相時，即能為因；引後念法至滅相時，即後念法至生相。前滅相與後生相因在，即前滅相因與後念生相果並也，故云在生也。果在滅者，即[14]者，返前應知，謂後念法上生相果，即[15]已前念法上滅相因而並顯也。故前後二文所望義別，亦不相違也。即有二趣並生之妨者，滅相是人趣，生在鬼趣，則有二趣並生之妨也。又經部因果亦是異時，即前念種子生，後念現行
疏難曰：見分緣於見自體計同時者，如第六意識見分緣前五識見分，意識見分正緣彼五識見分時，二个見分體同時。有人如第七識見分緣第八識見分，亦是同時也。
疏見雖同時因、果，即非因、緣義者，問：見望見，如何名因、果？[16]答：疏見分望見，雖如佛果上大圓鏡智見分為果，以是能緣心故；若餘三見分是因，以是所緣境，即能緣為果，所緣為因也。
疏若爾，種望現起，類亦應然者，見分緣於見分，同時非因緣種子也；生、現行，同時非因緣。
疏故應更解：種望於種，許同時乃至不許後種更生果故者，此文意說：若種子生種子，許同時者，即一念中橫生長後無窮種子，種子太多。既不許前念種子生後念種子果者，即種子既後念不續，其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣，即種子不斷絕也。其種生現行，許同時故也。[17]種望於種，許同時乃至不許後種更生果故者，此文意說：若種子生種子，許同時者，即一念中橫生長後無窮種子，種子太多。既不許前念種子生後念種子果者，即種子既後念不續，其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣，即種子不斷絕也。其種生現行，許同時故也。種望於種，類亦應爾者，此文即是外難也。外難云：若言於一念中即從熏種而生現行，現行後熏成一新熏種，新熏種於同一念中更不得生現行，以一念中無二个眼識等現行並生者，亦應一念中其新熏種子與熏種不得並也。應一念中無二个種子得並，由如一念中無二現行相似。答：外曰：此雖不然，且如一念中無二現行並，即有聖教明文，謂無處、無容同時、同處有二眼識並生等。其經中不意一念中不得兩个種子並，故知一念中得有兩个種子並也。
疏問：若爾，如何本有同念，得生新熏者，此問意。欲生下，師義。
疏如第一法乃至種生失者，此下疏文並是上古[18]已成法法門解也。謂謂欲入見道，無漏種子被世第一法資；此無漏被資故，則能傍引一新熏。入見道時，舊本有無漏種及傍熏無漏種子，合生一苦法智忍現行也。即現行又熏成一新熏種子，即一念中有四法：一、本有種子，二、本有種傍熏生一新熏種，三、所生現行，四、現行新熏種。故一念中有四法也。此是古師不正義，今釋不然。即本有種乃至故但三法者，此第一解亦是不正義。此文即有本有種子及現行，望新熏種，皆是因緣。又解本有種乃至為因緣者，此第二解方是正義也。
疏由此別解脫乃至定、戒相似者，道定一念唯有一現行，無有二現行也，但是用增。故別解脫戒亦唯用增，而體不增，共道定[19]定、戒相似也。
疏前解即與別解脫戒體、用俱增義也者，即是前第二卷。疏明無表色闍梨化白弟子雖住無心處，疏明得於時七支種子體倍倍增，即是此疏文。明本有無漏，於一念中傍熏，起一新熏無漏種。彼前七支種子體增，即是此古師義。
疏何故爾耶？能熏故者，何故取果俱有種？答：若生現果種，果此種子，先是能熏現行生也。今故簡自相，種非能熏，生自相故。別此緣文，且約增現行能熏得新熏種，新熏種子為因而生現。據實而言，亦有本有種子而生現行。攝論第二云：不生現行，名為類；生現行時，名為種子者，是疏文中解，亦不盡理。且論正種子，正生現行時，名為種子。若種子今時未生現行，種[20]已後生現行，說種子是，即名種類。攝勝軍如何釋非即剎耶？乃至無種[21]已生者，此文難勝軍，以彼師既執因、果同世，如何釋瑜伽論無常法與自性為因，非此即此剎那？若護法解，即是種子生種子義，非即此剎那故。即前、後念相分，即因滅果生。問：此疏文即言：勝軍如何釋非即此剎那？以彼計執因、果同世。其上文即言：此即勝軍假明上坐非實用之。答：用即是也。云何後釋無種[22]已生者，種子生種子，名為無種[23]已生；若種生現，名為有種[24]已生也。
論云：一類相續至究竟位者。[25]問：若二部種是可斷法，可言至究竟位者。問：若二部種是可斷法，可言至究竟位，至有漏善及無記種，[26]及無記種及無漏種，皆是恒隨轉種，體非斷法，如何言究竟位？答：一解：即無漏種得勝捨劣，即無漏種子亦名至究竟道。其無記種子等得至其道時，亦捨無記有漏，故亦至究竟道也。第二解云：此中唯約煩惱等種說至究竟對治道，不約無漏種說，以至究竟對治道不斷無漏種故也。故此論中但云可恒隨轉，其文即盡理，以有漏、無漏法皆名恒隨轉故。若有漏種常，第八識常起隨轉，故後至對治道時即捨也。若無漏常，依第八識恒是隨轉，故後至盡未來際常不捨故也。然攝論種子六義中，第三即名隨逐者對治際，彼論意說煩惱種子恒在第八識中隨逐有情，後時對治道之際即捨却煩惱種子也。
疏至究竟位，名究竟者，分別[27]別煩惱至見道究竟，即斷；若俱生惑至修道究竟，即斷也。故下文如欲界中欲貪等，若得不還果，即斷却欲界欲貪，乃至憂根亦離欲斷之名，名究竟也。即顯前種生後之義。攝論無此者，此疏文亦是不正義，即說種子正生現行時，名為種子。若種子今時不生現行者，立種子[28]已，後生現行時，此種子還名種子，不名種子也。問：第七識亦至金剛心方斷，何不名種者，若攝論無此者，攝論雖是有第三恒隨轉名，不一一踈條有自類種子文，唯此論文具足也。此論文說：種至究竟依勝。何以故？亦如見道煩惱，見道究竟對治位，則斷；若修道煩惱，至修道究竟對治，則斷。若言至金剛心種斷者，可見道煩惱至修道金剛心方斷；或如二乘生得有漏善種，修道不斷。故知至究竟位斷時勝，即此論勝也。
疏答：十地等中以轉變故，緣境易脫故者，其十地中，若五地[29]已前，其第七識中法空根本智緣真如時，其第七識起平等性根本智，亦唯緣真如，不能緣俗；其第六識中若起後得智緣俗事時，其第七識還起平等性後得智，而緣阿賴耶識；若五地[30]已去，第六識中起無漏智變緣真、俗時，其第七識亦起無漏智變緣真如及緣第八識故。然十種平等，佛地論中有其三解：一云：初地[31]已上，即得十平等；二云：五地[32]已上，方得十平等；三云：八地[33]已上，方得十平等。十平等中既言起喜、愛平等，故第七識不唯緣第八，其第七識亦能緣餘有情等也。故言緣境易脫。有受盡相種子等者，且如者，受盡相種，由如沉府香等，初唯有香氣，[34]已後經於多時，香氣即盡。善、惡種亦爾，初雖有力，能治善根趣力、名言、無記種子，生起善、惡業，能治身業；勢力既盡，即彼無常也。此善、惡業種自體常相續，能治滅；身之勢力既盡，即彼無常也。更不能治，名為有受盡相種子。無受盡相種者，由如在氣，雖火燒、水漬，在氣常有，不改不轉。無受盡相種亦爾，此名言種被善，[35]一名治生人、畜趣，一度死[36]已。此舊名言種後時被業招[37]滅，還生現行。如是經百迴千迴，重重生舊名言種子。此一个名言重重百迴千迴生故，故名言無受盡相，受果無窮故。無受盡相種即是等流習氣，有受盡相種子即是異熟習氣。問：如何名受盡及相？答：相者，相狀法門義，即名有受盡相、無受盡相法門也。答曰：彼據生果有分[38]意，乃至名言熏習名恒隨轉者，此文中唯二解：初約對治、未對治解。若經主對治道，此種子即[39]水斷；若未得對治道，其種體即應在。解言：若約異性者，名無受盡相；若與異熟果相感者，名有受盡相。亦不可說言異性故名有受盡相者，亦如非福行招三惡趣名言種子，福行招人天名言無記種子，若不動行招上二界名言無記種子，可說異性相招名有受盡相。其加行位中亦有漏聞思慧等能資無漏種子，亦名異性，應無漏種名有受盡相。由此但約與異熟果相感者名有受盡相。第二解中即約下三熏習解，即有分別熏習名有受盡相，名言熏習名無受盡相也。此中所有文字者亦無別解，即是簡餘法，非是種子也。
疏正以恒轉、生滅二理顯種子義者，前六義中，生滅簡無為，恒隨轉顯種子，自類相引顯子義，立自餘門，但別遮餘計也。故簡去現行心第七識不是種子也。又此自類乃至亦不違相者，此疏文中第一解總是不正義也。此文意說：若種子與餘緣合，其種子即能生現行者，即得名為種子；若種子今時未逢緣合，其種子不能生現行；[40]已後餘時能生現行，今時未生現行者，即名種類。故無性論云：顯二位[41]著別。若種子生現行果者，即名種子；若種未生現行者，即名為種類。今此約非現行談其體說，總名種子者，即此論約種體說。若種子生現行，若此種子[42]已後逢緣即生現行者，若入見道[43]已，所有女身種子究竟不得生現行者，此等種子，此唯識中即總名種子，故與無性亦不相違。此解亦不盡理。若種子[44]已後可當生現行者，可得名為種子；如入見道、無想定等畢竟不生者，如何得名為種子？故此解不盡理也。
疏若緣具勝，種子勢增，乃至無性，顯二位差別者，無性論意：種子緣合，生現行果，用起之時，名為種子；若未有緣合，不生現行，縱[45]已後能生現行，即今無者，名為種類，顯二有差別。此解由[46]來正，下文解為正人。解顯種子，乃至無想定等者，此第二解即是正義。即約若種子今時逢緣，即生現行果；若今時雖未生現行果，[47]已後時能生現行果義者，皆名種子。意取生果義，即今時未生現行，雖不具六義；若[48]已後逢緣生現行，即具六義；若畢竟不生現行者，即名種類。如入見道、無想定等，畢竟不生，皆種類攝。無性有情，乃至非是種子者，先言種子、現行、果俱有，方名種；無性有情，第七識能熏種，唯有種、果俱門相，無現果俱，故非是種子。問：有性人，第七識後得，聖可許有，無漏轉易，名為轉識；其無情人，第七識恒常有漏，如何名轉識？更問：種見道斷者，據實而言，種子體仍在，唯斷却種子也。之上生果之勢，即如得[49]約果[50]已，所有女身第八有卵、濕二生、三惡趣等所有種子，皆永不生，是種類攝。又如入初地[51]已，所有三惡趣種子及受變易身[52]已，更不受分段身，所有分段種子永不生，皆是種類攝。
疏不爾，便於一界斷至義不成者，如瑜伽論：種子成熟，若生色界，雖不趣上二界現行，仍得名為三界種子，皆悉成熟；若生上二界，二、成熟三界種子。故約畢竟不生，名為種類，如見道黃一種是也。若種子今時未生，後有生義，亦名種子，名種類也。
疏遮薩婆多等乃至為同類因者，如嗔不差法與身邊二見為同類因，身邊二見是有覆無記，此解為正。故前疏中言小乘善與不善法為同類因者，故起前疏中錯也。
疏中又異熟因乃至為因亦然者，論言：性決定簡薩婆多三種因：一、異熟因，二、同類因，三、遍行因。彼宗執此三因皆是因緣性。同類因者，則嗔不善性法與有覆邊見為同類因，或有覆身邊見與嗔等不善法為同類因。若遍行因者，即在集下十一法，能生五教。餘煩惱乃至因緣，如前[53]已解。若異熟因者，可[54]智。今言士用四種中，取所漏越士用，有異熟因是因緣性，不取餘三士用也。遍行因等是異熟性果者，然遍行因既是煩惱，即唯不善性與不善性為因，如嗔與嗔為因；不善性與有覆性為因，即如嗔等與身邊見為因等；又有覆性與有覆性為因，即如身邊見與後念身邊見為因；又有覆與不善性為因，即如前念身邊見與後念嗔等為因。俱有因取異熟無間士用果為因亦然者，然同念者，即是相應俱用因攝；若異念者，即是異熟因，亦是隔越因士用也。然薩婆多說：若善心或不善心起時，同時即為相應因、為俱有因，俱時即得士用果；若後念[55]已去，即名等流果，亦得異熟果。若無記心、心所，同時即為相應因、俱有因，同念亦得士用果；若漏念[56]已去，名等流果。其無漏心、心所起時亦然。又有四種士用果：一者、俱生士用果；[57]一者、俱生士用果；二、無間士用果；三、隔越士用果；四、不生士用果。若善惡心、心所起時，同念即為相應、俱有因，同時即得俱生士用果，俱生士用果即實得士用之名。若漸次超越[58]已去，即得等流果，等流果亦有假名為無間士用果，實是等流果。若超多念[59]已去，即得異熟果，異熟果亦假名為隔越士用果，實是異熟果攝。若無漏道起，能斷煩惱永不生故，得離繫果，即於離繫果亦假名為不生士用果也，煩惱永[60]不生故。問：第四性決定與第六引自果有何別？第六引自果可不攝得第四性名種子決定邪？更問：
疏故種自類非因緣合，不名種子者，緣合生現行，方名種子；種子自類不有緣合，不名種子，但種類攝得。若有緣合，有生士用果，亦得名種。
疏薩婆多以善色望四蘊為因者，彼宗由現在四蘊能招未來色蘊作因緣性，由色蘊為因生餘四蘊為自緣性也。然薩婆多有五解：一云：色與[61]色為因，心[62]與心為因，即是色蘊與色蘊為因，四蘊與四蘊為因因。二云：四蘊與色蘊為因，以心法強[63]感，故四蘊與色蘊為因也。又云：四蘊為因，而色蘊不能與四蘊為因，以色法無緣慮等用故。三云：色蘊與四蘊為因，四蘊不能與色蘊為因。四云：即四蘊故與色蘊為因，色蘊與四蘊為因。五云：即五蘊與五蘊更互為因也。若謂然者，此現行望自類，既非因緣，非能熏者，此中既明種子生現行果，名引自果，如何[64]間言非能熏習故？故知非也。又引頌云乃至分別不在外者，天者，謂二十八天及星宿等；地，謂大地；風，謂空行風等；虗，謂空界色。空界色者，即是識虗空。然前識及無為，不是此間識實虗空也，以虗空無為不是此中空色界故。地下無水之處，名彼；若有水之處，名他方，謂十方。此等皆是識所作，不是心外作也。言分別不在外中，分別者，即二解：一云：分別者，謂心、心所之異名，謂前天、地等，皆是分別心所變故。二云：分別者，解釋義，即解釋天、地等不在外也。問：此言風者，以動為性，地以堅為性。風輪既是其體，應動不堅，如何說體堅耶？既是體堅，應名為地，如何是風？若以經多分說者，亦應水以濕為性，火以𤏙為性，地以動為性（云云）。
