[1]疏舉初狹名釋識寬體者，舉初阿賴耶狹名釋異熟識，阿賴耶識寬體也。
疏對法亦云依三和合，[2]亦令彼[3]和者，彼論亦云觸依三和生觸許，然令彼三和合也。
疏為依取所生[4]即別者，為依，即是六根；約所者，即是六塵，即由根、境能生六識了別也。
疏：問：境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和？解云：此中問：[5]我等無間意根住過去世，境住未來世，現在意識緣未來境。既根、境、識三各在三世，觸如何和？
疏或依增上根說，乃至觸處名三和者，今說依根者，即依增上色根，或六依第六根，依第八根、現在根，名三和。不說前念等無間說三和，觸名三和，但依現在根境說也。
疏[6]雖言所生即是彼果乃至非要所生即是彼果者，若境為因，觸名為果，可有過失。今者識觸，心、心所杖託起，名境所生。觸境實作是因，觸等非是果失。言因者，或俱，或先；同時因、果者，或俱，或後。同時因、果，果與因俱時；異時因、果，果則在後，因在先也。觸既是境界果，故無過失也。
疏：即是領似意名。解云：領即是似也。如此人學彼惡人法，領受得彼惡人，則說此人名似彼人。觸亦是類，可知也。問：三和之上有功能，順生於觸名變異；觸既似彼有功能，亦自順生名分別者，意問三和有功能三，即能順生諸心所法；觸亦似彼有功能觸，應同生觸也。若自順生名分，即應說觸[7]似觸為緣，如順生受者。又[8]雜曰：觸自生觸者，亦應十二支中應觸與觸為緣，不應言觸與受為緣也。
疏自不順生，名為分別乃至非似生於觸耶者，外雜言：汝若言觸順生餘心所，名為分別。觸不自生觸者，故觸似三和；順生受等，名分別。何故觸不似三和亦能生觸耶？
疏：答：觸不似彼，生觸功能不自生故者，觸不似彼者，三和有生觸功能，以觸不能自生故。如由受但能領受前境，其受不能領似於三和故。又如受等法不能生餘，即無領似。例觸應爾者，如受但從三和生及從他觸生，其從處不能生餘心所法。其觸亦爾，觸似以三和能生受等心所，其觸處不能生觸也。即是如受依觸，受似於觸有苦、樂、苦等受，受亦不自生受；觸以於三和，觸亦不自生
疏：識[9]但生餘，無自生義，例觸應爾。解云：識但生餘心所，識不能自生，觸亦能生自生也。
疏：若約見、自證分生，亦有似義，解云：自證，見亦自生，亦有似彼三和能生於觸，觸之亦自生觸故也。識自生識。
疏又如受領觸，不領作意等，解云：受似於觸，亦有苦、樂、捨；受不似作意，能驚心、心所；觸似三和，亦能生心、心所也。觸不能生觸。
疏根之與第六轉者，解云：意受之位，能生心、心所及意，即是根上令用。根即是體，應言根、體之變，意依主釋也。
疏仍不分別根功能盡者，彼論[10]但言根能順生三受，更不言生餘心所法，則不分別根功能盡。唯彼文三和順生心、心所則盡理。
疏又彼論中[11]云：分別者，分別義。乃至今此解好者，若唯識中言分別者，是領似義，觸似三和順生諸心所故；若辨中、邊論，對法論言分別，是分別義。其分在位，別根、境、識生樂受時，觸亦能生苦樂受，即觸能分樂受位；分別境、根、識生不苦不樂受時，觸亦能生不苦不樂受。不觸分中容受位別，由觸分別，令三受位殊別。餘集論、中、邊論中觸解也。
疏問：觸之功能，如前，可[12]知。乃至名為觸耶者，此中問意。觸既心所，即合明觸與餘心、心所同一所緣。唯此觸和能根、境、識能令心、心所觸境分量，亦能與心內、心內赴前境。此問即生起下論文也。
疏識生故者，今者唯識門，由有識，其境方得生也。若約因緣門，由有境，識方生，即約識託境而方生。若無生能、所故者，若觸無生受令功，其觸之非是受家所依，只猶觸有能生受之功能故，所以觸與受而作所依也。答：唯觸，理亦可然。又是主故，不同於觸。二解並得者，然此解中取初解為勝。如觸依三和生，觸名分別三和，觸能生餘心所。其心王既依根、境三和生識，今能分別根、境能生餘心所，識亦得名變意，識在現行變意之位方生心所故。若第二解中言心是主故，不分別根、境者，其境者，其境非是主，又非有故，許可心王不分別境。其根既是主，又是恒故，何故識不分別根？又如境非主，故其觸又分別境等；其境非主，其識亦應分別境。故知識亦分別根、境，於理[13]依勝。
疏答：今見分別體者，乃至非此所說者，根、境與識等為依，是別體故。不說見分依自證同體者說，又見依自證義說故。
疏此說親依不[14]可說疎種子者，今上說根境等是識親依，不說餘空明等疎依。又不說識種子，種子依是識因依，今說增上緣依。然此中但說親緣，即不說親因也。親緣者謂根境，親因者謂說種子。又此中但說親依謂根境等，即不說疎依有空明等。又此中但說現在，即不說前後，謂等無間依等也。
疏何行蘊，謂六思身者，與六識相應思，故言六思身。疏此解即是約境相近者，問：可意等相，相者是境？答曰：是。
疏答釋是難至受當知解，即受似於觸，受亦名分別變意。論云：然觸自性是實非假。六、六法中等者，三因等，前一宗為三量，二、二合為三，總合為一，合有七量；成後宗亦有七量，宗有十四量也。
疏謂六內處、六外處乃至六觸身、受身者，思、觸、受各上六識相應思故。觸、受者，各別有六。今言身者，是積集義。積集六識為一識蘊，故名六識身；積集六思、六觸為一行蘊，故名六思身、六觸身；積集六受為一受蘊，則名六受身。
疏今取界身論六，謂六識、六觸等者，今言六想、六思與六識相應，各有六識。今言六足論者，足謂脚、足。若加旃延經、發智論，由如於身；若六足論，如脚、足，脚、足依身有故。由如瑜伽十支，瑜伽論是身，百法論五蘊，唯識論是支分，此諸少論依身起；大論身、足、支分，由如枝杖依樹邊界，一支一葉也。為俱舍論中六法中有六內處、六外處，不是心所故，所以不取之。
疏經部[15]許愛亦是實有思分位，經部計餘心所有思分位。此愛依思共合，是有體假為所為。所依思是實，能依愛亦是實。根、境是假者，經部計極微是實，根、境是假。
疏：或恐彼計和合色，故云不取俱舍論中六六法也。又若因中不言心等性故者，即不定過。為如受等是六六法中攝，故其受等即實耶？為如根、境等是六六法中[16]攝，中攝故其觸是假也？欲立觸是實有，即今氣實，皆以成之。若成立觸實有，豈舉假根、境以成之？故言心所。言簡前三者，今既取界、身足論中[17]亦亦法，如何言心所簡前三蘊？若取俱舍六六法中，即簡立前三：六內處、六外處、六識身也，取後三也。
段食香味觸既[18]計是實，乃至四大觸[19]是實者，然經部雖計麤食是假，其香味觸極微皆是實故。又觸中雖取四大為實觸也，不取觸中澁滑等觸，澁滑等觸是假故，故言四大觸實，意簡去假觸也。又經部師計於一識蘊上分立三心，所謂初第一念有了別，故[20]之為識；次第二念起領納，故名之為受；次第三念起言說，故名之為相；次第四念所造作，故名之為思。計之受想思元無別體，但依今一識義上用文出也。問：前文無經部六根境等是假，所以不取俱舍論中六六法，何故今者說彼計香味觸四大觸實？答：彼宗說，然根境雖假，其根境等若對空華等，其空華等即是假，若[21]□境即是實有，故所望不同，所以說香味觸是實，故同為喻。又解：香味等雖假，即與香味等俱時四大是實，故得為喻。
或應心所亦通於下，簡略便盡者，又解不取段食為喻。或立量云：觸定是實，有四食之中心所性故，如思食，以觸即是四食中觸食故。言前心所為因，亦通於性故，如思食，以觸即是四食中觸故。云前心所為因，亦通於下，許少分實，餘假不成，無異因故者，以經部不許觸是實，然十二支中許有、愛、取等少分是實，餘假觸等不成，以無異因故。問：言作意者，如何為作意耶？答曰：意即心王，非是心心能作動他心王。何名警心者？作意警動心心所，故名警也。或現作意與識同時，乃至故論不許者，此後解不及前解也。
疏於此難中應許功力者與應設劬勞作意。作意種有力種位警於心種位觸無力要藉三和言現起方有觸。宗師抄云：作意在種位即功能警心等觸等於現位方能有作用。於此相假大有法難，應思。
疏：作意無警，應種不能生者。答曰：餘心、心所自無力，要藉作意；警中作意自有力，不假他警自能起。