疏以重[65]實故，非種子，如眼等者。如眼根[66]識子，本識先實得生；能眼根現行，本識又[67]重[68]實。眼根現行外種亦爾，先共相種，本識變之；後生麥等，種識又重變。所以非種子也。[69]理第八識先緣種子，彼後現行，亦不是第八識有兩重相分者。無性云：如內識種，乃至是遠果，是引者。如第八識自名言無記種子，親生第八識現行時，此名言種子即是生因，其第八現行識即名近果；其第八識名言種子望名色等第八識果，其第八識名言種子望名色等；第八識名言種子是引因，其名色等即是遠果也。外種生身亦准知。又如無明生，即明即名生因；其無明種遠，能生行識等，即名引因。准知化法[70]已，後失亦然。又無性云：由如彎弓行勢，名為引因；放絃行勢，名為生因。即初欲射箭，先牽弓絃，即名彎弓遠因也。若正放箭時，即名因；所放之箭，即名遠果、近果也。
天親云：如內種子乃至名引因者，即約內種子生十二支，謂從無明乃至老死支等，即是一期身也。其內種名內，其十二支等即是正果。今言死者，即是將死也。若屍骸，即是[71]已死也。然天親即約現在物身為生[72]內等，死後名引內，即義說彼生內之種。名曰引內者，由名言種成，由一業種能生人身，說此種名生因。身既死[73]已，或生上界，或入涅槃。現在屍骸即色界眾生，能變本種，無不變故，則假生內名引因。引顯骸生，因種生無先不引者。屍骸者，若約死後有彼內在，名之為屍。若經多時，唯有骨無因者，名骸。
疏然今兩說乃至別故說二也者。唯有生內種假說為引因故於生內說引因即是一生內種故於現在種上能有生現在身故名生因又親此現在種子之上有勢力能引[74]已後屍骸故名曰引因據實而言有內時仍未有骸等外種亦然。
若遍四生具二因者，無性理勝。以化生死無屍骸故者，若無性約本識種生現行識時，為生果？為近果？此種望名色等為遠果者，其三界五趣四生有情，皆有本識種子生，種子生本識現行，其三界五趣四生亦有名色，故無性立生因、引因、近果、遠果，即通四生也。若天親立正果、殘果，唯通卵生、濕生、胎生，此三生死後皆有屍名殘，即不通化生，化生死後無屍骸故。問：化生死後無屍骸者，如何大自在將[75]細增比丘至海邊，見一女人將一銅䥫，滿中感水自煑其身，身既熟[76]已，名化起身而自食肉，即是化生死[77]已而有屍骸？答：據實而言，䥫中所有熟肉仍未死，是有情至此女人身，其女人身實不死也，[78]已未在相令自食肉故。由女餘灌湯地獄中，雖煑[79]死人身極爛，還是有情悶絕故，須臾還活。又如㓨斷地獄，雖斷罪人千段萬段，其實麤肉雖段細觔，脉仍不斷，仍是有情不名為死，但令悶絕後還醒。今此女人亦爾。故大乘中說餘無間獄外，餘七獄及輕小地獄死人，但被打捧悶絕，實不死也。又無當處地獄身死[80]已，還重受自處地獄身。若自當處地獄身死，或向餘輕地獄生亦得。若大乘中由謗經故，即於無間獄受死，經一身死[81]已，又更受無間身，如是經此方無間獄中受二十身，為住劫有二十故，故受二十身。經此方至壞劫時，即向東方世界住劫，受二十身。至東方壞劫時，此方即是空劫[82]少，其人即向南方受無間獄，經二十身。南方劫壞時，此方即是成劫，其人又向西方世界中受二十身。西方受少身[83]已，西方劫壞時，又經此方受無間獄，此方還當經劫也。若薩婆多說罪人受地獄受，[84]言其人死[85]已，更不重受當處獄身。乃至有人或具造五逆，其人唯受無間獄一身，受罪五倍增故。彼宗又問：根色斷[86]已，不可更得續。如受㓨斷獄，其人被斬千段萬段，如何身更得相續？雖以斷，其實還有細脉相連而不斷也。與大乘同。
但是天親解略、無性解廣亦不違者，然說天親解略者，不是少故名略，[87]但解義踈略故名略。其義者何？如無明望行可許是生因，如行說無明望名色乃至生老死皆名生因，故知踈略。言無性解廣者，不是多同備故名廣，但約[88]已潤位中解種生現行為生因，望名色乃至老死等為引因，即解義當也。雖解義當，仍攝枯喪等屍骸不盡。今者[89]最取天親、無性二義解生引因者，方攝法同盡也。又天親解略、無性性解廣亦不相違者，然疏中云若無性解識種生現識為生因近果，望名色等是遠果引因者，即通三界五趣四生等，即寬廣也。然天親種唯望現在身等名正果生因，餘屍骸等名引因者，即踈略也。即不通上二界及六欲天及諸地獄等解，以此方處化生死後無屍骸故。又通人[90]界畜趣中一分化生者，以人鬼畜等化生死後亦無屍骸故。其天親解者，唯通人鬼畜趣中一分胎卵濕生，胎卵濕生死後有死骸故，故天親解略也。然和上云然約法體者，即天親解廣，以約有情無情上皆生因等。若無性解略，以唯約有情上立生引因，解無情上無生引因也。
疏：頌言枯喪由能引如任運後滅者，彼論須是無著[91]化，長行釋是天親造。天親既釋無著頌云□中有枯喪由能引，悟天親學合生、引二因也。如任運後滅者，燈炎、脂油為生因，引起燈炎以為果。脂油若有，燈炎常存；脂油為無，燈炎則任運自滅也。油喻生因種子，燈炎喻身也。若有生因種子在，身得常存；生因種子若無，此身屍骸不經百年、五十年，則後任運自滅也。枯者，即是外枯草木等也。喪者，即死人等屍骸是也。天親解言：若無引因，應無枯喪果。如任運後滅者，常說由有引因故，即有情、無情等，死後亦有枯喪等事；若無引因者，死後應無枯喪等事。應如燈炎任運滅，令燈炎亦也。
疏無性但約[92]已潤種中果，去因為遠近者。若准道理，則即生因為先，引因在後；若准瑜伽論等，引因為先，生因在後。且如無明、行，乃至觸、受，皆是引因，去果遠也；愛、取、有是生因，去果近故。則是引因在先，[93]生因居後。今解不然，所望別也。無性立生因、引因，約[94]已潤生、老位說。在胎中，業種能生本識，現行令起，業種望識，名生因；本識受生[95]已，名色漸增業種，業種望名色，則名引因。以是遠故，無性約[96]已潤位立生、引因。瑜伽論約潤、未潤位，未潤前七支，名引因；[97]已潤愛、取、有，名生因。立生、引因，所望各別，亦不相違。若天親既取屍骸等為殘果等，此間引論也。有情法故者。內種子是有情法也。
疏或由致也者。即起能熏現行之由，故熏種致於本識之由也。由能熏擊本識，能熏發種致於本識之中。於中有三：初、辨所熏具緣多少，乃至三、釋熏習義等者。問：今此科文與前略標有三，乃至三、令種生長，名為熏習等，科文何別？（思之）。
疏即遮根、塵、法處色等者，若根，若塵，若法處五種色，皆悉遮也。生無色界，皆斷故也。
論云：此遮善染者，若言善廣，唯攝得善不善性，不攝得有覆無記。今言善染之中，即攝得欲界不善性，及三界有覆染法，簡略盡也。
疏亦如捨行之人者，問：如何名喚此人名捨行？行是何義？答：若中容之人名捨，有為法名行，破名捨行也。疏此同於後唯是無覆無記中釋者，若後且解於八識是無覆無記性，乃能受熏也。同亦此二無記性也。又天下兩處文同，即如因相、果相、自相，皆是無記也。疏有優、劣故，不可受熏者，優者，勝；或優者，長也。則佛有勝、劣。
疏性非堅密者。問：此堅與前一堅何別？答：彼約一類相續名堅，此約勝故別。
疏若爾，識上生等假法者，即是識上生[98]位異滅也。
疏又此應言若非堅密有體自在乃至[99]牒今說故者，然今論文中具足應言若非堅有體自在，乃可受熏也。今論文中但言依他堅密，論文不言若非堅密有體自在，乃可受熏說者，[100]𫝽造在疏文中說故。或[101]已前論中不堅密有體自在者，𫝽今論文說故。又此不言實有體者乃至何須簡者，然論文中但言依他堅密，即簡心所及無為。其論文中不言實有體與簡假法者，其假法先無，更為法簡，故論文中不言實有體也。云善染者，若言善、惡唯攝得善，不攝得有。
疏云：若言真如[102]有非無記，言非擇滅同生等假法，不論由此，故應[103]如前。第一解云：論文中既簡風差無為，無為即攝得六無為。若言真如是云有性者，真如則不受熏，擇滅、非擇滅是假法故。由如生等，亦不能受熏也。
疏無明熏真如者，即是起信論中天親菩薩引不正義師義。由善法熏真故，則能得涅槃；由無明熏真如故，眾生則流轉生死也。如由有人先修資粮，加行位滿，其人由種性所熏，故其人生處常得逢佛。
疏若言現行生種異時，如何釋此？故知即以此義為正者，若因、果異時者，即應現行滅[104]已，方始種生，則俱生、滅義不成也。若因、果同時，則俱生、俱滅之義成。若言因、果異時者，如何釋此相應俱時之義也？若二俱持，即成一種生二芽過者，問：色、心俱持種，即是二種生一芽，如何言一種生二芽？答：若色、心，心即六識義。二處持種，即應言二種生一芽過，以所依有二處故。亦不是一種生二芽過。
疏總假不能持，別色等能持者，其瓶假，故不能物，唯形體色等四塵實法持物也。
疏不相應即色、心等故者，不相應即色、心上分位，則不能持種；瓶等依四塵假立，亦不能持種也。
疏若假說者，亦得受熏，乃至能受餘熏者者，謂[105]主者是自在義，即是心王；說主者能受熏，第八心王是也。由如例財文，王恙主者，主者即是長久財，今是主者也。或今若假說，其生等假法亦能受熏。據實而言，唯第八識自體分受熏也。如左，左者是何義？左者即是前後義，謂所解之義即攝在前後文中，即離人解者。若以過之事名左，如先可如是事[106]已，末後即言左件等；若未過之事名左，如先云如左[107]已後，方別其事，即前六義。簡無為因者，即前熏。何故說法執名異熟生？答：此執若望二乘，名為異熟生，是無覆無記性故，不彰彼起故；若望菩薩，即是有覆無覆無記性，能彰彼起故也。
疏異熟心等二種所生，無勝用故者，若異熟心生時，一、由名言無記種生，二、即由他善、惡業種所由也。
疏因中無漏，為例並然。可上、中、下種子故者，若十地中無漏第七識，亦有增、[108]減無漏種。有言：以上品即名增，下品即是減也。乃能致果者，歸也，非餘。中品即是減也。乃能致果者，歸也，非餘。中物及平等物者，若異熟無記心、心所，名為中物。中物者，非善非惡處中也。故中物亦不能熏。及平等物者，即是佛果位無漏現行，不增不減，名為平等。故佛果善，亦不能熏種也。如生名起者，生之與起，滅之與盡，皆是一體異名。
疏：現行生種[109]子，若說異時，如何釋此等？若言因、果異時，如何釋此相應、俱時義也？
疏無性乃至應非能熏者，問：如有情未得聖道[110]已前，其第七識亦是能熏，如何第七識得有增、減？更問：
疏如邪見等，乃至四義具足者，如經中說：邪見一品斷善根者，據盡上之間論，如上品邪見斷前八品善根，仍未名斷善根，有下品善根在故。若起上上品邪見[111]心，斷下下品善根，名斷盡。如邪見雖言上品斷善根，不癈於中九品；第七識雖言下[112]煩下煩，而何妨還有離之八品？明第七識有九品，將邪見上品類第七識品，名俱有九品也。邪見還有能熏四義具足。若取第一解，第七識唯增，即有妨難。難曰：無分別起漸明和漸增有果圓滿，無性第七漸漸愚闇，亦應後時圓滿。又無分別起漸增後果圓滿時受快樂，第七識漸闇時亦後時第七識常入地獄。又難曰：其有性有情，第七識既在凡夫位，即與無性有情同。其無性有情即言縛，復迷闇；其有性有情，第七識亦應闇。即應過去有情唯經二大劫修道，得成佛；其未來一切有情應經一阿僧祇劫修道，方得成佛。故知前第一解不妨取第二解三界九地為麤細九品勝也。其無性有情，第七識常互寬，亦是增減，故是有情乘類。何故論說與有頂地下下品道一時頓斷者，問：下論與下下煩惱一時頓斷，如何此中言下下品道？□此文亦不說聖道名下下品，意說斷有頂地下下品煩惱之聖道能斷第七識乘執也。若爾，菩薩第十地一時頓斷修道煩惱者，其菩薩十地頓斷煩惱時，無不起加行心，但為煩惱障金剛心，所以第十地菩薩斷煩惱也。疏[113]已前頓斷，有得義不者，此論主却質外[114]全。汝若難言：菩薩不障地故，唯障無學，作意留故者，菩薩應七地[115]已前亦有應得頓斷以不？外人答言：[116]菩入[117]已前不斷煩惱。論主言：既汝不許斷者，此第七識煩惱亦是不障有學，至金剛心頓斷亦無過，有九品故，以為不鄣煩惱有學故。
疏如菩薩十地所斷知鄣，一一地通三界，所斷豈無多品者，雖地地斷通三界，豈一地中斷便無九品？故知亦有九品。故第七識雖金剛心一時斷，於中亦有九品也。如三界九地所知鄣通十地入、住、滿心，亦知三界九地所也。如三界九地所知障通十地障，有障初地入見道心，即入初地明時，即通斷三界九地分別所知障。如三界九地中一類所知障能障初住心時，并入初地住心時，即亦通斷三界九地俱生所知障。又三界九地有一類所知障能障初地中滿心時，其菩薩至初地滿心時，亦通斷三界九地所知障。如是初地中入、住、滿三心既然，乃至二地三心乃至第十地三心亦然，故十地中地地入、住、滿心，一一皆通三界九地所知障也。故知欲界中所知障分作十次，通障十地，即將一地為一品。故欲界所知障既能斷障十地，故作十品；乃至有頂地所知障多，亦分作十品。故不可說言初地斷欲界所知障，二地斷初禪所知障，乃至第九地斷有頂所知障也。