疏：[22]謂生等復能生，於此難中復應思擇。解云：答曰：生是有為相，生法別有生。成生作意是心所，不藉他成警。若別境中定、慧等，即於聖道中有用能斷。或等若遍行五位，心起則起。其遍行五位望於聖道，無多力、能，各不能斷。或若言數，由如獄率，身居賤例，其公便宰相還共戒德，以為宰相等親屬。或時犯事致禁，在獄之時，憑獄率通染成往。其受亦爾，雖在賤例，由生彼定身上，還即經等事、受，通集成往。然諸四念住、四神足等，皆無受等，唯七覺分支中喜覺分支而是受數。若菩薩依第四禪入見道之中，有許六今覺支即喜覺支。
疏瑜伽第三謂心迴轉乃至得為盡理者，彼論謂心迴轉趣意境，名為作意者，彼論且初作意現行頭相處，不說作意在種位能驚。此唯識論文現、種俱驚，最為盡理。彼論亦不說住一境時有作意，以隱不說也。此文即問順正理師，謂心、欲、緣等，皆顯作意。由雜集者不解集論，將此行相為真理者。然師子覺不解無著菩薩集論意，而造雜集論，將持心一境名為作意，為其盡理也。據實而言，定體不是作意，其定即能持心一境。由作意故，方能令定持心，而專趣一境。
疏與薩婆多別，俱舍第四者，彼宗作意：未來世中有用，於未來世中能驚心、心所，令起趣境。論云境相為性，起愛為業者，愛者若是染愛，即唯有漏染也，不返無漏也；愛若是受者，即通無漏之，亦希求而起欲故也。
疏欣求即通三性，乃至所生受說者，然受之業即通無漏。若此中說受生愛為業，次約染受說也。受善、惡境，起諸愛故者，由第八識生地獄中，受得惡境本質[23]已，餘六識起諸愛，而愛起相分，受諸苦也。若第八識生人、天中，受得善境為本質故，謂得五根勝境界故，亦生餘六識根起愛，方愛起相分也。故第八識緣起六識中愛。
疏如想起，言疎亦起故者，第八識中，想亦能疎起六識中言。今亦隱本識，但言根法，本識亦能疎起六識中言。前六識由依本識及五所，六識始得起，六識始得起，方起言說也。
疏餘[24]無三業，[25]亦是遍能者，問：思能造作善、惡業等，如何是能？其第七、八識中，思不能造作善、惡，故取下答。疏此五數中，唯受、想業乃至是遍[26]行者，若受、想二業，若受業即能起愛為業，命想即能起名言為業。此受、想二勝業，唯第六識能起名言起是也。若觸作意思業，即通八識，即通有七起；名言起愛，則不遍故。然大乘中雖領於觸，領境勝，以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸者，若大乘中說受體有二功能：一、受亦能領俱時觸。領者，似也。若俱時觸起不可意觸，其受生，即有苦受生；若觸起可意觸，其即有樂受起；若起中容觸，即有捨受生。故受能領俱時觸。二、受體亦然，能領前境界。領者，納也，領受也。故受體領前境勝，其受領觸劣。故大乘受從境為名，不從領觸為名也。若薩婆多[27]說，本說受亦有二功能：一、受體能領俱時觸。諸觸領者，心也，緣也。若有不可意觸，即[28]苦生樂受，皆然，領也。與大乘同。二、受體亦能領前境界劣，其受體領俱時觸勝。故說受從領觸為名，名自性受，不名境界受也。俱舍說受領隨觸者，謂受能領俱時觸也。
疏又違汝宗，若觸[29]者受，乃[30]至如何名領者，薩婆多不許俱時心、心所得相緣。若彼宗許受緣俱時觸者，則自違宗過。若言後念受緣，前念過去觸者，則汝說受緣俱時觸，理不成也。
疏或應觸[31]與受[32]一念不俱者，汝若許受同緣、俱時觸者，觸與受應不得同時；汝許同時，心、心所不相緣故。疏或即因、果，或似因之果，復為簡彼論說之言者，即因是果，此因是前因故；果即此因，即是果。恐有人言：以前念因名以因之果。
疏：如王食[33]色，有其三事：一、王，二、土田，三、所成勝。今者受似觸，亦有三事，思之，便即過宗。
疏如多人共處，傍有人言：汝面是奴者，宗師解云：彼宗[34]後云：似境界受，共餘相，故濫。故不取論。取論主答言：不共餘相。又難：彼言：體緣於境，則名境界受；受體緣於因，應可因受。他即不上同我，即以因緣，故名因受；非緣，故名因受。今助一量云：彼宗亦許緣因。故量云：應自性受，應名因受。因之緣所領，故同喻由。如境界受，大有問答，恐繁。且止於木杌及疑人等，豈是定屬[35]己有？是受自相也。
疏如是所明[36]者，前三心所樂大乘者，乃至知其勝劣者，此文即是疏主乾誇之處，比[37]論、餘論所說，皆不及此論文也。作此分齊，而取共相者，問：眼識中緣青得自相，及與五識亦然，如何作此分齊？答：今者解想而取境分齊，而緣共相者，皆約第六識中想說，猶第六識中想取境分齊，而緣共相，方設名言。若五識中想但緣自相，亦不作青分齊等解也。
疏諸論名為其想者，從因而說，乃至名是何等者，由想為因，安立說分齊相[38]已後，方起於名言。名言即是果。說名為其想者，從因而說。諸論說想為名，從果為名者，從果而說：想是因，名是果也。汝想是何？名是何等者，如色言：汝心中想何等方？即論因為名。想是何界因？名是想，顯果故。名是何等者，如世言：汝名字何等？即從果為名。
疏正俱相違行因乃至起[39]居[40]別善、惡[41]名等[42]別者，耶者，不善也；正者，是善境，謂有善、惡及中容境為因故。其思即起，緣此善、惡境故，方能造善、惡業等也。無心起時，無隨一故者，意說前二界心所說觸、受、思。若觸，即有可意觸、不可觸、不可意觸、俱相違觸；若受，即有苦、樂、捨受；若思，即有耶、正俱相違。意說若有界心起時，[43]心有此三種：觸中，或時起可意觸、不可意觸等；受中，或時起苦、[44]捨，或時起捨受。[45]坦起何心，皆起受也。若思亦然，故無一合。心起時，無此三種中隨何觸、受、思等。問：此中明五心所是遍行，與第八相應。何故此言無心起時，無隨一偏，說觸、思、受體皆有三？謂三受等心起，必與一俱，不言作意及想二法是遍行耶？答：謂此三各具三，上說餘二亦具也。事等者，即是所緣境也。不取種子，以各別故者，若眼識心、心所，即同依一眼根，可名依同；若取種子，各各別也，謂心王種子、心所種子等。
疏以境相相似，說名為同者，將彼論就此論同者，相似義；將此論就彼論相似者，名同。或此論約影像，名相似；彼論約本質，名同。
疏：[46]唯識為宗，不約本質，[47]名為所緣者，今唯約親所緣緣也。
疏：依簡別識，行簡依其境各，乃至事簡體多者，眼識心、心所同依眼根，若耳識即不依耳根。今言依者，取同時依，故簡起別識，別依別根也。行簡者，亦如眼識心、心所同依一根，雖是同依，行相各別。識以了別為行相，想以取像為行相也。其境各別者，謂心王上相分，非是心所上相分。又解云：意說若同依一根，其相各別，非是此中相應義。謂前七識皆依第八識，其第七、第六前五識雖同依第八識共依根，即緣境各別。今者即簡餘七識同依第八共依根，即取眼識等同依一根，心、心所同緣一境也。乃至第八識同緣一青等，即心王見分。緣者，即簡餘心所見分。乃至言受緣青，即簡相見分緣青事。若眼識心、心所同緣一眼根，前所緣境同名一所緣；若耳識別見分，即緣境別。今簡別見，故言所緣等。又解：緣簡別見者，即是所境等也。其所緣境，即相簡生能緣見分也。如五與意，唯依事簡之者，此中意說若與五識同時意識，何故不名與五識相應？答：即依事以簡之，謂五識即各各親依前五色根，其第六識即依第七識，故同時意識不得說為與五識相應。又事別若第六識體自證分有體性，其前五識心自證分各別有一个體，如眼識唯有一个心王。餘可准知。若說意識與五識相應者，即一个中有兩个識體也。
疏便應不能攝益相續者，若第八行相明了，即不能攝持五根身得相續故。攝持五根身不壞，名之為益也。若許易脫，即善、惡故，皆悉不能在攝種子。若許第八識是善性，即能持善種，即不能持惡種；若許第八識是惡性，唯能持惡種，不能持善種，即惡不持善，善不持惡，名在攝後種也。若第八識是無記性，即能修持善、惡，名法種。
疏便非彼生者，即是死也，心有[48]簡斷故。若第八識簡斷，便非是界趣生體也。如八證中最初執受，五因之內任運生解者，然對法論中，即有八證。最初第一是執受證中，言唯意就心，前業所引，非善、染等一類能遍相續執受有色根身。任運者，先強思等作意也。五因者，一、極不明了，二、不能分別違、順境相，三、微細，四、一類，五、相續而轉。此論天上五因意，明第八識唯是捨受。論有情執為自內我故者，問：何故論文說第八識名為有情，今此文中即說第七識名為有情？答：若約根本，即說第八識名為有情；若性者，識也，即通說八識，總得名為有情，八識皆名性識故也。由前三義，故唯捨受者，即由論中有三復次解，唯是捨受也。
疏薩婆多等為此難者，彼薩婆多宗許捨受、喜受、喜受、樂受唯是善業感，捨受等是業果。即說欲界人、天中，謂四大洲、六欲天及初禪三天、二禪三天，此十六處皆有喜、樂、捨受，有喜受、樂受、捨受、捨受，皆唯善業感。若下三禪中有二師說。有義：下三禪中皆無捨受。若初禪中唯有喜、樂受，若第三禪中唯有樂受，此是正師。若有義：初二禪中有喜、捨受，若第三禪有樂、捨受，若第四禪[49]已上乃至有頂唯是捨受。故知不動業能感得四禪[50]已上捨受。若苦受即是惡業感，即惡業不感得捨受也。若八大地獄王乃傍生、鬼界一分極苦受處，唯有苦受，無捨受。若傍生、鬼有捨受處，亦通有喜、樂、捨、捨受受也，亦是善業感。若大乘中說：惡業能感得苦、捨二受，三惡趣皆有捨受。若善業亦通感得喜、樂、捨受，一切末心皆起捨受，遍通二性，非是業感。故此為同也。
疏不同禪定之寂者，若捨受名寂靜者，但中容，故名為寂靜；若禪定，即能止惡，故名為寂靜。故禪定與捨受別也。
疏或苦、樂俱，於人、天中應不言苦果，乃至亦不相違故者，若人、天中第八識有樂受俱，則不得受別起苦果；若三惡趣第八識有苦受，則不得受別總樂果。以相違故，是捨受，則俱不相違也。
疏[51]為欲希望等者。問：想能發名言，思能造作其想。思與第八俱，即無此能，何妨欲起希望、勝解、印持等？欲勝等若與第八俱，亦無此能耶？答：起思等具四義，故此不具四義也。論主定能令心專注一境。若第八剎那別緣，如何本識剎那不緣？聲起時，本識即緣，無時即不緣；若有等流色，本識亦緣，後無時即不緣；若有[電-雨+穴]，先本即緣。故言剎那別緣也。又本識但能任運緣境也。
疏：所觀本質，前後相[52]扶者。其觀行人欲入定時，前加行心，或因見白骨本質，則作白骨觀；或因見青色本質，遂青色觀。即此觀心住於一境，前後相續。本識則不爾。
疏：十一、六、二十者，謂善十一、根本六、隨惑二十也。
疏大乘亦有自性善等，如本[53]欲中者，瑜伽論亦解善對法，亦解有為善法名世俗善，起世可愛果故。問：若有漏善法，可許能招無記可意果；若無漏善法，如何能招可愛果？答：無漏法中言但同性、相引，名云為招；不同有漏善業能感無記果，名之為招也。又有漏善中亦善引善，同性、相引，亦得名招也。
疏：麤重生，非安隱故者。麤重，則配世間可愛果；可破壞故，[54]生滅配出世間可愛果。何破壞故，生滅配出世可愛果也；非安隱故，亦配世間可愛果上有也。
疏諸惡法名世俗不善，能招麤、[55]重，顯非愛果者，極惡法者，謂煞生、不與取、耶行等十惡業，能招非愛果。
疏諸有漏法，名勝義不善，乃至不安隱故者，有漏法者，即通善等三性法，謂十二支等，皆破責為名。名勝義不善，[56]已是生死法故。何故名勝義不善？此有漏法是其人勝起所緣境，[57]義之言境。又聖人親有頂，即如觀阿鼻地獄。以有漏法可破壞，故名為不善也。
疏：有為無記，名世俗無記，乃至濫不善故者，即是威儀、工巧等四無記也。通果無記亦是有漏。若是無漏愛有性，為是有漏自性麤重濫不善故？若只言通有漏、無記現十八變，即是通果唯是善性故。若言通果無記，即唯是有漏，非無漏；唯是無記性，非善性也。
疏：虗空、非擇滅名勝義無記，不招二果，無所濫故。解云：若薩婆多宗說虗空、非擇滅唯是無記性，不通善性。若大乘中說虗空、非擇滅唯是善性。何以故？無色之處顯於虗空本性清淨，名非擇滅。此二皆是真如之假立。真如既是善性，故知虗無為、非擇滅無為是善性。若對法論或餘大乘論中說虗空、非擇滅是無記性者，當知皆是隨轉理門，隨小乘說也。答：隨大乘說，此二無為即是善性。或約假故，名之為無記。若攝假從實，此二無為還是善性。此二無為不能招愛、非愛果也。後准此釋，可知也。
疏：二、性巧便善，謂有為善法者，謂有為無漏善，無漏之法性巧便故也。
疏：一、感非愛果。不善謂極惡法者，謂十一惡道，又是嗔忿恨等法也。
疏：二、性[58]不巧，便不善，謂染汙法者，唯取有覆無記法是也。
疏：三、性不安隱，不善，謂有漏法者，唯取無覆無記法。又解：取有漏善法也。有漏善法，此等對無漏法；有漏善法，故成不善也。
疏相應無記，謂諸無記心、心所法者，若第八識心、心所，即六法是無記性；若第七識相應心、心所，總十八法是無記性；若第六識中即有根本九法，餘嗔二十隨惑中餘小七惑，即遍行、別境、不定四，都有三十六一法是無記性。又上界除慢、眼等，隨應准知。若前五識中取有義遍行五并心王，即餘別境五法不與五識住故。故五識中一一法皆有六法是無記性。有義五識中有別境五者，其五識與有十一法是無記性。若加煩惱等，准知。上可解。二、不相應無記，謂無記色、不相應行者，問：不相應行可得名不相應，其色法如何名相應？又問：此言無記色者，為取五根扶塵，為取外五塵？答：不是心故。三、真實無記者，問：真實無記與前勝義無記有何別？答：即對有為虗幻法，故其虗空非擇滅。既是無為，故名真實。又對前有為世俗，故其虗空非擇滅，即名勝義也。
二相應善，謂信等相應心心所法者，即取八識心王及[59]遍行、五別境、不定四，此二十二法通善法性者，皆名相應善也。然此應分別，若至佛果位，其八心王、五遍行、五別境，此十八法名相應善故。若約因位，欲界中散聞思位，福分善中即取六識心王、五遍行、五別境及不定四，此等法是相應善性收，其生得善亦爾。若得上地修慧，即正取第六識心王及遍行、五別境及尋伺，此十三法是相應善收，以悔眠唯欲界繫故。其修慧中雖正取第六識，兼取眼且識，眼且識中為有通故。然大乘中說六識亦為有生得善、福分善及修慧，若第六識中起生得善引五識，五識中亦起生得善，其第六識中起福分善引五識[60]，五識中亦起福分善，其體修慧正是第六識前五識，其前五識體不是聞思慧亦通所成，謂前五識亦名聞所成慧、思所成慧也。又大乘宗中說五識亦得假名為修慧，如八地[61]已上菩薩於第六識定心中引起眼等五識，眼等五識亦得名無漏，為無漏引故，其五識所引亦得名修慧，為第六識中修慧所引故。由如苦根、憂根亦得名無漏，為無漏引苦根，其憂根能引無漏故也。若有漏善中，其無想定即是分善収，若無漏善中，其滅盡定亦得名分位善也。釋此等善者，如下解五十一心所文中，一一入中皆自釋也，應撿下文可知。
疏：三、等起善，謂漏善色不相應行。乃至准義亦爾者，等起善者，由心善故，則令身、語合掌禮拜，色亦是善。又表色及引得無表色，亦是等起善色也。由現行能熏心是善，所熏成種子亦是善。如有問言：種子是何善？應答言：種子唯是等起善収。又二無心定種，亦是等起善收也。又得等四相，亦是等起善収故。
疏一、自性不善，謂無慙等十，唯不善心所者，十不善心：一、忿，二、恨，三、惱，四、慳，五、嫉，六、覆，七、害，八、無慙，九、無愧，十、嗔。此十種唯是不善性收。二、相應等不善者，即根本中五，即取貪、癡、慢、疑、惡見；及隨煩惱中十一法，謂取八大隨及[62]諂、誑、憍；三即取煩惱中十一法，及取遍行，[63]是別境五不定；四及前六識心王。此等遍行別境六識中通取不善性者，皆是相應不善，即都計[64]已前三十六法，名相應不善収也。貪、嗔、忿、害十法，即是自性不善收也。
疏：三、等起不善故，謂不善色、不相應行種子亦爾者，即取表業、無表業。由心不善，故所起色亦是不善，如屠兒惡律儀色。又得等四相，由現行心是不善，故所熏成種子亦是不善種子，即是等起不善中収也。
疏：四、勝義不善，謂有漏法者，唯取有漏善法是也。
疏一、能變無記心[65]王、心所法者，即前六識中業所感者，異熟生心自證分、見分為能變起相分是也。又第八識自證分、見分亦是也。
疏：二、所變無記，乃至種子亦爾者，即是異熟生所變相分，是所變無記色収，即是威儀心熏成種子，即名等起無記種子。三、分位無記者，謂得等四相也。