疏又如菩薩生上，不斷下，或不障彼[118]故。此例應然者，如第三果六識中煩惱主上，必斷下。又如二乘、凡夫，若未離下地滿，必不得上定；若得上地定，必離下地滿。又若生欲界，必退失上地定；若生色界，必伏盡欲界滿。菩薩不然，即從初地至下地[119]已成。菩薩生色界，不斷欲界煩惱故；雖生上界，遠起欲界現行惑。又菩薩生欲界，不退失上界定，得上定；或生上界，不斷欲界煩惱。又菩薩欲起煩惱時，前加行心皆為利樂有情故；菩薩正起煩惱時，即得百千功德。問：菩薩生上界中，能起欲界現行煩惱；又生無色界，能起色煩惱？答：身在下界，不得起上一切煩惱；若菩薩身在上，必無起下煩惱。如身在色界，不起欲、色界煩惱；若身在二禪等，乃至身在無色界，不起下二
疏要至無學，方能却[120]斷下者，如身在欲界，得無學果，能斷上二界煩惱；至無學果時，方能合斷，改却却字。又如第十地菩薩生色究竟，即得無學果時，若上無色界，若下欲、色界，一切煩惱且時合，即且不却斷。若偏斷下界，或可名却斷下。唯有上流阿那含生有頂地，得無學果，方却斷地第七識中惑也。由此應作四句分別：有身在下界，斷上煩惱，即如得初果時，斷三界見道煩惱；或如身在欲界，得無學果，亦斷上二界俱生煩惱。有身[121]在，斷下煩惱，即如上流不還身生無色界，得無學果時，斷下地第七識中煩惱。有身在下地，斷下地煩惱，如一來、不還未斷下欲界煩惱，而得第二、第三果。有身在上地，斷上地惑，即如不還身生上界地之中，而斷第六識煩惱等。第六身見無後二義，故非成難者，然外難曰：第七識中身見等以一類故，即至金剛心斷；其第六識中俱生身見等既一類，應至金剛心斷。答：第六識中俱生身見等，於四義中無三義，故非成難。謂第六識俱生見等一三受改易：若在地獄，即與苦受相應；若色界中第三禪，即與樂受相應；若在下二禪等，即有喜受相應。捨受皆通。故第六俱生身見得有四受相應，下論文自明。又境界易，謂第六俱生身見或執色蘊為我，或執餘四蘊為我等，又不相續也。其第六識俱生身見唯有覆無記性，唯有三性，不易也。疏中言無後義者，非也。
疏由此義故，却成無始，乃至今日。今日為增，前解方成者，此文意者，疏主意則取前第一解；若悊法師等[122]已下，學士教量，欲得取第二解，於理為勝。
疏：若以無性有情乃至不應種類，彼可名熏者，此別有此師作此解。疏主今即敘成疏中難破也。
疏又如初地所斷所知障，乃通三界者，九地有一類所知障初地，[123]初地則能斷；又有頂地有一類所知障能初地，初地能斷也。不可解云：欲界麤所知障障初地斷，初禪所知障令二地斷，二地斷二障所知障令三地斷，乃至有頂細所知障令第十地斷。何以故？有頂有一類細所知障初地，初地亦斷有頂障也。
疏不妨欲界初品所知障通障十地，十地別斷者，今言欲界初品者，以九地總分九品，故說欲界所知障為上上品，初禪所知障為上中品，二禪所知障為上下品，三禪為中上品，四禪為中中品，乃至有頂地所知障為下下品。三界總為九品。欲界雖言初品，於中遠有九品，總合為一，上同障十地故，故別斷也。問：此言欲界初品者，即是欲界九品[124]十上品名初品，為欲界九品類作一品名初品？答：然唯斷障章，其所知障不得約九地分八十一品。但三界所知障能障十地，即所知障以分十品也。
疏但初能障此者，證此即斷，不[125]法論品者，若所知能障此初地，即證此初地真如，即此所知障；若所知障能障此二地，證此二地時，能斷乃至十地，亦不須論品。初地斷欲界所知障，二地斷初禪等障，但三界、九地中隨有何地障能障此地，則[126]法斷之也。
疏此中前四准所知熏中，乃至寄問[127]假起者，前四能熏，皆法生起論文灌問。若言能熏無為，亦應能灌，起一、有生滅文也。若生滅是能熏者，則異熟心、心所、劣、無記等，應名能熏，則舉二、有勝用文也。若言有勝用，則能熏者，佛果善法，應名能熏，則舉三、有增減文也。若言有增減是能熏者，應自身熏他身，得名能熏，則舉四、與所熏和合而轉者。皆須一一生起論文也。
疏若為相分，何法為障？乃至唯熏故者，若異熟心等既不能自熏，若善、惡心能緣相分中成異熟種，亦不障也。何法為障者，相分中熏，更有何法為障？意說不障也。非能緣善、惡，能緣心相分中熏成異熟種，其能緣三性法相分中亦得熏成三性種。若能緣自證分心中熏成善、惡種，此種即有勢力，[128]已後皆為業，而滅異熟果。若相分中所熏得善、惡種，[129]已後[130]但能生自類心，不能作善、惡等業也。故前唯第八識自證分能受熏，故知前七識能熏亦是前七識自證分能熏種故。自證分能熏種故，即帶見相分亦能熏種。由如兵與能打賊，將軍能打賊，由將軍帶兵馬，故其兵與亦能能賊也。問：見心能緣外，又能緣相分，可許見分能熏。其自證分不能緣外及相分，如何言自證分能熏種？答：見分是用，自證是識體。雖自證分能緣相分，即由自證分帶相[131]文故，故自證與相分皆能熏心。相分中具色蘊、十八界等故，故相分亦能熏也。然見分唯是作用，即不能熏種也。故知色法無俱有義者，然法上即無七識能熏第八所熏俱時之義，唯香熏衣等及華熏苣勝，說亦俱時也。後舉二法喻，喻二因果者，即約現行能熏為因，親熏成種子果，即同念故。新熏種子果而依能熏之因，亦是因果相依。若新熏種經第二念[132]已後，即別現行，亦種子相別。又七轉識現行果起時，即經種子應生現行果起也，不取生現行之種子也，但取生現行為因果相依也。
二、法喻，喻[133]因果義。種現二義者，謂從種子生現行時，即現行依種子，即二法相依。又從現行熏成種子時，即新熏種而依現行，即亦二法相依。如小乘俱有因與俱有法為其因故者，如小乘一个造立色，則有一具四大，地與水大而為因緣，能生水大，是俱時有故。水大能生地大，與地大作因，則水大而俱有因，地大為[134]大用果。乃至火大能生風大，火大是有因，風大是士用果。四大處互相望，更互作俱有因，更互作士用果也。四大不望造為俱因。何以故？亦如正受，於時四大與同時所發得色為俱有因可然也。此四大望受於[135]已後一期生中無表色，雖由受於時四大，無表色是受[136]已後有故，則不成俱有因，是但約同時四大作俱有因。四大極微，有說在色下橫布，色極微在上住；有說色極微在中心，大極微在四邊裏著也。乃至心所更互俱有因，士用果也。問：小乘中火與水既是相違，如何四大相望得成俱有？如前
疏顯揚破故者，然是因緣性，亦如心、心所及得四大起時，但更互相扶，如何說相應？俱有因是因緣性，廣如彼論破。攝論第三亦說為因緣即是本識，同此無妨者，彼論亦說本識中種子能生諸識等為其因緣也，如彼俱有因體不成俱時為因[137]緣故。乃至以彼俱有因義者，乘大乘種子、種子現行、現行生種，但彼小乘俱有因即與彼俱有義相似耶？因緣即別乘大乘種生現等，俱有因是因緣也。汝小乘俱有因即現行，望現行成俱；既現行望現行，即不是因緣也。亦有現行不能熏故者，即如異熟心、心所現行，乃佛果位心、心所現行，然不能熏。
疏亦如於彼，現望於現，非現望現，為因緣攝者，彼小乘前念善色生後念善色，前念為同類因，後念為等流[138]因、果，俱是因緣。又如在諦因都下，前嗔為同類因，引後身邊見為等流果；今不善望有覆作也。又前念善、惡色引後善四蘊，亦為同類因、等流果。望現者，次破小乘中非傳現行，望現行為因緣；若現行，但是增上緣攝。今者，乘、大乘種望俱，如彼小乘同類因，前後相引，即前後相引義，即同其因緣，即前念乘、大乘種生種同類因，即是實因緣。若你小乘同類因，不是因緣也；若大乘說前善色引後善色，但是增上緣攝也。
論云此二於果是因緣性者，此二者，一能熏生種種起現行，二種子前後自類相生，故此二種是因緣也。論此餘法七轉識等名為因緣者，若七轉識等現行相望是因緣，對法第四十二緣起皆名因緣應知。假說者，彼論隨小乘假說是隨轉。俱有因現者，隨小乘理說故名隨轉，若大乘則名真實理也。又如煞生得短命，偷盜得貧窮報等便也。頌中應言處了了不可可知為先，今為先為論文隱便，故論文不可知，執受處了則不可知為先也。
疏：行相，見分也。類體亦然者，識則用了別為行相，識遠用了別為自體性。如言色變即為義，即以變即為色自體性。行相者，行者，遊履義，即是見分等遊履於境。又行相，見分也至名為行相者，此第一解。云相，體也者，然真如亦得名為相似，無相不相，即是實相，故真如亦有體相。然本但是行相義者，第一解：相者，體也。乃至行於境相，名行相者，即三藏法師本解，後兩解即是疏主解也。或相謂相狀，行境之相狀，名為行相者，此第二解。云其行字即平聲，呼之即相，謂相狀，即能緣見分行於所緣境之相狀上，名為行相也。或行境之行解相㒵者，此第三解。其行字應去聲，呼之即解也。相謂相㒵，即見分緣境時，其能緣心上而行解也。
疏然自下，廣隨彼處會者，即如下論所言。處者，謂異熟識等處，疏中廣解也。
疏而領受之能生覺受，名為執受等者，由第八識領五根為境，執持五根令不壞，即依身根上而起。身、識俱時者，樂受而得痛、養等。約此痛、養等不是受，但是觸塵中攝，是色處收。由身根上其怡適，怡適即是觸塵中自心根上有勞損，損即是觸塵中疲，由身、心上有怡適、勞損故。此處言覺受，即同下論文，或入定中，或不在定，有別思慮遍、無思慮遍理，有眾多身生起，或復怡適，或復勞損。此怡適、勞損即是此間覺受，其怡適、勞損不是心所中受。其怡適即是身上得輕直觸，怡適即是[139]少四種觸中取息，息即是怡適。適若勞損，即是身上痛；其勞損，即是二十四觸中取疲是也。對法第五說執受者，但唯五根，四塵一分者，言執受，即唯身根生在樂受，而得痛、養等觸；後時五識依五根等，起在樂等受。五十六說五根全，五塵一分者，亦如前有痛、養等觸塵[140]已後，能生諸受。一、若識依執，乃至領受義者，謂以為境者。若識依執者，即顯五根及種子等。而依第八識能執持五根，故方具五根等，而生在樂、覺、受也。謂識所說者，即約欲界第八識而依五根，即同下文中阿賴耶識偏依諸根本識，其色根即得同生長而不壞也。又有色界中第八識依五根故，其第八識亦得生長不斷絕也。若無五根，第八識即捨；若無第八識，五根亦斷故。故安危事同和合生長也。即顯第八能執受五根及種子等，領之而緣為境也。然此中應分別言：若五根及種子依於第八識，即常定也；若無第八識時[141]之其種及五根，即斷絕也；若本識依五根及[142]根，即是不定也。謂欲色界可依說本識依五根，若生無色界，即第八識不依五根也。言本識依種子不定者，如欲界令[143]不生中，本識既是現行識，現行識即依令生自名言無記種子，即名定也。若本識中能生後後身中第八識之種子，及餘七識等種子，皆非是本識所依，故名不定。若捨却令生第八識，次從後身中識名言種而生本識現行，即後身中名言種子是本識所依。若[144]已捨令生名言種子，即非本識依。乃至[145]已後准知。
二、以此為依能生[146]說諸受乃至不壞能生覺受者，此文即約依五根，其本識能執受五根，令身根中等能生在樂等覺受而緣痛養。又此解以五根為六識依，故六識得生在樂等覺支也。以為執五根不壞遂能生諸受，若據實理生覺受乃至體實非也者，若據實而言，即身根生在樂受覺，而得觸塵中怡適痛養等，痛養等即是二十觸中痛息是也。准是，身根得餘四根及扶塵，無不得痛養觸塵，由餘四根及扶塵與根同處，故身根得痛養等覺支，其時其餘四根等名得覺受。
疏准據現行不相離大，乃至通十[147]八界處者，瑜伽唯據能造五根之四大為所造。五根有執受，故能造根之四大亦有執受。四大與五根同處相繫著，遂生聲；或能造五根之四大相，四大相擊生聲；或能造扶塵之四大，四大相擊生聲。此聲亦有執受。此聲若擊著，或內裏血脉流轉時，即身中有三百个緣，經一日夜中，即三百大通，而血脉流行身中，上、下長營徹。營者，血；徹者，脉也。即由脉遍流故，即長得身中胎[148]內肉也。若血脉不流通，即成痛也。故得淨天耳者，即聞身中血脉流聲。然約受生時，其氣最初入，乃初從第四定生，其氣既即入也。若得欲死時，乃身在欲界；欲入第四禪定時，其氣息生定也。然生無想天中，其身中亦有𤏙氣等流聲也，生聲也。若餘時，則無聲；若身內同極微，則無聲。何以故？得知微無和聲。此中意言：欲界微，則無聲。若聲通身中生聲，有時不生聲也。何以故？得知身中有聲。如外通無想天，身中具有十處，謂五根、三塵，有色、聲、觸三，餘香、味二，故彼色界無香、味二故。并本意處、法處，法處中有命根，眾同分故。通十界處者，瑜伽若兼取聲，則有五根、五塵，故通十界也。如眼睛同處即有眼根，又同處有造眼根之四大，又同處亦有眼根上之扶塵同處，又有能造眼根、扶塵之四大同處。又有身根故，打著眼精時即患痛，故知眼睛同處得有身根同處。又有造身根之四大同處，又有身根、扶根、四塵同處，又有造身根上扶塵之四大同處。亦有長養色，長養色仍不是異熟色同處。又有長養色上能造四大同處，又有異熟色同處，又有異熟色上能造四大。如眼睛同處有此眾多法，其鼻、舌、耳根及身根等，亦以肉色有熟養，故云小乘皆同。說不異大極微者，意說能造四大極微，及所造色等極微，皆不相離，名不實也。問：大乘中既不立有極微，如何此間說有極微？答：然大乘中雖無積多極微，亦成麤色，遠身中亦有微細極微。故瑜伽五十三說有十五種極微，謂五根極微，及五塵極微，及四大極微，及法處所攝實色極微，故有十五種。若薩婆多說四塵等，一一色、香、味、觸，各各別有一具能造四大。若大乘中則不[149]宗，或小分四大能造多色，由如日輪雖小，所發光色通於虗空色。五十一卷及此論等乃至義意者，即觸種子現行，名為二執受也。
疏問：無表色、心、心所亦依識者，此問後略也。應言問本識相應心所，無表色及第七亦依於本識，安、危能同，合作此問也。疏中略也。答：非所緣故，如當說者，即如下明因緣教，分別[150]反論中自當解釋。
疏猶如毛輪者，本識緣境微細，如毛髮微細也。言毛輪者，若眼翳中團圓之眼外，空中有輪也；若眼睛上翳直長，即見空中長。總由如毛也。答名體即聲乃至[151]故名[152]為名者，此中名者、相者，或是汎解名，然不約五法中名、相，或是五法中名、相。故此疏中有其四解：若第一解，即約五法中相、名。以解即名者，謂名、句等所依即是聲，聲是能詮；相者，謂五根[153]投塵、器世間等，是所謂故。然瑜伽即五法相，望問答等，應撿後瑜伽文。不爾，心等相應是彼所緣者，若不言名體即是聲，聲即第八識得緣之；若取四蘊各各爾者，其相應是彼第八識所餘，以經說本識緣名及相故。故名者，即是聲。其第八識能緣聲故，故說緣名也。又解云：若著相宗，則簡却相應心所見分，見分非相；若不著相宗爾者，謂言相應五所見分是本識也。以下疏中三解，即汎解名、相，不是五法中相。然第三解中名者，四蘊問答文中兼說第八識同時五所經境。前言四蘊，第八心王自證分唯能緣自見分，見分即是識蘊收，則不能緣同時五見分。如何此處言四蘊[154]令者，雖舉四蘊，意取四蘊中識蘊心王自證緣之，亦取餘三蘊。若心王見分緣五根、器界時，即是色蘊也。
疏又解名者，四蘊即心、心所，乃至許[155]同緣故者，此解則取本識相應心、心所自證分別，自緣見分，故通四蘊。現行即第八識相應五識，有觸、作意、受相[156]因等及識四蘊也。不如前解。
疏非如餘識，境漸次了者，本識能頓知一切境。若五識見南邊境時，則不見西邊乃至北邊，皆[157]法漸次，方能知也。若第六識或時緣一色，或緣二色，或第六識中[158]化青、無我觀時，普緣一切法，亦盡一切法皆是空、無我故。
疏自身及資具一切時頓分別者，彼楞伽經頌也。自身者，五根、扶根、塵也。及資具者，謂器世間具及扶資具，皆於識緣知也。
疏辨中邊云唯緣根、塵，生覺、受故者，彼中邊論無分明執義，唯明所緣義。彼長行云：似根，似塵，似我，似識。若六識，則舉能緣，唯言識中；若第七識，唯明行相，故舉我也。所以唯明所緣，不說執、受義也。
疏：根塵我及識本識生似彼者。根塵者，是本識；我，是第七識；境及識，是第六識能緣似塵也。若新中邊頌曰：識生變似義。識生者，即是八个識生義之言說，即是本識變起五塵也。有情我及了者。有情者，即五根，是名有情，故意說本識變五色。根我者，即是第七識所緣境也；及了，即是前六識緣麤顯境。故彼頌云：識生變似義有情我及了此境者實非有境無故識無。此三唯有漏者。此若有漏種子，皆是相、名、分別等攝；若一切無漏種子，即是正智所攝。唯雖無漏位，亦有餘心王、心所種子，以無漏位智用強故，餘之種子總在正智中攝。此識既不緣，但為彼依，故非執。問：無漏種子雖識含藏，如何不是執受耶？答：若本識能執受有[159]漏子，有漏子即攝示第八識是無取性。若無漏種子體唯是善，故不可示第八識是無記性。由此義故，有法[160]但不持令不壞不斷以為境，謂本識中無漏種子是也。由如外山河等，雖第八識緣不持令，何即不性？其無漏種子亦爾，雖第八識不持，其無漏種子仍不惟然。皆難：既十地位中有漏第八識而受無漏種，乃至持無漏種子即言不持。又難曰：有漏、無漏相違，無論有漏識而持無漏種，亦應無漏相違，亦應佛果。且無漏第八識而持無漏種？答：[161]同中無漏是真實本識，是中容可言有漏持無漏種子。果位現行是無漏，無漏又是對治故，有漏是可破壞故，無漏不持有漏種子。有法持令不惟，亦領[162]已為境，謂有漏種子。有法但領[163]已為境，亦不持令惟，謂外器世界是也。有法亦持令不惟，亦領[164]已為境，亦不持令惟，謂外器世界是也。有法亦持令不惟，亦領[165]已為境，亦能生覺受，謂五根也。
疏唯染無記心中有法執，乃至而熏種子生者，此一解。言染無記者，若能執心或是不善，或是有覆無記，皆名染。此能執心所執中相分中即通善等三性法，即染心相分中熏成善等三性種。此善等三性種，皆是染心中相分熏成三性種，故說善等三性種名遍計所執習氣。能緣見分是善，所緣相分或染，或無記，即善心相分中熏成染種或無記種。如第八識體及異熟、劣無記自體不能熏，皆被餘三性心中相分中熏。若緣相分熏成三種種子，此三性種相分中熏，故不能強感。二、不能為義。能感異熟果能緣見分中熏成善、惡等種，皆是強感；能感異熟果為是見分中熏故。此第一解即約能執心是染無記，所執相分中通三性，相分所熏成善等三性種，皆是所遍計。今但言遍計所執，即是有體；若言遍計所執自性，可言無體。夫言遍計所執成者，若能遍計心、所遍計境，皆不名所執性，故云性成也。
疏又解：應分別乃至許有執故者，第二解云：若染、無記心有遍計所執，即執心中亦熏成種；若善、無記心唯有遍計而無所執，至善心中亦熏成種。今彼論文，三性心中所有習氣皆合說，故言遍計所執習氣。
疏或復此文但約染語，以有漏中多起執故者，此第三解。彼論中言：遍計所執習氣，以有漏中多[166]記執故。唯約染，故據多分，故少亦有善、無記心習氣。
疏若不爾者，一切色法乃至此解為勝者，此[167]已下疏文，皆是立理。若不約多分記染說者，既彼論唯說遍計所執種子，不說有餘色種子，一切色法既不能起執，又色法遍計，又色法不能熏，應無色種子，其第八識相分中說無色法種子。又彼論不說第八識緣色種子，其第八識應不緣色種。若言心等有執能熏心種子，色法無執不能熏色法種者，其第八識亦應有執，亦有能熏。彼論云：若云本識緣遍計種，又安慧等即說本識中有法執者，難云：其本識中既言有執，其本識應是能熏；[168]已有執故，應不是所熏識。故知彼論[169]但約有漏法中執勝，故說第八識緣遍計所執種，不說第八識緣餘色種及善、無覆無記種。據實而言，第八識普能緣色、心三性等種子也。故知彼論雖不說有色種子，不遮相分中亦熏成色種。故知既有色種，約多分說也。相分之中既無種子，又此不說本識應不緣者，既彼論唯言遍計所執習氣，唯說勝種，既不說因餘善、無記種子在相分中，應本識不緣。既有善、無記種在相中，雖彼論不說有，亦設本識緣之。故知彼論約多分染語，據實亦有自餘善、無記種子。下三性中更當分別者，即如下論中雖安慧曾無有執，
疏有八識種子，乃至名、相因緣，名為相[170]分等習氣者，此第一解云：此又言八識生時，皆有能詮、所[171]住相者，即約總相說也。據[172]言，若所詮相，即通八識上皆有；若能詮聲、名、句、文，即唯是三識也。若第六識，能緣聲、名、句、文；若本識，唯緣於聲，不緣名、句、文也。唯有自證分生時，則有遍計所執，遍計所執上即似相現。故說自證分種能生名、相，則說自證分種子名為名、相習氣。據實而言，但分別習氣。分別習氣者，即是自證分種，而無名、相等習氣。然名、相不離自證分外別有體，故說自證分種名、相習氣。據實，名、相實有無種。
疏或名與相，乃至亦不相違者，第二解云：安慧說：自證分是依他起性，從實種子；相、名是遍計所執。雖相、名等，不如自證分體是依他起，從實種子生，有實體，而相、名遠別有遍計所執假種子。若相、名等無種，如何第八識變有五根、塵等？故相別有種也。由如說依他起，如約事等，約事等是無體法。若言依他起法不實，如約事，可無體；如約事，此相、名亦爾。何言不如自證分是實有體？依他起法可言相、名，名無種生；無體，故知相、名有遍計種生也。此後解勝前解，前解不如後解也。
疏然今此文乃至決擇分等種者，然今唯識言種子者，謂是相名分別習氣，即攝一切有漏種子。若資粮、加行等種子，皆攝得故。此論文與彼顯揚論文別也。彼論但言遍計所執自性習也。後有別功能，如心、心所種者，即無[173]總定種、無表於種、滅盡定種等是。
疏不緣差別功能者，差別功能者，謂無想異熟種子，乃至無想定異生性種、無表種、命根等。如是差別功能，第八識皆不緣也。
疏於無色界能緣廣大，乃至此義應[174]周者，廣大功能[175]功者，此種能生廣大現行心。此廣大現行心能緣空無邊處境，能解無邊處。既言無邊，故名為廣大，即此能緣心上作廣大行解。廣大是現行，功能即是種子，即廣大之功能。此廣大之功種子，本識執受緣之為境，種是相分也。此文即是瑜伽論文。執受境者，即是種子，種子即被本識執受，又解為境故。言此義應思。疏非緣種上廣大別義故等者，別義者，即是現行廣大心。本識不緣此現行心，唯緣廣大心種子，故無有失。經如善種子，本識雖緣，乃至文種有三品等者，問：此疏文中都有對解，又第二解與第一解何別？然疏中解無色界緣廣大功能有二解：若初解，即將因望果說；若第二解，將果望因說。又種有三品，乃至心無三品，解云：據實，種子所生現行有三品；若是三性，各各有三品。種有三品，本識學非一類緣，不作三品緣也。心唯一界，乃至變境有用者，此外門種子通三性，即許依識名無記，亦可種通三界繫，亦應隨識一界法，其種子名不通三界繫。答：不然。性是性類義，雖種隨於因果，隨有善等性，種子亦通三性，即攝相歸性，同第八識，故三性種子名無記。界是繫縛義，三界種子不可隨識一界繫，故第八識雖欲界，能緣三界種子，如第八識相分，或通異界繫。即如身在欲界，生得色界天眼、耳根，天眼、耳根即是色界相分。即欲界第八識見分，能緣色界相分，以第八識皆是因緣變之能有實用，不同第六識相見必同界。如欲界第六識緣三界法，其親相分遠是欲界第六識能緣三界法，其親相分還是名色界繫，以第六意識皆是分別變皆無實用。
疏若[176]即未斷，乃至相分緣故者，若入見道，煩惱種斷，無名滅，本識則不緣；若未斷見道煩惱種子，其本識即緣之，名增；若修道，煩惱種子不斷，名增，本識則緣；若未得不還果，本識即緣欲界修道煩[177]內聲也。又緣他五境等者，意說[178]吉本識緣自扶根五塵，五塵即是有執受；若本識變他身六扶根五塵，他身六扶根五塵即是無執受。今立量云：本識變化身上五塵，變化身上五塵定無執受，內之外處攝故，如山、河等也故。故此中有量，准作，可知也。
疏曰：親內種及業緣種變內外相者，若名言種別，通生內身及外器相故。通內外相者，若業種唯生內身，不通外器相。何以故？業滅異熟，唯依有根身有，外器則無，但增上緣攝。
疏有處說諸識必依緣，乃至如[179]前[180]已釋。兩義釋之者，一、持[181]今不性，[182]已為境；二、為持令不壞，能生見、受。依有本質乃至名教等本質故者，即如餘顯揚等論說：若六識緣五塵，則以本質五塵而為本質；若本識緣器世間，即以他所變[183]今為本質；若本識緣種子及五根，即無本質，非諸有情種皆等故。如下四緣中解。若緣龜毛，或離蘊、計我、異界、法等，皆以緣名為本質也。變謂內果生、熟差別者，即由種子熟故，而生起現行，名生、熟差別。又種子生現行，名為熟因、果；種子未現行者，名為生也。如愚意者，生者，因能變；[184]者，是果能變。一者、生變乃至即變現義者，問：此變中唯是前因能變，其緣變中即前是果能變，何故生變、緣變中皆假果能變？答：此生變即因能變，謂種生現行，現行生種子，種子生種等。是猶因能變種子，方生起果能變現行。故今唯取能生種子因名能變也，不取果能變。若第二緣名變中，即唯取果能變，謂現行自證分變起見相分也。若生名變種子，第八識生七識等，並名為變者，即從第八識中種子生前七識現行，有種子生現行名轉變變。七識生第八亦名為變者，即前七識能變種子，變種子在第八識中名轉變變。問：此文即約七識熏成他第八識見相，見相而生第八識耶？答：亦是也。緣無漏生種准此應知者，言緣無漏者，今[185]已說。若佛果無漏，第八識能緣無漏種，即無漏具緣故、執故、生故三[186]實。若因中第八識是有漏，不能緣無漏種，即無執故實。意因中即有生故實，謂得二乘及同初地一聖位，其無漏種不得生現行，即因中無漏種子有生故名實。若未得聖位，即無生故名實。故無漏種望未得聖位，第八識即無緣故、執故、生故三實總無。若望得聖者，第八識唯有生故一實，亦無緣故執名實也。若至無漏種中生故名實者，其種生現行，現行生種即名因能變，即是果能變，即是此緣名為實也。又緣無漏生種此應知者，緣者是藉義，不是緣遍義。藉有漏種能生有漏識現行，藉無漏種能生無漏現行也。若無漏之上有轉變合現，及即除佛[187]已外，餘十地菩薩一乘，名從無漏種子生現行。無漏現行設熏成無漏種，皆名轉實，名無漏現行。識上起相見分，即是變起變收。
疏有漏諸識，乃至准此應思者，即是變、現變。八識之上變起見相分，本識緣自相分，前六識皆同緣相分，故言應思。即根、種子具二變義者，謂種子有二變，即有生，故名變；執，故名變；而無緣，故名變也。若五根亦有二，謂緣，故變；執，故名變；而無生，故名變也。外器唯一者，外器世間[188]但是緣，故名實；而無執，故名變；生，故名變。然汎中亦約少分，其根、器唯約現行法而說。種具二變，外器唯一變。若具變者，種、根有二變，外器具二變。種具二實者，謂種子能生諸法故，即是有名生，故名變；第八識能執持有漏種故，即有執，故名變；又第八識能緣有漏種故，即有緣，故名變。根具二變者，謂從種子生五根故，其五根即有生，故名變；又本識能緣五根故，在五眼即具緣，故名變；又本識能執持五根，五根即有執，故名變。外器具二變者，謂外器從種子生故，即有生，故名變；又本識能緣外器故，其外器即有緣，故名變；其本識不能執持外器，外器即無執，故名變。若佛果中，亦因位中初義根、種具二變，器唯具一變，亦同彼義中根、種具二變。唯前作法，七識亦一者，前七識但生，故名變也。