論云：流轉還滅應不得成者，涅槃以為界，眾生皆涅槃界故，即流浪生死，即是苦集。今聖道歸向涅槃，故名之為還，故說道諦名還。由如背家逃走，名為流轉，却歸舍名還。
疏惡趣翻亦然者，由不善故知，則不得與善遂為依。二、善、惡法體勝無記法，乃至故說名為記者，言殊勝自體者，言調和者，即是有漏善也；言𢤱戾者，即是有漏不善業也。其以無記性者，設有，亦如是言故者，問：何故初師說亦所唯例心王無記性，更不例餘門耶？答：為頌文中言是無覆無記觸等亦如是次無記後即言觸等亦如是故觸等唯取無記性也。此師意說例於識體，五種義同。乃至然但有四者，若不可知，別為門者，此師即例五門：一、異熟，二、所緣行相，俱不可知。其所緣即是第三門中緣三種境，是更無別體。其行相即是心王了別，為以相故，唯取不可知也。三、緣三種境，四、五法相應，五、無覆無記。若除却不可知門，唯例四門：一、異熟，二、緣三種境，三、五法相應，四、無覆無記也。
疏問：本識五法俱觸等乃至餘例難亦然者，此中問者，觸等五，如是十門之中，例取異熟門、緣三種境門，例取相應門、無覆無記門；若別義之中，例取不可知門。心、心所法同觸於境、觸等。今者既說心王常與觸相應，然心王即得與觸等五心所法相應。然六法行各別，謂：識了別為行相，觸境為行相，受以領納為行相，作意驚心為行[66]相，想以取像為行相，思與造作為行相[67]體。此六種行、相各別。若約互通，觸亦與五法相應，謂觸即與心有作意、想、思、受相應；若受，除受自體，謂受即與觸、作意、想、思心王相應等。餘者，故心王得與五法相應。然准頌中，不言常與有法相應，故論中不得心所望於心王為相應，故觸等心所即除却心王也。觸等唯得與四相應，謂：觸，除觸自觸，不與觸相應，故觸唯與作意、受、想、思四法相應；其受，除受自體，受不與受相應，受亦觸、作意、思法相應。乃至想、思等亦然。今此中間意者，心王即得與五法相應，[68]將心王即得與五法相應；將心所以例心王，其心所唯得四法相應。然觸等五中，頗有一今心所亦同例於心王行相，其心所法亦得了別以不？
疏答：餘門通故，可咸相例。行相既言了別，何得觸等例同者，餘異熟門等五門通故，可得觸等相例。又觸等五法但例心王，得四法相應，謂觸與受作意、想、思相應等，即心所例等心王。四、同，一、不同。一、不同者，謂觸等不得例心王，行相亦了別，故了別唯在心王。觸等既是心所，不可例王同其了別。此不成救。乃至觸等，觸等亦應與自俱故者，此難意，其心王即與觸十色、五法相應。其觸等既例心王，心王與觸相應；其觸亦例心王，觸應與觸相應，受、想與[69]受相應。問：前文難意，亦令觸等例心王，行相同是了別。今者重難，即令觸與觸相應，即與前難不相當耶？答：少別，大意亦同。疏此理不然。隨所應有，乃至與捨相應，受亦應受等例成[70]立者，此即返質外也。若觸等餘心所法，即同與捨受相應；若心所中，受則不與捨受，受不與受得相應，故返質外。四、了別在於識，例觸同了別，反不同捨受相應，受得與捨受相應。既受不得與捨相應，故知不得例心王同了別也。
疏并不可知，除前自相門，即：一、異熟，二、一切種，三、不可知，四、執受處，五、觸等相應門，六、捨受相應門，七、無覆無記門。此論體例，乃至非必異說者，此文即說一部論意。若十師正義，即慧合為一義，以明若耶宗謬義，假作別師；四、是多有義也。
疏世親攝論四[71]解，別立有自在義者，此疏文即合立所熏四義中解。今此中引來疏主，亦是煩惱。又世親攝論四所熏外，更加一有自在義，方是所熏也。
疏：答：為因之[72]曰有力，而是能熏，乃非所熏者，即現行為能熏，熏即是因也。心所、能熏、相分、見分，[73]但隨[74]五數，乃至皆有者。問：如六種，何名但隨五數？意說有五个心所為能熏時，有隨五个能熏心所而為熏成五个種子。如一聚心所有五遍行、五別境，并心王有十一个能熏成五个種子也。如一聚心、心所有五遍行、五別境，并心王有十一个能熏法，而緣十八界時色，同時心王一念之中而熏成十八个種子，乃至受亦熏成十八个種，故十一个心王所一一皆熏成十八个種。若十个法緣一百个法時，有心王於一念中得一百个種子，乃至餘十個心所於一念中各各熏得一百个種子也。餘者准知。亦如十个心所為能熏，一个本識是所熏，其十個心所但隨自能熏，數數各自熏成本識十个見分、相分種子，其十个心所一一皆不[75]心具六。若五數是所熏色，十个能熏心所即熏成六十个種，則有六果之妨。
疏若六法受熏，乃至各自生[76]已者，能熏極少中亦約一个心王、五个心所。六法能熏、所熏是一體，則熏時[77]准有六个種子。若能熏有六，所熏有六體，則有六，六六三十六个種。若見相別種，今有七十二个種子。若能熏心、心所有十个，六个所熏即合有六十个種子。疏問：如緣本識，增上緣中無頓生[78]六果妨者，如本識不同熏，要藉前七識熏。且如第七識緣第八識時，第七識心王、心所合有十八。此十八个心、心所同緣本識，一念之中熏成十八个本識種子[79]已，後生現行之時亦有頓生十八个識多果之妨。問意：如是何妨我亦今所熏後頓生六果耶？緣彼心所亦爾者，設餘第六識心、心所緣彼本同時五數心所，亦熏成多種，後生之時亦有頓生多果之妨。
疏不可論其本質生與不生所熏六種者，今者即說有餘智上成心所生影像、心王生本質等解，不得論其本質生影像地。應更問：
疏此亦不然，受熏例應爾，乃至所生影像者，意例釋也。心所非所熏，由如心所不能生本質，唯能生影像；心王能受熏，由如心王生本質，故言受例應爾也。
疏：如實義者。如緣本識熏種之時，乃至增上緣等，理亦無失者。此第二解亦是不正義，即是護月師唯立本有種子，如一
疏：又設能熏[81]者，各各熏一本識種子，乃至能持之識體是一故者，此第三解是護法師正義也。若緣本識時，能熏心、心所雖多，各各熏一本識種，後時或十个同類種子共生一本識體，亦無妨難；或五个種子，或二界同類共生一現行，亦得。如一麥中多極微同生一牙，此亦然耶？必無多異類種子共生一个現行也。此解是正義也。六種共生一果，亦無妨難者，問：即許多種子共生一个現行者，亦應一个種能生多現行，亦應多現行共熏成一个種，亦應前念一種。若言無此等法者，如何多種共生一現行？若言多種生一現行，由如一个麥中有多微共生一芽，一芽之中有一微，其喻同成。一芽中即有多微生多，不是多微共生一微，即是多種生多現行，其喻亦不成。又文難：未見多種生一芽故。答：謂後能持前多
疏：能熏雖有六現，不[82]別是因緣，共生一種果者。能熏有六个，還熏成六个種子，更無有因緣，遂令六个現行能熏識共熏生一種子果，必無是事。
疏如五無間業，受一期報故者，五無間業即有五个業種子，共感一身入無間獄也，為受罪五倍。此就見分能熏為論者，然此見分緣相分，於相分中而熏成第八識種。問：如第七識，於相分中熏成他見分種，如何相分無緣慮熏，同見分有緣慮種？答：以第八見、相二分不同熏，所以於他相分中能熏成第八見、相分種。
疏：新舊因緣能熏有六，乃至一麥[83]之中有多極微者。然此若新熏，本有同類種俱逢緣，今兩个種子共生一現行亦得也。或唯本有逢緣，生一現行亦得也。或有新熏種子，亦生一現行亦得也。或十个同種、二十个同類種子俱逢緣，合共生一个現行亦得。如有一麥中有多極微，共生一芽。
疏彼破經部色、心二法各各有種，共生一果者，色中亦持種，心中亦持種，二處時有種，共生一芽也。
疏：此中此量而易，可知。有量云：汝初種子生時種亦生熏習同時勢等故如初生種難初生種亦然。