疏：言不變者，依此二門言，可解。云二門者，即是前能變中轉變、變現。變變、轉變，合是生變也。變現者，即是相別，是此門緣，故變。三門者，於前二門上更加執，故變。除此二門，三門以外，更無有變。離此三種外，離無變義，故言不變也。
疏若影像心不定有者，乃至境無體故者，若言心起之時帶彼相起，此對小乘法許說，仍不盡理。如緣真如，不帶相故。若言有體生心，若緣真如，若因證、緣見分，皆有體生心。此解盡理，是唯大乘解也。
疏此如[189]乘見，乃至大乘皆別者，如前第一疏中獨無不生、俱無得起中解。
疏不爾，果識境便狹也者，言此中者，即簡持義。即簡者，餘七轉持取第八識；又簡者，佛果上第八識持取因位中第八識故。此中亦說因位本識於自所緣緣三種境及法處及色處，不能緣餘。若不簡去，佛果位本識者，即佛果上本識。亦[190]解三種境者，即佛果本識所緣之境便[191]獄也。至無漏位，普緣一切，下文云：於無漏位，能緣根、境、識。根謂六根，境謂六塵，識謂六識。即十八界本識亦能緣十八界也。二者、影像相分為[192]門相，乃至同一所緣是也者，若親分為行相者，即諸識有、無不定。謂緣餘色等持，即是相分；若證真如時，即無相分。瑜伽說同一所緣，即約親相分說也。
疏其一切識或有，或無，所緣不定者，相分名行相者，緣餘也。境變起相分，則有相分。相分為行相或無者，如自證緣見分，或正體智緣真如，皆無相分、行相，故言所緣不定也。若見分，若行相，證真如時亦有見分也。
疏或與小乘別體者，說乃至小乘同故者，若大乘見分名行相，即是同體。此解盡理。若相分為行相，即是別體，相分與見分別故。今大乘說相分為行相者，共小乘同故。又是共故，是以說之。若大乘有二說，然此唯識論中即說相分為所緣，見分名行相，自證名事。若集量論中即說外本質境是所緣，相分名行相，見分名事。與次一解別。今此亦約諸識定有說。今此論中說見分名行相者，即約一切識，皆有見分故。[193]謂見分為行相，自證名事。若集量論中即說外本質境是所緣，相分名行相，見分名事。與次一解別。今此亦約諸識定有說。今此論中說見分名行相者，即約一切識，皆有見分故。謂見分緣真如時，亦有見分名行相，故不說相分為行相。若說相分為行相，後智證真如時，即無分故。故相分為行相，諸識不定有也。以不定故，所以此論中不說相分為行相也。或小乘別體者，說以影像為行相者，小乘因故者，然此論中說見分為行相者，即與相分別體者說。謂小乘說相分為行相，今大乘說見分為行相，故其見分唯四蘊，相分具五蘊，即相分與見分為別體。若說相分為行相者，即與小乘同故，此後解好。然唯初解無第二者，乃至故頌二解者，然第八同時五所所緣種子等，唯有親所緣緣，而無外本質種故。故在第二解相分為行相，以第八識同時五所智，皆親相分行相相似，名同一所緣也。餘心所相分皆有實用，則慮本識相應，五心所相分則不慮一，為實根無發識用，實種無生果用也。不同薩婆多等許有行相乃至自體緣故者，彼薩婆多宗說外境為所緣，相分名行相，見分名事。無心心所自能緣者，若大乘宗心上有影像之相分，不離釋故，名心心所自能緣。或見分與自證更互相緣，亦名自能緣。彼薩婆多不立有相分，但取心外境無有自能緣也。此說能[194]所似攝於見相者，此論中言似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。其依他見分相，如約遍於遍計二分也。若能似即是依他，若所似即是遍計性。今取能似依他名見相分，不取所似遍計性說名二分也。
疏或如餘人境者，比量云：如心正緣青時，其心應不能青境。宗也。因云：許無所緣相故，喻如餘所不緣聲境，或喻如餘人境。然餘人境唯餘人得緣之，自身不能緣餘人境，故以為喻。餘人亦爾者，然餘人不能緣我宗之境，我不能緣也餘人之境。今立量云：餘人心亦應親緣自我宗所緣之境。宗也。因云：許無所緣相故，喻云如自我心緣我宗之境，或我心亦得緣餘人所緣境。許無緣相故，喻云如餘人心緣餘人境。他人亦爾者，然疏中量云：謂餘色外諸餘聲、香等法，亦應為此緣色之心緣。因云：無所緣相故，喻云如自所緣色等。自、他量者，量云：應許也。境外餘自身所緣之色境，亦應為此他人緣他人境之心緣。因云：無相所緣故，喻如他人自緣他人之境。或論中二量云：第配之，初屬上，後屬下者，論中自境如餘，即配前若心、心所無所緣相，並不能緣自所緣境也。若餘如自故，即配前或應一一能緣一切也。
疏：方名所緣。不爾，有如前說過者。若不立有相分者，如前自境如餘境，亦不緣之；或餘境如自境也，無相分故。此破正量部。
疏然佛地論第三，四智、三諍但論相分有、無者，彼論明無漏四智是相分、無相分。有三師諍：有義成所作智，見、相俱有，似為不能證真；有義餘智根本智，見有相、無；有義妙觀察大圓平等三个後得智，見、相俱有。疏若[195]定心等有緣作用，許有實作用者，若心離境有實作用者，便違聖說，聖說諸法無實作用故。故知有境無心。
疏此中比重，准之，可解者，[196]重云：心定有能緣用，以能取境故，如燈。此比量不成燈，喻上無能緣用也。
疏又大眾部心得自緣，乃至與此等同者，即說外境是所緣，相分名行相，見分名事。
疏緣自體者，則不如是者，大眾部等四部同說，即心自緣心。若別緣色等相，則所別起行相；若心體自緣心體時，則不謂別起行相為能、所緣。心為所緣，所緣、能緣俱□□心體，更無別體也。但心解即是所緣，謂別起行相也。若薩婆多宗，不許同時心、心所得相緣也。由如兩人並面，同觀自像，其人兩互不相見，心、心所法同緣前境，則不相緣。又心、心所不得緣俱時、四相等，如眼識不見眼，眼近，故不見；心、心所不緣俱時、四相等，亦近，故不緣。
疏以大乘相見分即彼宗乃至有見相分名也者，彼小乘唯有三名：一、所緣，二、行相，三、事。彼宗不立有相見分名字。今者大乘時將自宗見相分名與彼小乘宗立色名也。
疏行相言似，不立善等者，據相似乃至無有差別者，前明行相中不言等字，但言相似，與相似等更無別義。相似即是等，無有差別也。
疏相離見應有是二法故，如心與所者，此即是比量也。相分見無別解者，依漏，餘從識門說，相即識故。若差別論者，相分通五蘊，見分即四蘊；相分通十八界，見分唯六識，并七心界。如心與所，有別體也。是二法故，如心王與所者，若心、心所，亦不一不異；若自、他身，即有異也。
疏：大乘心得自緣者。自證[197]解釋證分緣，自證分名心得自緣也。大乘立有自證分別有返緣，小乘不立自證無返緣。
論：此若無者，應不自憶心、心所法。如不曾更境，必不能憶故者，更者，經也。如曾經境，被[198]釋分曾緣，後時能憶念，即是曾更憶也。即相分被見分緣，如曾不見事，見分則不能憶。如[199]光時釋人，後相逢[200]已，遂言省[201]已前何處相見。相見分者，即是見分。見分者，即被自證，自分能見故。由自證分見分故，見分經曾之事，自證能說也。
疏心昔現在曾不自緣乃至以不曾為相分緣故者，[202]已成心者，即是見分。則此中意說：若相分曾被分緣，其見分後時熏見相分時，能應境相分；曾不被見分緣，後時見分不能境相分。此見分亦爾。若見分曾被自證緣，其證分後時能境[203]已滅見分；若見分曾不被自證，後時自證不能憶[204]已滅見分。如先時釋人，經別多日，後熏相見，即言：何處省能相識？何曾相見之言，即表自證曾緣見分。此亦麤相證。然唯識論文作彼論亦立自證分，且言：若無自證分者，如不曾更境，必不能憶故。所有道理與理，此問相似。然唯識上、下有二處文，初、後文何即被他難：若無實我，云何得有憶識等事？論主答言：由數熏習，得有如是憶識等事。此解最好。由好數習，得有憶識等事。由如作學人，由數數熏習，得有憶識，後時即能解義。又[205]已下文言：由想為念因，故念能憶識。即由想取緣，與念為因，後時念能憶[206]憶識也。此解亦好。若今此文中言：由有自證分，方有憶識等事。此處論文不及前二論文也。
疏除宿命、他心智等者，如佛宿命智，若緣自身過去事，則是曾更之憶；如緣他眾生過去時事，皆能知之，即名是曾更之憶，是曾更之憶種類。故下文云：念能緣曾習種類。今此疏文正取宿命智，不取他心[207]起。他心起以為緣，現在心起不能緣過去事。或兼取他心智能緣現在心，亦有曾更心境也。若死生智，能緣未來世境也。識、受等體有差別，故與小乘別者，然小乘中唯立四種，謂：時、依、行相、所緣，此四智皆同。且如眼識同時，心王、心所起時，即同依眼根，名依同也；又心、心所因時而起，即無前、後，名時同也。此時同、依同，即與大乘相似，更不諍也。若所緣及行相，大、小乘有差別。若小乘中說本質境是所緣，即同一所緣，名所緣同；若行相中即心、心所同緣青等，時皆常青，相青相似，名同。若新俱舍論，即分明緣釋行相，常有相，故名行相。若古薩婆多，雖說有行相，不分明解釋也。若大乘中，即說所緣相似心、心所等因緣青，本質別帶起青相分，相分有相似故也。若行相分別，行相即[208]是分識，以了別為行相故。若心取總相，[209]若心取總相，若心[210]取所兼取別相。大乘中立有五法，謂時、依、所緣、行、相、事。若大乘說，小乘宗亦有五法，謂時、依、所緣、行、相、事。即此論云見分名事，故與小乘同。若小乘說，非但心有能了，餘想、受等亦能了別；但受能領納，餘心及餘想等亦能領納；非但想能取像，餘心、心所亦能取像。然於中有正有助，若心王即[211]生能了別，餘心所即助能了別；若受正能納領，若餘心所即助能領納；若想正能取像，餘心、心[212]所取像也。相分[213]難不同，然極似。如青為境，諸相俱青，相似名同者，此中意說，即彼瑜伽論文同一，然此唯識論文釋也。彼論文云同一所緣者，即青相分相似名同，即與此論文所緣相似意勢同也。或可得轉此論文，然彼論文此唯識論者，所緣相似。相似者，是同一義，此即此論云相似，彼論同一所緣也。此中有行相與見分，乃至故一行相者，即約諸相分[214]上上青皆相似，故說名境，據總故名為一，七見分各別故名為相似也。然此論中即約實而言，即云所緣相似行相各別，故二論各據一義，亦不相違。
疏又彼約疎所緣緣乃至非是相違，此第二解云：瑜伽論文云同一所緣者，據所疎所緣緣，本質體是一故，或約正體智緣真如說。若本質，若真如，俱是一體，故名同一也。此論所緣相似者，約親影像相分說，心王[215]所眾多相分俱言相似。此論約親所緣緣說，故此論亦言而時依同所緣事等。既云所緣，且約親所緣相分說，故二說又不且相違。又此論約後得智，瑜伽論約根本智證真如說也。果是何義？成滿因義者，然一切果者是成滿義。如人欲將尺量物時，本意欲知前尺數多少，知彼前物尺數多少，即是成滿義。今此亦爾，知心緣境，本意知前境[216]竟，為虗，為實，為好，為惡？若知心前境虗、實、好、惡時，即是成滿，名量果也。然有二師乃至然性不同者，二師者，一即是陳那[217]已前師，一陳那[218]已後師，名二師也。若[219]已前諸師但說[220]止知之時，即有能取之心名見分，所取境名相分，能取即是識體，亦不別解釋量及量果。其[221]已後陳那出世，即分出三量，即說相分為所量，見分為能量，自證分為量果。其[222]已後護法出[223]已，即分出四分，即以自證、證自證為果物。前後有此二師釋量果也。又二師者，謂天親[224]已前即立見、相二分，若陳那[225]已後即立三分，與第一解同。猶如外書說伏羲造八卦，[226]已後文書始出而[227]已，後依八卦即[228]譯出八八六十四卦，[229]已後孔文依六十四卦上造十翼而解釋之。翼者，謂上彖等也。誰為量？如前量云。其第三自證分亦應別有果，因云能緣攝。如見分，現量為比，不為現果。問答亦然者，外難曰：現量得為比果，比量應為現果。答曰：自證是內，為外見為果；見分是外，是不得與內為果也。內外難、緣難例亦然者，外難曰：自證是內，得為外果；見分是外，應亦得為內果。答云：見分唯緣外，不得與內以為果；自證體是內，為緣內故與外作果。外難曰：見緣相名相縛，自證緣見應名見縛。答曰：可。然亦名見縛也。
疏見緣相縛自證應亦爾是縛無失者。外難曰：見緣於，則許名相縛；自證緣見分，應名為見縛。答曰：據麤相說，名為相縛；若委細說者，自證緣見縛。
疏如五識境縛，仍是現量收，乃至如末那章者，五識緣有相縛，乃是現量收；自證緣見名見縛，亦是現量揃也。如五識中雖起煩惱，以為親證體故，故是現量；若第七末那識中有煩惱，自非量收也。然下文中第七識處即名末那章也，即解相縛。不可見分一時之為量，以相違故者，不可說見分一剎那中緣見分時即起非量。其見分又是現量，其見分即與三不為果，以一時量非相違故。
疏若時現量，應為第三果難也者，外難曰：見分比量或非量，則不許與第三以為果。見分若時現量，應為第三果。答：第四唯是內，又是本，故得為第三果。見分縱現量，為緣外故，又是未，不得作第三果也。
疏此現量亦不緣三者，意說此見分擬起現量時，見分亦不能親緣第三自證分也。以見分緣起心相分，相分定心亦不能緣也。
疏答曰：義亦可然。此文影顯，故無有失者，見分緣所緣相分，見分亦得名所緣，經境為名也。下論文即謂名識乃至法識，即是從境為名也。此亦說從根立名，亦得從境為名，影互也。又如他心智緣他心人，能緣心時，即見分名所緣緣。
疏為色等難，皆應准思者，外難曰：見緣於外，則許名外；見緣於色，應名色識。答：可然。謂名五識，從境為名。
疏若為相分，心必非一，乃至或前、後心者，自證緣見分一體義分。又[230]准是四蘊，若相分心體即是，則與能緣見分是別種生。或相心緣他，別人心起；或後心緣前，前心緣後心。皆是相分心，則不能緣慮。緣第四時，以誰為果？乃至此義應思者，外難曰：始相分是所緣，見分為能緣，不可所緣相為量果。如自證分緣見分時，不可所緣為其果；若第三緣第四時，亦應不可所緣為量果。即以所緣乃至例此因故。此答語也。如第三緣第二，第二通二量有別，不可所緣為量果。如第四緣第三，第三唯現量是內，即[231]已所緣為量果；第三緣第四，第四唯現量，即以所緣為果。例此因故。無色本識見分，乃至過如前說者，此是正義。如種子博附自證分住，即見分緣自證分上種子功能，其自證分即緣見分之功能；其見分但緣自證分上種子功[232]德，其見分即不能緣自證分上能緣見分之功能也。
論云[233]或量非量，或現或比者，問：既言非非量，現量、比量義[234]已是，何須上二字或量？答云：或量者，對前非量為一對，然非量中無多差別，故下更不明。前量中有差別故，即有二種，謂或現、此比。佛即不爾者，如下文有二記：一云：佛果上自證分、證自證分若緣外，於自證、證自證分上名實起相分緣也。此解雜亂。若別識上，可許變起相分；既一識上，其見分自證、證自證上名變相分，即有一心之上三重相分，故為不可。由此第二。又解云：其佛果上唯見分能緣一切境盡，故成遍智。其第三、第四分亦唯緣內，不緣外也。
疏三、四二分由取自證，故現量[235]所攝，具所能者，即是第三分、第三分、第四分，故言二分。此第三分、第四分、此二分更互相緣，俱現量攝，具所能緣也。此中有難：如得及生得、得非得、生生非生法，不立第四得及生者，此文即是薩婆多等。難曰：如我宗中，謂[236]文生生本法大生不自生要須小生生大生更不立第四生，如大住住本法大住不自住要[237]法小住住大住更不立第四住，謂大異異本法大異不自異要法小異異更[238]不立第四異，謂大滅滅本法大滅不自滅要須小滅滅更不立第四滅，謂大得得本法大得不自得要須小得得更不立第四。汝大[239]我見分、緣相分、自證分、緣見分，更何須第四分？故小宗中說得與生相似，謂本生生本法體，小生生大生；即大得得本法體，小得得大得。然得有兩種：一者、法得，即是大得也；二者、得得，即是小得。然大得、小得，即是不相應行中得也；若小生、大生，即是不相應中生相也。如薩婆多立三種法：一、小得，二、大得，三、本法小得得。大得得向前，本法大得亦向後，得小得之上更不立小得得。又生法大生生本法亦能生小生，小生、大生更不立有第四。小生生唯有三法。汝大乘應見分、緣相分却緣自證，應不立第四分也。本法者，即思、倍等是也。
疏彼但成熟、生長功能者，成熟者，即是大得、小得也；生長者，即是大生、小生。是據功能別，名為非即；乃至體、用異，名非離。然此第一解非即與第二解相似，然少別。謂相分是所取功能，見分為能取。若自證分，能緣見分之功[240]德；若證自證分，即是識體功能。若第一解中，即四分功能別，故名非即；其四分用別，其體無別，名非離。即四分體即是唯識也。第二解云：四分能緣、所緣實，名非即；無別種生，名非離。然中亦約緣無為過去、未來等獨影境，名四分同種也；[241]不即，不約現在五塵境見，故別種生也。此二解中，前解為勝也。
論：所取能取纏者，非是八纏等。何以故？若唯染心中有見相，四分可言是八纏等。既三性有漏心中皆有，四分應知。此言纏者，不是八纏，但是心心所見相分起時，相扶、相詑、相勺邊義，名為纏也。
疏相及麤重二縛者，若煩惱種子，若無堪任性，皆名麤重。真如非外，以見分用外故。亦不得緣者，然准對法論說，論內、外法。如彼論說：何法名內？何法外？答：謂十八界中，六根名內，六塵名外，六識名中。問：又云：欲界中，五塵境名外；若無色界，俱慧及真如等，總名為內。然色界難有色、觸、聲三塵，其色界心多緣之起，故總名內。然今此疏中說真如名內者，准對法說。又今此論中，後二名內，相分名外。由見分緣相分故，故見分亦同名外。雖真如名內，其見分亦能緣之。然疏文中言亦不得緣者，即疏文錯。問：六塵是外攝，真如既在法塵中攝，如何真如非解？真如非解，如何見分不得緣之？答：所望別也。若真知與諸法為實性邊，其真如即名為內；若真如是所緣境邊，即是法處、法界攝，即真如名外也。言不得緣者，錯。
疏若爾，內心應非外果，此義准可知者，外難曰：內、外別見，分不為果；內、外異內，不作外果？答：外見通三量，緣外不得別內果；自證唯現，量體是內，故得為外。
疏或攝為三，果體一故，攝四入三者，即立三分家，謂相分是所量，見分為能重，自證分為量果。故三分中果體唯一，攝四為三也。此上四類，名一、別義。又皆不離識，故[242]並名唯者。言四類者，為指四分？為指上識、心、心所、色、真如四類？
疏頌曰：虗妄取自心是故心現在者，虗妄者，即能緣心，不證實故。取自心者，謂見分、相分。相分不離心，不云為心。是故心現在者，謂見、相分俱現在故也。若論中由自心執者，即是新譯頌也。此頌非唯一心，如境更無異物者，意說此頌中唯言唯有一心，即於境界中更無異於此一心，言如境界更有種種色聲等事。問曰：今此論中或攝為三，即就陳那三分；或攝為二，即就難陀二分；或攝為一，即就安慧一分耶？答：此中總是護法義，不是餘師義。
疏又第三分為行相，緣第四乃至返覆理齊故者，第三緣第四，第四即是果，第四即是自體，第三名行相；第四緣第三，第三以為果，即第三為自體，第四名行相。返覆理齊也。又難云：第二量、非量，餘之二分[243]唯現量者，此文即是假定宗。以論有說見分量、非量，餘二分是現量，即外人假定見分量、非量等。而生下宗難，謂：見分量、非量亦應見分染及樂、捨別，乃至除二分，應不染，乃至無為、無漏等事。第二染、非染，[244]非染即是現量，染者即是非量。
疏又量、非量殊，在樂、捨應異者，外難曰：第二量、非量，餘之二分唯現量；第二在樂、異，餘之二分唯是捨、受也。答曰：文義是同，故是捨、受等。[245]已下有三對：一、二和三性對，二、四諦四念對，三、五通五眼對。如前。由見分或時量、非和三性量，後三一向是現量，是故有此。諸雖具生解者，並約見分說[246]已，應知。
疏又心若自緣，即有因、果者，境為因，心得生故，即境是因，心是果。若約量果，即相分為所量，能自證分為量果；即見分為因，自證為果。若由自證生見相分故，即自證為因，見分為果。能、所作者，即自證為能作，見分為所作；能作[247]見分是心，所作即是善、惡業。難言：應唯有能作心，而無所作事。或能作是心，所作屋宅是。能、所成者，即能成是自證分成，所謂見分。[248]已後皆准知。能成即因，因者即是心，所成即是果。能、所引者，能引是心因，所引即是所境，或是心家所引果也。能生者，能生是心因，所生即是一切境法也。能、所屬者，如奴婢是能，[249]專主是所屬；相分為能示，見分是所示也。能、所縛者，如繩是能縛，人是所縛；煩惱心為能縛，諸境界是所縛。能、所相者，所相諸相伏諸法，心為心能相，由心二發起所相法故。能、所覺者，能覺是心，所覺諸法是。若無心外法，如是[250]已上諸法不得成也。
疏亦不應言二緣生識，三和生識者，二緣生識者，下論又云：眼、色為緣生眼識，眼識由根、境二緣生也。既有自證生見，即有識亦生識。二緣不成，有三緣生識故。三和生者，謂根、境、[251]識三也。今既有自證分生見分，應亦識生於識。三和不成，合有四和生識故。
疏亦不應言惡心遍體皆是木善者，外難云：若見分、自證分等同是量、非量，可許見分是惡，自證分亦是惡，即是惡遍心體；見分是惡、非惡，非惡自證應是正智，以自證分能緣惡起是惡，故云是正智；見分是惡、不善，自證是正智，惡心則不遍體。答：自證雖是理，量亦是惡、不善，同見分是惡故。若現量不是惡者，五識既有惡，應不現量，故知不約現量說有惡也。
疏其四念住亦應無別，乃至法念住等故者，身念住者，緣身上十一種色故；受住者，緣受蘊起故；心念住者，或緣六識、八識起故；法念住者，前三念住外心所法或慧等是。此四念住，皆以慧為體。若自證分緣見分者，即慧亦自緣慧，但名法念住，以為慧自證分緣慧見分故。則除三念住，皆悉不成也。慧則法念住中攝，故今難有法念住。疏又四諦起，乃至道起等者，然此疏中有約無漏心緣四諦，不約有漏心中作四諦也。故論中問：有漏、無漏，皆作四諦觀，於十智中有何差別？若無漏心中作四諦等觀，即有四諦別，謂名苦智、集知、道智。其無漏心緣四諦，即有緣苦諦智、集智、滅諦智。若無漏心自證分自緣見分，唯有道諦智，則無餘三智諦也，以無漏道自證分緣無漏見分故。若加[252]例行位，有漏心中作四諦觀，其有漏觀心即是世俗智攝。若心不緣自心時，即有緣苦、緣集等四諦知別也。若有漏自證分緣見分者，應有唯有漏苦、集智，而無滅、道智。道諦是無漏，滅諦是無為，以為心因緣心故也。
疏又宿住智亦應不成，智現在故者，宿住智合緣過去、現在，自證分緣現在，見分唯緣現在法，故應宿住智不成。又死生智亦不得成。何以故？其死生智即緣未來。既在死生智，自證分緣現在見分時，故死生智緣未來亦不得成。
疏：又若知他如自者，若他心智緣他心，可名他心智心；若他心智自證分緣自見分，即名自心智，不名他心智。
疏：知自如他，返難亦爾者。外難曰：知他心如知自心者，知自心應名知他心也。
疏：又用二故，體應非一。解云：二[253]解：用者，謂見分、相分二用；體應非一者，謂自證分。外難曰：既有見分、相分二用，其自證體亦應有兩个自證分體也。
疏：如燈自照，其喻不成，喻無能緣等。心有能緣等故，即有因法自相相違，喻所立不成過。解云：若燈上即無能緣心，若見分上有能遂故，如燈唯照他心，不能[254]白照也。量云：心定有能因緣、能照，故燈。此他量有所立不成過。燈喻之上無有宗法能緣、所立，故燈喻唯自照，更無別照其心，則別有能照。既為比量，則無同喻過。又有法自相相違過，他外人云：汝心定無能因緣、能照境故，如燈喻也。此比量出佛地論意。成見分心有別能緣，即是自證分。
疏：又燈若性照，更何須照者。燈性自能照，更別論別物照見；分自能緣，更不論自證為能緣也。
疏若非[255]照者，應非能照，體應是闇者，若燈是闇，則不能照；若見分是闇，應不能體闇故。
疏然佛地第三卷有解燈照，難無解者，彼論唯難燈不照。如何心自能緣？餘難[256]皆無解。解難依見一分說。疏然他界、無為、無漏緣等，依見分說，非自證故者，外難曰：若自證分緣見分，即心緣自心，即緣無為、無漏，他界等皆不成。謂心緣無為時，若自證緣見分，應名有為緣；有為緣有為，不名緣無為。又如有漏心緣無漏，心緣無漏時，自證緣見分者，應名有漏，不名緣無漏。又心緣他界時，若心自緣心者，應自界心緣自界法，不名他界緣。若依自緣分說，即有如前諸妨、難；解者，唯依見分緣本質說，即無諸妨、難。故前他界緣緣無為及緣無漏，及他心智、宿住智、無生等，皆依見分緣本質記，即無過失。
疏：又以堅執名非量，非比非[257]現證名非量。解云：然邪見、見分有邪執故，不親證境，故名為非量。若耶見、自證分緣見分，見分親證故，得自相故，故是現量。假是染心自證，亦見、現量也。
疏如五識中貪、嗔等，乃至故現量攝者，雖餘六識等自證分是現量攝，若是染時，三分總皆染，不是見道染非染，自證則非染，三分總皆染。又如五識雖有貪、嗔、癡染，或由意識引起五識中，或五識雖是染，為親證自體故，故皆現量。餘識中自證分亦爾，雖染，何妨見現量？若是染故，令自證分亦非量者，五識中亦是有染，應當亦是非量。故知不可也。五識雖有染，亦是現量故也。不癈第六識中善無[258]說心是非量。
疏於四分中，八識、三慧、三量因、果者，因位五，八識唯現量，第六通三量，第七唯量；若至果位，八識皆現量。三慧者，若因位中，第六識中即有聞、思、修三慧，聞、思、修中是比量，修慧是現量；若八地[259]已去，義說聞、思慧皆現量也；若餘七識，即是無三慧；若至佛果位，八識中皆有修慧也。
疏若唯識理，唯自心變，乃至亦名不共相者，此言共中共者，一切有情為同處變故，相似故，不可[260]已。上止別得。此是自、他變，名之為共。若約唯識道理，皆自心變，自得用變。山、河等，皆是不共相，皆是自種生故也。疏一共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不亦能用，他起不[261]亦能用者，此山、河等，非唯人趣得用，取薪用，餘趣亦能用之。如狐、狼、師子等獸，山中居止，亦能受用。此疏中長讀之，則可解也。
疏：下文難言：雖亦變化根者，即是不共中共，則闕不共中不共。此師不正。若自身不許變[262]化根者，則有不共中不共義也。
疏既有此四，即至下文一一配屬者，論文止皆有此不共等四義，隨說配屬。
疏：問曰：亦如色中形、影、假法，第八緣不者，形者，長、短等是；影者，光、影、明、闇等是。若第八識形、色、長、短等假法，不緣之；若無影、明、闇等，烟、雲、塵、霧等是。青、黃、赤自顯色差別，若本識，若五識，皆能緣光、影等也。若曰光名光明，照人有勢氣；若用星、火、餘等光，皆名為明。若近火雖勢，離火遠，雖見火光，即無勢氣。由是但名為明，唯曰得名光。火氣成烟，勢氣成雲，細土上騰名塵，地、水氣名霧。答曰：不緣。如所造[263]偈乃至此為正者。又解：然第八識於色塵中唯緣青、黃、赤、白四種，實不能緣影、光、明、闇等光；影、光、明、闇等光但是顯色上差別。其第八識唯緣觸塵中實四大，不能緣觸處中澁、滑等二十四種假觸。問：若爾，如何前說第八識得觸塵中怡過、自觸、違煩、[264]煩疲觸，第八識唯得觸塵中實四大，其六識於身根門中即得觸塵、疲息等觸也？或從本識，其第八識緣實青等時，亦得假長等，[265]但依青、黃等而立故。若第八識緣觸塵中四大時，亦得澁、滑等觸塵也。