疏面有三目者，不是佛法中說，即是西方[84]僧間說廣果天中摩醯首羅面上三目。其西國僧間亦不執色究竟天上大自在宮為摩醯首羅，以彼不知故。其佛法中說摩醘首羅唯有个兩眼，然摩醘首羅即在廣果天中諸天是也。[85]能佛法即說摩訶般若、解脫、法身三事具足，即如儞僧間說摩醯首羅即相似也。問：龍王有八萬眼，亦何聖教應捨？又如人二眼，識但是一者，問：如人間兩眼，為兩眼中一時發識？為[86]前次第起眼識？答：即兩个眼同時發識，非前後發眼識。果[87]實者，疏解：此不別例。何以故？心王變根、種、色法，皆有實用。若五所變種子根，則無實用；變色，則有礙用。若難言是心所所變色故，不自在故，及色無礙用者，則應五識相應，心所所變色亦應無礙用。五識心所所變者，色即礙用。若本識五所，亦相例故。知本識五所，一念之中得具二受，如前五識心所亦然也。此解[88]抄。又薩婆多師：現在四大與現在色為俱有因？為受於時？現在四大遠生，受於具後無對色，則能造、所造、所造不是俱因。為避却遠無對色不是俱因故，亦令現在造色與現在四大亦不成俱有因。疏主既不取本識五所所變五無礙者，亦應不得五識心所所變色是有礙用，但應五識心王并本識心王所變色是有礙用，即共薩婆多避却遠無對色，令現在四大俱時能造色亦不成俱有因也。此六根眼等同時者，然本識心、心所各各能變一具五根，此六具五根皆同處同時，不相問也。論亦能以火無能燒用者，問：然准此文，大宗鏡中有傍也，實無似有。
疏執受有二：一、五色根乃至種子可執，復是所[89]執者，彼若救言：前第三一切種門則明緣種，後第四執受門中但言執受根身、緣根身也，第四門中不明執受種子、緣種子故。今彼難曰：亦如攝論中，種子與五根扶塵，同在一門中，說執受并一處緣之。汝何故緣種即在第三門，執受根身并緣根身即在第四門？種子不許在執受門中與身別明。故知汝說非也。
疏例同五門，今加[90]斯捨，乃至准義，可知者，除第一同相，即除一切種門，除識行相門，除常與觸相應門。何以故？觸不常與觸自相應故。若但言相應門，亦得例取也。若捨受門，亦須除之，受不得與捨受共相應故。若除受外，餘觸等亦得與捨受相應。若斷捨門，不得例取阿羅漢位捨。何以故？阿羅漢位唯斷心王阿賴耶名，不斷五心所名也。故不得取斷中。若復長行中以義通取，則得下言異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞、緣覺入無[91]除依涅槃時捨。故知彼捨異熟識時亦捨心所，故亦得取斷捨門也。自餘通取者，可知。[92]隨簡彼宗[93]者，非常[94]非斷者，為簡僧依自性常故，故言非常；為簡經部色、心持種，故言非斷也。一、無記，二、堅，乃至四、相應，可為識熏者，一、無記性者，即是前論一類相續，是界趣生施設本故；二、堅者，即前論中性堅持種，令不生故；三、可熏者，即前因滅果生，非常一故也；四、相應者，可為轉識熏成，以水為喻，如下文設者，如下第七云如水濤波隨多少等是門。問：與恒轉如暴流因果不斷常門中唯取種子，亦取現行等以為因果？答：即約第八現行為恒轉如暴流也。漂水下上者，問：水上可漂水不？如何名漂？
疏正量部等。彼先有過、未者。然正量亦立有過、未世。疏黑山既[95]例者。若西國婆羅門計，若日沒時，即九黑山能彰於日。疏主今引俗中事也。若佛法中，日若在遙遠處者，[96]食正西日沒由。如人近者雲：若星，則惠上；若遠看雲，則以入地。日沒亦然也。
疏：前生後滅者。准次上論文中，即是前滅後生也。
疏初但難斷，今亦難常者，初但難斷者，即前論文中言過去、未來既非實有，非常可爾，非斷如何等文是也。今亦難常者，即論文云：同現有位，後果未生；後果未生故，則無後果。即是難斷也。果現有時，前因[97]已滅，果是誰果現？果現所有時，前因無果，既無因生，即是常也。因果之體，未來[98]已有者，問：准因果法，若為因之法若俱在前，為果之法若俱若在後，即合過去為因，即現在、未來為果；若現在為因，即現在、未來為果，即因前，果在後。如何此文說未來有因耶？答：今約薩婆多宗，約義不也。若諗却因作用，即現在有因作用；若論其體，即三世中皆是有因體故。若相應、俱有、[99]作、異熟，此四因即約法體上建立，故三世中即此四因。如未來世中有此四因者，為未來中有異熟因，由有心、心所故，即有相應因；為有得四相體故，即有俱有因；為有增上緣法體故，即有能作因。餘現在、過去亦爾，故約法體立此四因。若遍行、同類二因，不約法體上立，唯約前、後位上而立二因，故此二因唯現在世及過去世中有也。[100]已過現二世唯在於前位故，未來無此二因，以是後性故。此說因前果在後者，即約同緣類遍行因說。又約說，又約餘四因以起作用故，亦因前而果後故。此言為因若俱有在前等故，若因體即未來有也。初隨返質唯難於常，今隨雙難亦破於斷。初隨返質准難於常者，即前文言過去未來若其實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。今隨雙難亦破於斷者，即此文云果既本有，何待前因？則是果體本有，不藉其因，則是常也。因義既無，果義寧有？因果總無，則是斷也。今有二種三世無：若法行世，則過去名前，未來名後，今此論中因果即是法行三世。若向有三世，則過去名後，未來名前，如人中因果即是法行三世。若向背三背三世，則過去名後，未來名前，如人小時名後，老時名[101]彼，如立人言前，何別未可知，則未來名前。又如人道行時，[102]已行處名後，未行處名前，前頂店家相似，亦是過去名後，未來名前也。
疏量云所計作用，未來應有，不離體故者，今此比量令過未來世中，即取與果用也。若難生相光明合未來起因，他亦許有，則有相符。今難取與果用，即無過也。若將此量對古薩婆多師比量，即有相符之過失。古薩婆多師即許未來法亦有作用，謂光明生相苦法智忍，即應量云：未來許光明等三法外，餘無作用法，皆應起作用，不[103]難體故，由如於體。又將此疏中比量對新薩婆多順正理師，即得成也。以順正理師許未來三法但有功能，不是作用，故疏中比量對順正理師，即無違也。汝去、來法應是無為法，有法體，無作用故，如無為法。若將此疏中比量若對古薩婆多師，即有隨一不成過。然古薩婆多師即許未來有光明等三法作用，故此比量對古薩婆多師有隨一不成過。若將此疏中比量對順正理師，即無隨一不成過，以順正理師唯許去、來世中而有功能，無作用也。
疏又未相法應是無為者，薩婆多宗：法體在未來世，則無生滅相，所[104]還未起作用；過去世以起作用，亦無相遷；若現在法，則有四相遷也。故為此量破也。
疏又說：未來有生相用，過去有與果用者，謂異熟因，現在取果，過去與果。若同類遍行因，過去有與果用者，謂若同類行因隔越者，亦是過去果用。生相，未來有用故。疏中難：無過、未有用，應名現在也。
疏：今言用者，謂取與用者，此文即是小乘救也。彼救云：汝大乘難我，道理不然。我言用者，謂取與之用也。
疏難云：等無間緣過去取果者，若等無間緣前念惑時，能引起後念心、心所，則取果亦是過去與果。
疏即應過去有半作用，有取果用者，除相應俱有五因等，皆現在取，不能過去取；餘三緣亦爾。唯等無間緣能過去取果，即是半有作用。故今約難，令過去世半有作用也。俱舍論頌云：此中有四種類相位待異第三初作用立世最為善。又解云：等無間緣過去取果，婆沙正說，即應過去有半作用，有取果用。故此文應言：現在能取果，過去有與果作用，過去即無取果作用也。難云：其過去世中唯等無間緣等，即有與果作用，過去即無取果作用也，即名半有作用；其過去世中餘法皆不能與果，即是半無作用；[105]其過去世中餘法皆不能與果，即是半無作用也。
疏有三法作用光相苦法智忍者，光明未來生相時，現在闇即在捨相。光明若起，闇[106]已除；若光明在，現在作用即是與闇俱故，故未來有用。若生相在，未來有用；若現在，則住、異、滅有用。若世第一法於現在世與異生性、用俱起，能智在損，異生性力弱。若苦法智忍於未來世起，在生相時，則有力能排斷，未來世中異生性不得起。若苦法智忍起，至現在時[107]已前，世第一法及異生性先[108]已滅訖。何以故？半必不得必向。並苦法智忍即是半，世第一法即是向，又是加行也。疏中難云：此三既未來有用，應名現在。
疏彼與果用，滅復滅失；取果之用，生後生失者，亦如異熟因或同類因等，流至於現在世[109]已一廻滅，[110]已落入過去；過去世中又一廻有與果用，即又一度滅。故云滅後滅。生相時中[111]已一度生，又至現在世中又能取果，即又一迴生也。即是生後失。故為此難。
疏若言[112]苦果但是功能，無取果用故者，過無學末後心既不能取未來果，此末心應名過去無記果用，不名現在也。
疏：又若此心初無作用，應名滅，乃至[113]處有言滅者，無學末心既無取用，即命是滅，如何[114]已後更有滅耶？