疏緣[266]可造時，即緣四大，依實故。如長等同者，本識若緣青時，即是長等也；若緣四大，即是緣澁、滑也。然長、短即法門中別說為假；若澁、滑等，則不別分出，但依四大上假說，其實四大不造澁、滑等假法也。問：上二界中及十地并作受用身，及云中加行三界身，云乃至地獄、畜生、鬼，乃至大中，此等中未知皆有共、中不共四不？問：第六識中緣境作共有行解，即能熏成共相種。共相種後時生現行時，即能變山、河等。前五識緣境時，即不能作共有行解，如何能熏成共相種？答：五識雖不然，作共有之行解，五識中所熏得種是第六識家種類故。所以五識中所熏成種，即名共相種也。
答：由業相似故，乃至自心礙不礙故者，業相似者，即由第六識緣山河，非作一切皆能有行解，即熏成種，即是同業。後此種生時，即共變山河等，是有不礙。於一處中，即有多人等同處共及不礙。問：若六識中緣境作共有行解，即能熏成共相種。共相種後時生現行時，即能變山河等。其前五識緣境，即不能作[267]共行共行解，如何能熏共相種？更應問法師。如前解是不相似者，即是自心上等石，即有礙也。能業變共者，由如林中生麻，麻中生林，不相障礙。同處共變亦爾。由前生中第六識緣地水，心作共有行解，不作別解，逢熏成共相種。今生中共相中種生時，同處變他，遂不共礙。由無始來於木石等心作礙解，熏成於種。今生中心上木石還有鄣礙。如自身手打他人身，亦是自心上相礙。他人身上上扶塵，持自家心變。由共他人扶塵同處，損自扶塵，他人亦即命終也。
疏由隨順[268]縛，相順生者，此文意說由多人共造同一業，相隨順故，還於同處木、石等相隨順，反不相障礙也。
疏彼雖說四塵與此相似，如山、河等者，彼瑜伽論但說外器四塵等同處共變，若此論即兼說身上扶塵立五根同處共變也。他心上者，乃至此義應思者，意說心上反作百千燈明，百千燈明皆不相礙，性方益映。不礙，如燈小明，則違日、月大明。若將明置[269]者，日光明中即相即相礙，如日光明，而燈光今不現，故燈光與明相違。今此亦爾，名心上百千燈光不相礙，而喻多人共反，[270]而喻多人木、石心不相鄣礙。若燈光與日光相違，即喻自心上木、石遂礙自心上木、石也。
疏瑜伽等說於外器乃至為是誰[271]變者，此中問意，引瑜伽文而為問也。瑜伽意說欲外器、欲界有情同業共變，皆文差別。經文既一切有情業增上，為共所變，故未知上界為是誰變，故為問也。
疏螺[272]𨲙梵王亦是此類者，問：此人是何禪？梵王[273]文是地菩薩，即是維摩經中梵王。答：王是十地菩薩，亦能變淨土也。
疏：等取二乘諸小菩薩。其二乘異生及地前諸菩薩，皆不能變地上十八圓滿他受用土也。今此中言淨土者，皆是十八圓滿淨土也。
疏此[274]索訶[275]世界者，舊云娑婆，今言索訶，為聲[276]相相似，翻名堪忍。餘方淨土中菩薩行菩薩行時，無有惡人、惡事、苦惱之所惱言，不名堪忍；此方并行事時，多有惡人、惡事之所惱亂，此菩薩能堪忍之，故說此世界名堪忍世界。又解：此方眾生雖有眾苦所惱，客無不求出離，遂取生此處，說此眾生名為堪忍，故說此土名為堪忍。後解為勝。
疏亦在此界靈鷲山等者，說山中有執云者，若說報土，道於一切。今此土山中有，不言唯在此有，以遍十方有故。此論實淨土、淨處皆有，為說法華在靈鷲山中，亦指常在靈鷲山及餘諸住處。有漏淨土外法實生亦能熏者，有漏大化云：中有加行住菩薩能變之，得生其中；若資粮位菩薩及外法果生，能變不能生。大化云：中其十住位[277]已前外法異生，亦別[278]法能變。加行位中所見有漏大化云：若第十迴向[279]已去，即能變之。問：言有大化，云出何經？論文答：即梵納經、周千華上，皆是大化，云大化佛。問：何名外法異生？答：若至十住第七，心是不退，名內法異生，是佛法故；若外道等，名外法異生，不立佛法中故。
疏：一、云次生者，變即色界等。有情現受此身[280]已，次身即成，生欲界者，其有情雖身在色界中，亦第八識。而言欲界若經多身，方生欲界者，第八識不變欲界。二、云可應生者，其人多經十生[281]已後，應生此欲界，其第八識亦變欲界。今此解取應生者，變至成劫以來，今生此處。若前解取當生者，如在有頂，擬下生成，不廢欲界。類度成惟者，此解不及後解。
疏：何故瑜伽五十一云：彼識不[282]成實器緣之？若聖者不下生故，則彼識不緣下器。故約不定境，此師反器緣之。若聖者不下生故，則彼識不緣下器。故約不定境，此師不正義意也。若正義宗令此瑜伽文，則上界有頂，不變下界，是不緣外器。
疏：問：聖定不生無間之處，乃至長壽天亦爾者，無間之處，罪人受生；長壽天處，外道受生。聖者既不生，應當不生，應當不反也。長壽天者，第四禪中無想天，是云外道生處。
疏：答此問言，即現所居地界。故得解云：聖人在欲界，亦反地獄。雖往地獄，以禪通力，而不變罪，亦得受用。為同地界故，故變之也。若聖生第四禪天上，變長壽天，以同變異故也。有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，即劫壞[283]已，又二十劫空。二十劫空[284]已，即先成得大梵王。經十四、五日[285]已，即上界有一有情命終，生大梵天，作梵王。王獨住半，惟滅多劫，心惟不亦方諸梵子來生梵眾天等，即初禪有梵王，即初禪有第八識變。又他化自在天中既有情，有情第八識即同變下風輪，乃至七金山大地等。又劫惟時，有情漸生上如是大地火，乃至他化自在天有情生上如是燈初禪梵眾天。時大梵王方命終上[286]已，此世間無一有情經萬年、三萬年、[287]三萬年，方燒世界，盡無成。劫初成時，大梵天王宮無第八識變，乃至他化天初成亦然。又器正推時，欲界有情既生上界，及初禪中有情亦生上。既欲界及初禪中既無現居及當生者，其欲界火等是誰第八識變耶？故知同地傍變為勝。現地欲界反為故者，乃至此界有情當生者，此文即是後第三師欲由正義先破前第二師。汝第二師何故[288]但說現居欲界者，不說餘世界同其欲界者而得傍變？此欲界即同地同界傍得變，汝何故[289]但言此間上三禪中有情為生欲界變欲界？何故不說他方上三禪當生者而亦得變此方欲界？又成器時他方三禪乃至故我今破者，後師云：亦如此方起二交，惟三千界下三禪等。後成此方下三禪器時，即他方界中第三禪中有情即傍變此方第三禪器。此方第三禪器成已，即從他方第三禪有情死[290]已，即生此方第三禪中而遍淨天。而受六十四者，乃至下二禪器亦破能故，我即許三禪有情而傍變此方三禪。何故汝前師唯許第四禪有情當生下三禪[291]已，而在上地變下三禪也？前師許與許是，即說現所居此三千界有情而在上變下也。
疏如大眾部無色有色者，此師許無色界有六識，六識身必依色根始得起也。俱舍論中雖大眾部四無色界既有色身，何異欲、色二界？彼師答曰：無色雖有色身，為細故，得名無色；餘二界麤也。又難曰：無色界既有色身，色身細故，得名無色；無色界色身細於欲界，色界望欲界，應名無色界。彼師答曰：色界色身不是最細，是中間細故，不得名無色；無色身最極細故，所以得名無色。又難曰：無色界望前色界最細，得名無色者，有頂天望下三無色，有頂最細，獨自有頂天，得名無色；下三無色既麤於有頂天，應不名無色。由此道理，彼說非即是俱舍論文中破大眾部無色有云色身文也。既大眾部師說無色界有色身，即說無色界有別處所，而在色界上故安置。若大乘及餘宗，即不說無色界別有處所。
疏如梵王下，別變為地者，梵王至欲界地上，由如沙上著油，油即直。下文如麵中立，又如雲中行，皆陌入也。必法別變他，方乃得住。又如大般若經第二說：如欲行欲界地上，必須別變金剛，始得[292]如行[293]住也。何以故？欲界地麤疎，如身漸；若不變者，直陷，如入地中也。須變之。
疏若爾，聖者於梵宮自地及地獄自地者，若小乘聖者，即許生梵眾、梵補天，必不生梵王天；既是不生，應不變大梵王所居之地，及地獄亦爾。今亦初小乘聖者不生大梵為問。若菩薩，則不然，亦生大梵王天也，即是第八地菩薩及凡夫，皆作初禪大梵王也，以得自在故。若二乘人，則不生彼天中，彼天中為有梵王執？乘有邪執，不生大梵天也。意說不還不得生大梵王天，其不還果生梵補天，以不見大梵王故。又不生大梵王梵王，夫雖與梵補同是一地，其不還聖者即不變自地大梵王宮。以此唯知空聖者生無雲廣果天中，其第八識不變無相天宮，以聖不正彼天故。又欲界聖者更不入地獄故，其聖者第八識但變地獄處所，即不變力山等苦具。然據實言，其不還既是聖人，亦曰大梵王，其聖者第八識亦能變大、變下也。今者亦總相，故言生梵補天。若聖若凡，皆不見梵王，亦不變梵言也。
如大梵變及孤獨地獄，隨有情多少變之者。問：地獄有情亦能變餘人中勝處？答：能。以同地故，亦能變之。若大梵天王，唯變大梵王宮殿。若云一人受用，唯一个孤獨地獄，即此人獨受此孤獨地獄也，以護月通緣三界故。上緣下器，乃至不可用之者。問：前緣器中唯有月藏，而無護月，何故今者言護月光無也？緣下器色蘊，其月藏師即是護月師，更無別也。
疏無色緣種，亦有解云：乃至言唯緣種者，此護月師[294]經從種依見分住，自證分緣種子[295]已上，無色界見分許緣下界器世間色。瑜伽論說緣種者，約自自證分境，見分反緣下界色，即此論文前二師不正義也。若第三師，義則正也。真如即自證分者，意說真如即是諸法自體也。
疏設佛見分緣於自體乃至非相所緣者，然佛見分返緣自證分，即法反相分而緣之，即有四分。若不變相分而緣爾者，即無四分之義。若爾，心不識緣，應名唯識者，此中問意：無漏種子依識自識[296]證分，故種不離識，名為識變；其真如實性，故名唯識。既心所法不是識變性，又不同種子依自證分，其心所不同色法是識所變，其心所法應名唯識也。心所不作之自體者，然心所法不依識自[297]性分住，其心所不同色法是識所變，其心所法應名唯識也。
疏應名欲界繫，此義應思者，若生現行，則通三界繫；若是種子，唯是一界繫。又解：界繫縛義三種，不可隨識一界繫，後解為勝前不好。
疏亦應煩惱種隨識非煩惱如是一切皆如理者，有二解：若准前因、果，善等性故。亦若善等者，此煩惱能熏現行，則通不善；若所生現行，亦通於染故。煩惱種子不得隨眠，名無記故。
疏問：大乖所緣本是，乃至境亦隨之故者，今此問有八識所緣本、質、影、像，皆名合為問相分，皆隨見分自問地所繫。
疏此[298]間生[299]變是上界，乃至緣欲界身者，此人身在欲界，欲命終，第六意識起上界愛、見分，而緣欲界身；恐身死後，而生惡道，即是上界愛、見分。緣欲界身，愛起相分，相分隨見分，故是上界同地繫也。即是下文，謂生欲界，即起欲界愛；於色界受生，即起色界受；於無色受生，即起無色界愛，即是九種命終心俱。生、愛俱故，即是相、見，皆同地繫。何故不同第八識相、見別地所？第八識是一界繫種，通三界繫。第七緣第八相分亦然者，即第七識緣第八識所起相分，亦與見分同地繫也。
疏此非菩薩生彼化者，若地上菩薩，不生無色；若地前菩薩，亦許生無識，變宮殿之香。或是廣慧聲聞，亦能變化。此聲聞有智慧多，故名為廣慧。故言利根。
疏又下，菩薩入彼界定，變宮殿之香，多是地上菩薩能變，則令餘同類菩薩得之。
疏此同前難，何勞為證者，此是疏問難語。汝難言見分相自地者，今解相見亦有異地繫也。又此文是問也。此意問云：汝若作如前解者，還遣得前難，何勞引文為證？由此義故，次下疏文更作別解，後解勝。
疏若不爾者，本識亦但隨心，乃至無識持故者，若不許本識見相異地，欲界本識不許持色界天眼、耳相分起者，護天耳根無識持，應當惟爛，為無識能持也。疏若一身中起二界身，俱是實有者，若欲界一身中起天眼、耳根，欲界本識不執持，仍別實有體者，即有欲界身及天眼、耳、身二身成就，則眾生界增。為有二義，身成就故。然此疏文亦是理。若第八識持天耳，豈即八識天眼、耳即欲界繫耶？故知雖欲界第八識持彼天眼、耳，仍是上界繫也。相、見分不必同性者，若約三性以論，即第八識即是獨影，唯從見；即三性種子隨第八識體，皆名無記性，乃至五根、五塵皆是無記性。故約性言之，第八識緣種子等，皆是獨影，唯從見。若約界言之，第八是性、境，不隨心即種子，隨心即種子。通三界識，唯一界繫，種子不可隨一界繫。故第八識雖一界繫，得緣三界種子。故第八識緣三界種子，即是性、境，不隨心
疏：如二禪[300]已上，起初禪眼、耳、身識，乃至相見，別地所繫。此有二解：一云：或有一類，身在界生，得初禪天眼、耳根，發初禪眼、耳識，緣欲界色。此即及身是欲界□，及識是初禪繫，即相分是欲界繫，見分是初禪繫。乃至依初禪天眼、耳根，發初禪色，即相[301]同是初禪繫。又身在欲界心，即得第二禪天眼、耳根，發初禪天眼、耳識，緣第二禪色。此即身是欲界繫，眼是第二禪繫，識見分是初禪繫，色相分是第二禪繫。乃至身在第四禪眼根，且在第四禪，發初禪眼識，緣第二禪色。色相分即是第二禪，根及身亦是第四禪，識見分是初禪。餘者准知。即身在欲界，起初禪眼、耳根，得緣欲界及初禪；身在欲界，起第二禪眼、耳根，得緣欲、色界、初禪、二禪色境；乃至身在欲界，起第四禪眼、耳根，得緣四禪及欲界色、聲境；乃至身在初禪，得起[302]二禪，乃至第四禪眼、耳等。皆准知。前說應引俱舍頌云：眼不下於身，色識非上眼，色於識一切，二於身亦然。如眼耳亦然，次三皆自地，身識自下地，意不定應知。此二行頌大小乘同也。應撿俱舍抄釋此頌文也。然見相分許別起繫，不得別界繫，界是繫義也。今上約眼耳識及同時意識作此說，即是五識本識皆得見相別地繫，然熟[303]實義。又第二云：說第八識是因緣及有實用，故見相即得別起繫。前之七識既是分別變所變之境而無實用，故等見相皆同地繫勝上。如身在二禪，天眼耳根發初禪識，緣二禪色聲，其色相分說見分亦初禪同地繫，乃至身在第四禪故。初禪眼識或欲界色，或緣第三禪色，色相從見分說，皆是初禪繫。若三禪[304]已上色，皆是第六意識熏，無眼識熏故。
即五識色等應無質礙者，有其二解：一云：五識相分有礙，熏種[305]已後，生本質相分亦有礙也。二云：五識所變相分是無礙。若爾，如何無礙相分中熏成種子，後時生有礙色等耶？答：初熏雖無礙，後時種生現行還有礙。由如草木初生無實，[306]已後諸大即堅。今此亦爾，初相分無礙，相分無礙熏成種[307]已，後時生本質，還有質難第一師。若本識所變等者，問：此文為是難疏中第一師？為是論文中第一師？此文即生下及他根等論文，故疏中先作此問答，即是難下論文中。論中有義，亦變以根等第一師也。
疏如自眼根，應設[308]劬勞者，此[309]已上疏文，皆是不正義。雖應設劬勞者，則解者別求異見，[310]子細答英令失錯。俱舍論中經部難薩婆多，亦大有應設劬勞，別求異語。此文即依彼宗作。
疏他之實根，心外[311]所故者以下。疏亦一解，許變化實根也。
疏但[312]以彼根非實有用者，此以下疏文第二又解：許實他似根，故名為似根，無不變實根也。
疏：如變他色等，似色等，言有用者，變他身上扶根塵色，皆有實用。疏：答：此亦為例，實似他色等，實非他有用者，如自識變他身上扶塵，還自得用，他實不得用。疏：如變自根，此應思度者，自不變他根，故言思度。此思度[313]已上文，皆是不正問答也。[314]已上疏文，方是正義也。
疏不共中不共，如自根，乃至如等故者，若前不共中不共，即是自五根；若共，如在色等；在色等者，即是扶根塵。今此具二者，一、五根，則是不共中不共；二、扶根塵，即是不共中共。若許變他根，他根亦是不共中共也。即前不共，今名共故。有前說不共，即是此中扶根塵；扶根塵，是此不共中共。如色界繫鼻、舌依處，乃至應無二根者，前師曰：若汝復師言：自第八識不許變他人五根。他人五根以無發識用，故不變者，即如色界鼻、舌根，雖無發識用，仍許變鼻、舌根；若無鼻、舌根，其扶根塵亦無故。故知雖於他五根自無發識用，仍許自識變他根也。若言唯變他扶根塵，五根不用，即不變爾者，色界應無鼻、舌，鼻、舌根亦無發識用，故唯有扶塵。生盲等亦爾者，如生盲人雖有眼根，本識亦變為眼，睛上有絕，不得發識；我雖實他根，還別能發識也。若眼即是眼根，法處中餘五種色，謂極略色等，五八識則不緣之；若法處實色，若凡、聖，五八識皆能緣之。
疏意存一意識者。然舊頌[315]但說第八識能變根、塵、我等，不說餘前七識色，故偏說第八識意存一識也。
疏又色界[316]他生根無處可無，欲界不爾者，此論主遂語：設令色界無段食故，可許無鼻、舌二根；欲界既有香、味，是段食故，如何得無鼻、舌二根也？
疏若爾，欲界亦有感得他殊[317]勝身而受用之，何不變根者，此中難意：如欲界輪王亦感得上好宮人、婇女，輪王自識，何故不變他宮人、妻、[318]妄等根而受用之？或如餘人亦得好界女、妻、妄、象、馬等，何故不變化五根而受用之？
疏：此理不然乃至何以為例者。汝許色界則自變五根，則令欲界變他根者，何以為例？
疏：身為自情[319]實，無根依亦無，他塵非[320]己情，何必須根有者，解云：若自身第八識變自身上扶塵，塵即是有情數，以扶自身五根故。故自第八識若不受用身上五根，即自身上無五扶根扶，亦無自身上扶塵依處故，故無根依亦無也。若自第八向他身之上變作扶塵，其他身上扶塵即是無情攝。何以故？若扶根塵扶自身五根，其扶塵可是有情數。其自識雖變他身上扶塵，他身上扶塵不能扶自身五根，故是非情攝。故自第八識不能變他人五根也。若爾，何故煞生而得煞罪？雖煞前有情，還自損識所變根塵故。若自身煞他扶塵者，即是取心外法。然自第八識所變扶塵上損他扶塵，即令他命斷，故得煞。若爾，如何前文言自心上所變色等，即過礙自心上所變色、自心上所變色？若自所變色不礙他所變色者，應煞果時，唯取得自識所變扶塵，應不損他所變扶塵，其果還應得治。又如地及草木等，皆一切有情皆共變者，若堀時，應堀自識所變地令作忛，他識所變亦應不作忛。若煞樹時，應唯斫自識所變樹，應不損他識所變樹。由此義故，若斫樹損自識所變地，亦損他所變地，故知自心上所變色亦得他所變色。雖知根處各變自他，然他者亦得緣不者，此文即是生起下論文。雖知自他第八識名得變自他扶塵，然第八識亦能緣他扶塵不？或借識者，此五種力，力者是何義？此力以何為體？問：法威力及大願力所變身器，何知是耶？又所變身器如何不定？答：如下解。
疏或借識起者，若借識力，則身在上三靜慮，借初禪眼、耳、身三識以見色、聞聲、觸境，不是此中正取，是疏定傍取成。若此中正意，若約第八識所變者，即唯取定通力。若通前六識言之，自地兼取借識力，即不取法力、他力所變。自地、他身、器等不定，由此定通能變身、器等物也。又為疎條，上地得見，下地得見上，故引借識力是正取也。
疏或大願力者，若地上菩薩欲化有情，隨願受生；若地上菩薩由第六意識化無漏影像觀行心中變化魚身等，則聲自第八識變化大魚身，令眾生用。眾生記此菩薩所變大魚身以為本質，眾生本識變化魚身而食煞之。今從本質說，名為定果；謂不變作魚身，故眾生取魚肉時，菩薩則無痛苦也。若地前菩薩見諸有情飢饉劫中，心生哀愍，遂眾生本識變作魚身，為食散之命。從本質說，名為定果；為不變作魚身，故眾生取魚肉時，菩薩則無痛苦也。若地前菩薩見諸有情飢饉劫中，心生悲愍，遂發大願：自身變作魚身，若被他取時，變有痛；若為諸眾生入於地獄，亦有痛苦。雖有痛苦，由心生厭離，痛苦即除。如從中說：佛過去世作一大王，見天上有火星現，含十二年大旱，遂發大願：變化大赤魚身，長七百旬，濟諸飢乏。即是地前菩薩由大願力而轉現身變作魚等，取肉時亦有痛苦也。
疏或法威力者，如法華云：由聞法華故，得六根清淨者，即是地前菩薩四善根位，亦不由聞經即得六根清淨，但由行六波羅蜜行，故得六根清淨。亦如色界諸天，由行五戒、十善，天身上得明淨。何[321]況此菩薩多時修造，而得身根淨也？此菩薩非是天眼、耳見聞，即是肉眼、耳而能見三千世界也。法威力者，即是瑜伽論法威力，即是六波羅蜜法而能有力也。即由菩薩行施，故現在得除慳，未來得大財等。乃至餘者准知。疏此通諸識有五種者，第八有定通力，而變身、境等。若約根本智，如是諸力皆由第六識引起。若十地中，第七皆無定，通法威力也。若五識中亦生借識力，即是天眼、耳是。若法威力亦有，即由聞法華經，而得六根清淨也。是定力唯第六識中有定力，餘識皆無定力。若由定力變[322]記五塵，即通前六識緣定果色力，餘識皆無定力。若由定力變起五塵，即通前六識緣定果色，及第八識亦緣定果色，唯除第七識。若通力者，即通三識中有通力，謂第六識及眼、耳識中，即天眼通、天耳通。由通力變起五塵，亦通前六識緣，及第八識亦緣之，除第七識。問：十地經中無漏第七識，如何無定通力？既第七識無漏之住，必與定俱。又第七識得十種平等性智，隨諸有情所樂示現，如何不是通力？此是何力？答：能現種種佛身，或現金銀等，令諸有情變受用故，亦有定果色也。薩婆多有三種退：一者、[323]已得退，有一類或失羅漢果，并退失現法樂住；二者、未得退，如羅漢等，不得佛身中十力、四無畏，於未得法皆名為退。若八地[324]已上菩薩，雖未得佛身中十力等，漸當得故，名為未得不退；三者、受用退，如佛六通，若起天時，則不得起天耳。如起生智觀未來，則不得起宿命智觀過去，為彼宗六識不齊生，於不得起者受用退。若大乘解，以菩薩一念中並即得起六通也。問：未知羅漢有沙彌不？答：諸部不同。若大眾部中說，三乘無學皆悉同類，如得盡智時，一時類得戒。答：佛成道時得。若獨覺，唯生無佛世界，無人邊受故，所以得盡智、無生智得。羅漢亦然。若大乘，薩婆多說同。若佛、獨覺，同所宗說。若阿羅漢，即有沙彌，亦須陀洹。言性戒者，此初果於前生時受五戒，既是隔生五戒，有捨既無，得初果在結中，性不煞生物、邪婬等五。雖有正妻子，為在俗故，而外不邪行，性不造非也。非謂有戒，名為性戒。若邪行人，則障初二果。人若欲行，則離第三果，初果由有婬欲也。若羅漢，亦性不造羅也，為名性戒。若未受別解脫戒時，羅漢身中亦未[325]者戒，雖未受戒，還得入無餘涅槃也。若有三惡趣定業，則不得初二果。若羅漢有定業，則不得入定道。定業者，受七返身也。要須受七返人天身定業身，始得羅漢果也。若有不定業，亦得入聖道也。識力即通四識也。如身在上三靜慮地中，借下初禪中眼耳身三識，而緣上地境，及借初禪中第六識，尋伺而發語言。問：上三禪中，與天眼耳身三識俱時，第六識未知是何地第六識？答：其第六識，即是初禪中第六識。何以故？如眼等三識，依分別根，必同地故。亦不可下初禪眼耳身識，而依上三四識。四識唯是無記性，是大乘說。所借四識，是四無記中異熟生攝。異熟生寬，如增上緣。亦不可身在三禪，初禪中四識善性，以為上地不遠，下地善故。唯除生有頂聖，依下盡餘惑。若身在欲界，即不定。即如大自揵，速入無所有處定。其第六識，即是無所有處心，遂發欲界耳識。聞欲界狂象孔聲，即是欲界耳識無所有處分別根。問：未知隨有聖者，身在四禪，入四無色定，而發初禪眼耳識，而緣欲界境耶？答：無此種類。若身在下地，得起上一切。即如身在欲界，得四禪中通果、無記、天眼及善定，及有覆煩惱。若身在欲界，得起無色界有覆煩惱及善定，唯除通果，以無色界無通果故。若薩婆多說：身在上三禪，借初禪眼耳等識，皆是無記性，是威儀無記攝。威儀無記寬，如增上緣。若威力，即通前六識中，皆有法威力。即如如由持法華，得六根清淨。但約色界六根，不得天耳根用。即欲界父母所生鼻，得聞無色界宮殿之香。其第八識緣宮殿香，或說得緣，或說不緣。問：既瑜伽說有聖威力、法威力、俱生威力，何故此中唯言法威力，不取餘二力？答：地前即諸力差別，入地[326]已去，總名聖威力變（云云）、俱生威力。若大乘願力，唯在第六識有也。如菩薩但起願力故，欲知前人心時，雖不入定力、通力，但散心中，即得前人心。若大願所變境，亦通眼識緣。即如有父母，其[327]母界女在遠處，父母病[328]已不見。此界女心知境，其臨死之時，遂發願言：我為不見我。界女死[329]已，後眼始不合，發是[330]願[331]已即死。死後其眼不合，後界女成而哭父母，其界女眼識亦見。父母眼開，是眼識願力境。界女但言：我至家，願父母眼邊得合。[332]己手摩之[333]已，其父母眼即合。若如果位，唯有定力、通力。唯定、通無別，亦得有之。佛即無願力，以佛果位能通知故。然大願力則不是願智，願智即是阿羅漢。共有功德亦無借識力，借識力唯無記故。此中有三說：有義，如功德唯在第四禪，下三禪中及四無色定皆無願[334]力功德故。唯禪中唯有眼、耳、身識，而無鼻、舌識故。如住第四禪，第四禪中唯有女無漏眼、耳、身三識，及第六識及七、八識。若紬之，女身中既有十八界，故知如是亦有無漏五識，又轉八識成四智。有義，如是功德通依十地皆有，謂四禪、根本四無色定，及初果、未至、中間禪也。經中但言：如是天住中，多住第四禪。既言多者，亦通餘地。有又云：佛經中多住十力不癈，如是亦有四無[335]所畏故。若無餘地功德，如是應不能遊諸等至。應如是身中亦無滅定，以有無有頂功德故。故知如是功德多依第四禪不癈，餘九地中亦有如是功德。有義，餘地[336]有功德，唯有種子而不現，唯第四禪功德而[337]記起現行也。若如是身中亦有俱生威力，從門隨遮挾、地隨高下，
疏大願即法力，更無別[338]體故者，為識諸菩薩久修行六波羅蜜法，由行六度法分即大法力，還所發願，皆恙；攝心如意，隨分願求，皆悉得故。故由法力，始有大願。故云大願即法力。若凡夫類不修行法力，故亦無大願力也。又解云：法力即是十波羅蜜，波羅蜜中即有大願力。願力有二種，謂：求菩提願、利樂他願也。故云大願法力。
疏如除如來，得有漏通者，如來八識，皆是無漏，非是界攝，亦非趣攝，不得名為異界地故。今明異界地有情，第八識變作異界地身器，故除却佛也。身在下地，起上天眼，[339]其根及大扶根塵時，第八緣彼為境者，即如身在欲界，引得初禪中天眼、耳根。天眼根即與此欲界中肉眼同處，不可取欲界扶塵與他天眼、耳根而作扶塵。何以故？若欲界扶塵，即麤惡；若天眼、耳根，即細妙。不得麤扶塵而扶細天眼根等，猶此義故。身在下界，不得初禪上地天眼、耳根時，亦同時亦引得初禪中色、觸二扶塵。將扶天耳根與惡眼、耳及色、觸扶塵既是色法，故有能造四大，即別得天眼、耳根及扶塵時，亦引得初禪中能造根之四大及扶塵之四大，即欲界第八識緣彼初禪中天眼、耳根及扶塵及能造四大以為境也，即同身中引得天眼、耳根。如身在欲界，引得初禪天眼根等，作法既能，乃至身在欲界，引得二禪、三禪，天眼、耳根亦然；如身在初禪，引得二禪、三禪、四禪，天眼、耳亦然；乃至身在第三禪中，引得第四禪，天眼、耳根亦然也。
成唯識論疏抄卷第五