疏又彼功能改名作用，而復何異者，彼宗即改未來無光明等三法作用，而名功能；及改過去取與半無作用事，名功能故。此文應言：又彼作用，故名功能。又難言：汝宗既言過去有與果功能，現在名作用，未知通功能與現在作用何差別？難言：應無差別，由如眼、目異名故。俱舍論云：五取果唯現者，謂相應、俱有、同類、遍行、異熟因。此五同於現在住相時，有力能取果也；唯餘能作用，取果不是故。二與果亦然者，果起酬因，即名與果。謂相應因、俱有二因，於現在住相時，則能取果；心王、心所更互與力，於現在滅相時，更互與果。過、現與二因者，謂同類、遍行二因，現在住相分時，果若隣次，其前二因在滅相，後果在生相時，則名與果。若起此二因，若入過去，或經三念、五念，後果起在生相，則能與果。與二因、果，則在過去世與果之也。俱舍論說：與果者，謂彼種子。此現在法爾有力能生餘法，正生彼力名為與果。問：薩婆多宗既不立有種子，如何為彼種子？如何言為彼種？故更問。答：名言種是因也。唯過去者，此異熟因現在住相時取果，異熟因落入過去世始能與果。如現世中造一惡業，此業則能取未來身。此因落入過去，或經多念多生，後果起在生相時，則與過去異熟因之果也。故異熟向過去與果也。二因於正滅者，相應俱有，在滅時心王心所則更互與果也。三因於正生者，謂遍行、同類、異熟，此三因後果起在生相，則名與果也。餘二緣相違者，若所緣緣於現在住相時，心心所正緣境時則能取果，曾現在滅相時能與果。若等無間緣一向過去取與果，前念心心所滅時，為開導能引後念心心所法，則能取果。若後念心心所起在生相，別名與果。故此二緣別明若因緣增上取果。若因緣增上緣不離前五因，故今不明。若無為為能作因，亦不取果也。
疏婆沙正文，應名現在者，今此疏中數數有婆沙正說者，今疏主引彼[115]婆正義，牒而難之也。若言非是無學末心不能取果乃至非等無間緣者，若彼宗救言非是無學末心不能意說無學末心亦能取果，[116]但為後念[117]已去緣闕，果不得生者，難曰：汝若言無學末心能取果者，即違汝宗。汝宗說無學末心後不能取果，非等無間緣。若汝言無學末心能取果者，應無學末心成等無間緣。又言：汝若言現在末心不能取果者，違汝宗故，說一切法皆現在有取果作用。末心既不能取果，應名過去；既無取果用，應名功能。不如前解。前解順文。若大乘中亦說無學末心非是等無間緣，故下文若此識等無間，彼識決定生者，可成無間緣；若此識無間，後識不生者，即不成等無間緣也。
若[118]無得果，若緣不闕，定從此生者，乃至云何不能生果者，若彼救言：若末後果緣不闕者，其後果可生。以為後果緣闕故，所以後果不能生者。難云：因既緣不闕，故有作用，何不能生果也？既有無學末心為因，餘緣亦應不闕，應有作用，後果定生。若因不能果，則現在法是無用也。難云：汝心心所起時，即具四緣，生汝無學末心。既有四緣，無學末心即應成因，有作用，可取法生得果也。
疏自相離言，如何[119]已說者，即如前真得，謂自相等文，是遂即取所及相分名當果。答：即是相分，不論親、踈。相分時，謂粟子等時，是相分意說。如有春時[120]聲子因時，其果仍未起，即說此春間聲子應生秋間果，即假說當果對現因。又有秋間聲果時，其因[121]已滅，即說秋時果聲子從春時因生，即假說當因而對說現果。乃至善、惡因亦然。此唯識論中說因、果皆假施設，謂假立當果，對說現因；假立當因，對說於現果等文。即說因、果皆假者，即約第二勝義門中說，不約四世俗[122]同說。若約四世俗門中即說者，一切因、果皆假立假者，即約第二勝義門中說。不約四世俗門中說者，即一切因、果皆是實有。有酬前相，即熟、變相等者，然果欲生之時，要成熟、轉變，方能生果也。然觀現在身是果，從過去善業生意，過去為因；即觀現在善、惡業為即，未來為果。雖未來有果，即假說現在法為因也。又觀現在異熟果有好能施，則知過去善，故觀現在果假立曾因也。果亦如是者，性離言，故非果也；有功能，故果起酬因，非別果也。
[123]遠離二邊者，即遠離斷常二邊也。此答於前生滅分位法也者，然前論云被他小乘難同現有位後果未生，乃至難離斷常，故今論中答云如是因果等皆假施設，[124]已答前生滅分位也。如下不同解者，從如下解見修無學道，皆[125]解無漏真智也。以理知故名契道者，理者，[126]理非是真如理也。但不斷不常之道，而理能引起無漏現行，即不斷常之道理而契中道也。若執斷執常，既不能引生無漏之中道也。
依種子立，約曾當義說其世也者，然彼瑜伽論中約種子而為道理。三世者，即是[127]次定，即一切時常定而盡理也。即種子生種以分三世，謂此現在種子從前念種[128]子，即前念種子名因也，現在種子為果。又從此現在種子[129]後念種子時，即後念種子為果，現在種子為因也。若此唯識論說因果三世，有約麤相道理立有三世也。即觀現在人身五薀從前生故，即說現在身為果，過去善業為因。又觀現在猶造不動業故，未來得生上二界也。由造福業現行因等，未來[130]得人即身；由現在造福業，未來得生三德趣五薀身。又如現在布施，未來得大財；由現在身持，於未來得大身；由現在忍故，未來得大眷屬等。觀現世麤因而得未來果也。
皆說有六通，乃至雖非種子，亦有三世者，問：他心智與漏盡智緣境有何別？又問：大論五十六等說有種子三世，唯識中說變三世，此三處皆約何道理？有何別？答：下疏中自會。又彼功能改文作用者，彼宗即改未來光明等三法作用而名功能，及改過去取與果之作用而名功能，故此文應云：又彼作用改名功能。他心、漏盡智緣煩惱盡處無為，無為雖不薀三世，即假說有。無為是現在一道三世，乃至義說三世，故有即內、外種。上皆有三世之義。外種三世者，如前攝說。內種者，如見今時好人身，即說此人從過去世善業因生，即假立曾因，對說現果。又見此人今時行善，則說此未來還得好人天果，即假立當果，對說現因。二、依神通三世，乃至作證解故者，其宿住智等生時，法爾有緣三世之功能力，其神力所見之事既非妄心，所見皆實，故
第二說：[131]猶[132]起證淨故，亦現[133]三[134]世影。[135]有猶多修習禪定神通等法，即然知過去等事，令宿住等智而斷除。三世中事彰遍彰故，即所見去來今皆實，隨其勢力，問緣多少。劫之事理實，所緣之相，能緣之見，實是現在，而心上作三世之行解，故智緣未來。若至未來，所見之事，與今時智所見事，更無量也。異生聖者，功能各殊者，若異生神通，則前知八十个成壞劫，後亦知八十个成壞劫。若聲聞緣覺神通，前知八萬个成壞劫，後亦知八萬个成壞劫。若初地菩薩，前知百个成壞劫，後知一百个成壞劫，二地[136]已上更多。若佛無邊劫事，
三、依唯識乃至去來相實唯現在者，此義唯通前二種，謂前道理神通皆名唯識三世體，前二種外別有實體。其唯識三世多是妄分別心所變，以去來今據實能緣皆是現在。或復更釋乃至諸違文者。問：其神通即是唯識通攝入唯識，謂唯有道理唯識三，恐神通濫妄緣故分三種三世。然神通皆不是妄緣知，唯識三世中即有一分妄緣知，如獨頭散意識而緣過去等。設立四[137]滅三者，設餘六，或立四種三世、或滅三一。問：立二種三世者皆是妄說。
此中亦同勝軍論師種子等法，前果後因俱時而生者。問：若前因後果可言俱時，果後果因即是別時？答：此勝軍論師因果等法用，即與上座因果相似。謂勝軍言：即此一个種子而有二時，謂生時酬因，滅時引果。即後法云：前果即此現在法。至滅相時，與後法生立，即滅為因，生為果，故云後因即於現在一个法體上。若法體生時即是果，即初生時酬前因故，生時名果。即此現在法體在滅相，即能與後念法為以滅時引果。三、相用不同時[138]已下文，即是上座部義也。至異時後果方起者，合云至滅之時，後果方起，或云應異滅俱以也。此二相即法辨離無別體者，此生滅二相即於一个法體上辨，即於一个法上有生滅二相故。若生滅二相離法體外，更無別體故。若薩婆多離法別異四相，我相不離法有別體。色法遲鈍，有三相用體：色法初生相時即為果，與前法因道即兩法俱；若住相時即獨住，無兩法並也，其住相非是果也。若至滅相時即能為因，與後法果並也。此是二法滅等因，即後法為。今此所論即一法體者，言法為二時者，謂後法生酬前法滅等因，即後法為果，即後生相果與前滅相因並。若此現在法至滅時相，即與後法生相並，即二法上而辨生滅時。生滅時同在現在一念中，至生滅不相違，此乃即二法有二時也。故下文言：前因正滅，後果正生。若此論文中言生時酬因，滅時引果者，即於一法上而辨。謂此現在法初生時即與為因果，酬前法因故。若現在法至滅相時即為因，能引後法果。此乃一法上生滅，不得在一世，必前後相違。此乃一法上而辨生滅二時。體相雖殊而俱是有者，問體者即是法體也，相者即是生滅。彼虗言者等，問言等文等取何法。如解惑等者，解者是智，惑者是愚，即相違故，如愚智等。
疏[139]又此據令除二乘，金剛心少，故不說者，至金剛心位，我執[140]己不行，應名為捨；少，故不說。又八地[141]已上大一僧祇劫不行，今約全處為論，故言阿羅漢位捨。若二乘人至金剛心時，畢[142]巳竟斷，我執現行，其金剛心時仍是有學位攝；至解脫道[143]已，方成無學。今者但說無學，捨阿賴耶名，攝多時說；不說金剛心賴耶者，以時促故，所以不論也。八地菩薩隨應二釋者，若初師說，八地菩薩亦得名羅漢，亦捨賴耶名也。又依除分段生，此名無生者，意說阿羅羅漢亦得名無生，以三名中云應永不受分段生，故阿羅漢得名無生。其阿羅漢斷煩惱故，亦得名煞賊。
疏此執藏名，唯約縛說者，今言捨阿賴耶者，據緣縛。若薩婆多，則[144]已斷法與未斷為因。亦如先在凡夫時，起身邊見等染汙，能與修道煩惱為因；後入見道時，雖見或身邊見等，後者學身中起染汙法，是前見道[145]時斷見惑；身邊見等，後者學身中起染汙法，是前見道所引生。故後修道煩惱起，但是令與果，而非取，即是[146]已斷法與未斷為因也。又彼宗由煩惱上法前、法後俱得縛眾生，故不得解脫起；聖道唯能斷煩惱上同令不轉行者，即名離縛。如相應煩惱，相應心、心所落入過去心、心所，恒彼煩惱也；只令現在煩惱得不起，即名離縛也。若大乘斷相應縛并染汙法，若與煩惱俱時起心、心所法，亦皆斷之。然小乘說相應縛，既貪等縛同時心王受上得四相，而成相縛，貪等亦縛。貪等煩惱上得四相以來，相應縛說習氣上位不成者，然十地菩薩方斷煩惱種上習氣，至佛位永斷習氣盡也。若羅漢，仍有習氣也。
疏如見道生等者，如俱舍頌：於佛上僧等供養上曾僧二影。疏：果謂新於見道，三、新說滅盡定，於四、新從想定出，五、新從無諍三昧出，六、新出修道。有人供養得大福[147]已，後多時入世俗心，供養時得福異故。問：慈定為是學得？無學得？又問：佛為上首，僧等六人中幾个人供養得福多？幾人供養得福少？更問：有成熟阿賴耶非轉識，乃至謂第一句入無心位者。問：異生在無心位，亦有第七識，如何言不成轉識？乃至三乘人入滅定，皆有第七轉識，如何言不成轉識？答：即約前六轉識說，不約第七識說，亦不相違。若二乘中第三果人，即得入滅定也。若前二果亦有心熟眠、悶絕，若一切異生或入無想定及入無想天，又無想天又入熟眠、悶絕，此等名無心也。
論云：諸阿羅漢、獨覺如是者。問：獨覺中亦有麟喻，部行眾多而不言諸，偏於羅漢之上而言諸耶？又問：獨覺如是各得別名，唯聲聞之人而得羅漢之通號，如是應名獨覺，獨覺應名如是？答：獨覺不能斷所知，所以不得名如是；能斷煩惱，所以得名羅漢。
論云：頓斷煩惱及所知障者，成阿羅漢及成如來。問：金剛心可言頓斷，其所知障於十地漸斷，幾成頓斷？如疏自反。問：對法中何故於十號中說成佛時，唯言成羅漢，如是不說餘人？號思可知。
疏：[148]已得不退者，即是證不退也。
疏[149]亦得不退者，即是行不退也。若八地[150]已去菩薩，於未得法定當得；若有違緣時，亦不能為障礙。若初地[151]已上菩薩，未得法空當得；若有違緣時，亦不能為鄣礙。若初地[152]已上菩薩，於未得功德唯[153]礙鄣礙；若有違緣生，即不得於得法而有退也。初說迴。說迴心名不退者，即前位乃至直往者唯向不退者。然此中言不退菩薩捨阿賴耶名者，即正取第四不退名阿羅漢也。然此二乘、無學初迴心[154]已去，雖未至十[155]倍等，其人即唯得名不退菩薩也。若此人至十倍第六心時，其人即得二名，亦得名信不退，亦得名煩惱不退；其人若至十住第七心[156]已去，人即名位不退，亦名煩惱不退；其人若至初地[157]已去，亦得二名，謂名證不退，亦名煩惱不退；其人若至八地[158]已去，亦得二名，謂亦名行不退，[159]名煩惱。[160]故二乘、無學迴心，即得亦不退亦名，謂名信不退、位不退、證不退、[161]行煩惱不退。若直往菩薩，唯有餘四不退，無煩惱不退也。若此間正取煩惱不退，若汎解不退，即有餘四不退。
疏一、信不退，即十信第六者，前五心由退，能斷善根；至十信第六，心更不退，能斷善根也。
疏以得證淨故者。更不退起煩惱，即是證淨也。
疏亦名信不退，然未至彼位者，二乘無學迴心向大，雖未至十信位，決定信大乘，亦名信不退也。此之不退，唯大乘有，若小乘羅漢亦退失。
疏即應有五者，今此疏中有五不退：一、十倍第六心，名為信不退也；十住第七心，名為位不退；三、證不退，初地至七；四、行不退，八地[162]已上；五、煩惱不退，即是無學，迴心向大者是。
疏：四者、若三乘、無學，皆捨賴耶名，即三人也。又加無學迴心，名不退菩薩，即四人也。
疏從初發心二萬劫者，即是無學迴心二萬劫始，則十倍初心，即是涅槃。往須陀[163]洹八萬劫，斯陀含六萬劫，阿那含人四萬劫，阿羅漢二萬[164]劫，辟支佛十千劫。此之有類，[165]心迴大經。此之劫數，始列大乘十倍初心也。此中劫者，約成、壞大劫為論也。然羅漢人從初發大乘心乃至成佛[166]已來，皆名為煩惱不退；迴心[167]已去，即名菩薩處不退起，名不退也。
三乘有學金剛心位，乃至彼論不說，此亦不論者。問：何故亦名金剛心，名金剛喻定？又問：准下九心，見道八相應心，總合一八相應即為八。今以斷惑中觀順非止即說於慧，此中斷義唯說於金剛喻定，不名金剛喻智。言金剛心即是金剛喻，定即心故，所以經中說定學名亦為心學。今者舉所依之定，意取能依之智，由定能起智，故說金剛心喻定，不名金剛喻智。然餘論中亦名金剛道，道即是智也。然此唯識及諸論中，即約三乘究竟道名金剛，或所斷下下品煩惱難如金剛，或能斷之智堅固喻如金剛。然金剛般若經，即約見、修、無學三道總名金剛。於無相海者，若真如無相如海，若能證真如根本智，[168]由於般菩薩，由如乘船人，即菩薩乘聖道船渡無相海，並得至於佛果也。
即空方便智發起有殊勝行者，空者即菩薩起空根本智觀真如時，由根本智上有方便，方便者增說也。有即是後得智，正根本智觀空證真如時，此智即能起後得智，而起身諸業行苦行，捨身命等教化眾生，由如不起[169]滅而[170]觀諸威儀。初起[171]已前於六波羅蜜一行中修[172]一行乃至明佛力起者，若初地至六地[173]已去即修行六度，謂初地行布施，乃至第六地修智慧，若第七地修方便，若第八地修願智，若第九地修力，第十地修明智也。從此八地[174]已去於剎那能得過前二阿僧祇所行功德智慧一倍者，若入八地[175]已去既然，至九地[176]已去初念修道亦過[177]然八地一倍，第三念修道過前第一念多倍，乃至[178]已後倍倍准前。問：此言福智多者，為熏得種多、為漸明利、為心勇猛？答：此中即得功德智慧等多，以漸殊勝明利故，亦不約熏得種子多也。猶此義故，若初地菩薩一年修道，能過地前地前大僧祇劫，若一日修道勝初地菩薩百年，乃至[179]已後准知。若第九地菩[180]薩二念修道，即勝第八地一劫，乃至[181]第地菩薩一念修道，即過第九地十地十切等
此亦說彼各阿羅漢三義具故者，謂具應供、煞賊、不受分段生等三義也。二智是正體後得者。問：然此文中既言二空所顯真理，如何此文言正體後得與[182]別二種不相應故？答：今云正體及後得亦攝得生空智、法空智，其正體智中亦有生空根本智、法空根本智，其後得智中亦攝得生空後得智。或二智者，即是生空智、法空智，法空智中亦攝得根本後得，其生空智中亦有根本後得智也，與前有得也。
疏即唯約六波羅蜜[183]為論，乃至見一一行中，皆能[184]修[185]習一切行故者，若初地菩薩，於六波羅蜜中隨行一行時，能一行一切行；若八地[186]已上菩薩，即約行八萬四千波羅蜜行時，能行一切行。故與前別也。
疏不動染心，而方起惑者，染者，顛心也。菩薩起煩惱時，皆正智心，故不令與煩惱相應，為利有情故。意說：凡夫、小人若欲造善、惡業事時，要須起善、惡心。如造惡事，要起煩惱真惡心，方能造惡事而打人；若起善心時，即不能造惡事而打人。若欲造善業時，要須起善心，方能造善事；若起惡心中，即不能他善事。菩薩不爾，一、倍相違。如菩薩或起惡心時，即造善事故；或起善心時，而作惡事，是慈悲中作也。惡心時，即是善事；或起善心時，而作惡事，皆是慈悲心中作也。如經中說：佛過去作覺德，見有餘人謗大乘經，心作是念：若倍此人謗經，其人定百千劫入無間獄。我容煞此人，不令謗經。即大悲心煞此人，云：命終至無間獄。而起三念，同涅槃經先答云無國王相似也。如生兀藥等，令變，令毒藥，令變毒，別法我見故。以阿羅漢由有分別法執等在，故不損人；或由餘好藥等[187]毒藥中，令變毒無力。三、不損人也。
疏：法我見故者。法有作用，名之為我。或與人我同體，故名之為法我也。為共煩惱同體，故此文應言以有本質。
疏十地菩薩所起煩惱為過失者，問：八地[188]已上更不起煩惱，如何此文言十地菩薩所起煩惱？答：此文但總相說十地也。應云七地菩薩所起煩惱不為過失也。
論云：然阿羅漢斷此識中煩惱麤重者，究竟盡說者。如愚意者，詳觀此文，既言斷煩惱麤重，明知即是初師義，非第二師義。以第二師說，直往八地菩薩，猶伏第七識煩惱現行，名捨賴耶。
論云：阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃者故。准此文說，便入無餘涅槃是初師義。問：二乘人無識持種，即入無餘其事；菩薩無漏持種，如何得入無餘？即積集義，是心義，乃至或能熏種。於此識中既積集[189]已，後起法等者，此疏中十二解有何差別？更應問此師。如愚所，初解唯約集，種在識中；後解即約集諸種子，後起現行，名之心體。此唯識論中解：心者即說意，能了諸境相，是說名為識。今者本識即是此三種中心之心也，約論種子所積集之處所也。
疏心、意識中，心之心者，即是藏識說名心，思量性名意。對法第二亦心義，乃至據一邊說者，問：此論既言由種，[190]云：熏習種子所積集故。此文唯有種聚集種子，而無起染現行，亦據一邊說。答：即此論下，初證。即集法種能起現行，是心義；彼對法唯有種，名之為心，亦無起現行，約一邊說。
疏攝論第一云：為所依乃至非通諸聖者，彼攝論云：阿陀那者，謂能執持諸法種子及能執色根依處。今能執取結生相續故。彼論約執取結生相續故，約正受生時，本識與取為依，故所依者是身。問：取者為是十二支中取支，如何與作所依者，問：初二果人，身必觸處生，本識與取為依，如何言非通諸聖？答：此意取者非是十二支中取支，即從中有欲取支受生處故。即約得受生，執取得生有身，名為取也。即令生死得相續，即本識與受生時而所依。問：上文中解阿陀那，謂執受種子及諸色根，具二義；此下文解阿陀那，即執持種子及執持色根及根依處及執取結生相續，即具四義。即二文相違。答：此舉勝說也。
即攝論第一所知依品是。此所知依者，彼論云：所知依者，謂第八識。即所知依、所知中等餘殊勝法也。是故三性法皆依此識方有者，謂依他、遍計、圓成等三性。問：其第八識如何與圓成實性及遍計為依？答：其第八識中還有能遍計心種，其識中種子皆是所遍計境，所遍計境還與遍計所執性成為依也。又如第七識遍緣第八而起我法執時，其第八識與圓成等為實為依。依者是藉，非如眼識依眼等根。即由第八心中煩惱種子有無漏種子，無漏種子生現行證真如時，即能斷却識中煩惱種子，方顯得真如。若無第八識，即無煩惱種子，亦無無漏種，亦不能顯得真如，故說真如依第八識也。
疏前第一名心是積集，種在其中義，解云：若汎別解心者，即[191]令二義：一、謂能集諸法種子，亦能起諸現行。若心與種子識明了其心，唯具一義。謂前第一名心是積集種處義，明種以所依現行識處；今言種子識，即明識中種子能生現行義故。二、別也。根本識、有分識等者，問：今此言有本識遍一切位者，准文中，有謂三有，分是因義。如何得通佛果、無漏位、老果中從因為名？謂說如是亦名補特伽羅。然說因為名，然佛非補特伽羅，[192]亦此亦爾。說佛有云分識者，亦從因為位。
疏即是相續執持位[193]心者，能此心等四名通一切位者，即約阿[194]陀識相續執持位說也，以阿陀那通一切因、果故也。又始為論此能執藏，亦通無漏，乃至為能藏義者，意說第八識為能藏，根、身、種子為所藏，即此始、終而言此本識能藏，亦通漏、無漏，佛果本識名能藏故。此為所藏，不通無漏者，所藏者，是受熏義，是我執藏；佛無所熏及無我執，故佛無所藏。若第七我執執第八為我時，即本識為所藏，我執為能藏。故始、終而言此識為所藏，不通無漏，唯在有漏位；佛果本識不是我執藏，故無不受熏故。
初師第三隨理應說者，問：前時阿羅漢位中既有三師說，若前二師，即是正義；若第三師，不是正義。疏中應言初師第二說隨理應說，如何言初師第三？答：舉初、後故，更應問法師。又問：言雜染者，為是有漏三性、有漏三性法？其不退菩薩及二乘、無學，皆有有漏雜染種。如何此言無學不退菩薩無染雜法？答：亦約我執說。由此義故，種生、現行異時，乃至起方生故者，此師即說：入金剛心時，捨異熟識種子，唯有異熟識[195]現。今與金剛心俱起，即是正捨，名捨其菩提，在未來名為將得也。此師亦是不正義。此義即是護法師門人釋也。生前識之種至金剛心[196]已滅，生後識之種與金剛心俱前，念本識現行與金剛心俱起解脫道捨。疏文門五行者，皆是彼師不正義。論：上文中皆言因、果同時故。
疏若約斷說，即二乘、無學，乃至前解為勝者，若所說八地及阿羅漢捨阿賴耶者，即約斷緣縛名，而不捨體故；約離自地染時，皆名捨阿賴耶；若金剛心時，捨體也。由此應作四句分別，有斷而不斷等，如前抄說。
疏以能緣從所緣分三者，若能緣從所緣分三者，我執平等性智位；若所緣從能緣分三者，謂阿賴耶、異熟阿陀那，即能緣、所緣之名。前長，後短，謂從無始[197]已來我執恒緣賴耶識，故名前也。若約體者，即阿賴耶，即前高，後長；其阿賴耶體至金剛心及二乘入無餘涅槃，方捨阿賴耶識體。其能緣我執若約體者，亦前高，後短。無始[198]已來我執與所緣賴耶同時有，故名前高；若至八地及二乘金剛心，即斷我執體，故名後短。法執緣異熟識，其能緣亦前[199]俱後高也。有從無始[200]已來法執恒緣異熟識，故名前高也；若至二乘入無餘依時及菩薩金剛心時，即同時捨異熟識及斷法執，故名後高也。若平等性智緣阿陀那時，即前長，後高，謂得成佛，盡未來際，平等性智恒緣阿陀那識。若約能緣說，即前短，後高，謂入初地，方得平等性智，名前短也；成佛[201]已去，平等性智常[202]狀續故，常與阿陀那識俱也，名後高。若約所緣阿陀那識，即前長，後高；由無始時來有阿陀那識，名前長也。
疏如佛地說有為、無漏，皆不受熏者，意說無漏法而不受熏，亦應言善染等亦不受熏，唯無記方能受熏也。
疏金剛心菩薩等，既有二說，若[203]已起者，時少，故不[204]謂者，即是第十卷有一說：金剛心時，則起大圓鏡智時。何故不說者，金剛心時促，但言解脫道。又一說：金剛心不起圓鏡智，解脫道方起也。然此本識三性善染等不受熏，唯無記方謂我愛，唯無記方能受熏也。
然此本識三位差別者，謂我愛執藏位、善惡業果位、相續執持位。攝論第二說阿賴耶識為性，乃至此中不說小乘之名者，此攝論文中先明第八識如大王路，以後即結第八識之用阿賴耶識而為性。其第八識以心為體性，其第八識即以阿陀那識為體。若第四但言阿賴[205]那者，即是薩婆多愛樂欣喜之阿賴那，故第四無識字也。
疏前第一解，心等通故。等中亦[206]爾。乃至准義知者，既即等言，則等取攝論三名：賴耶、異熟陀那。又等取薩婆多愛阿賴耶心。既是通名，諸論異名，總得名心也。有漏二位名最初捨者，攝二位者，謂異熟阿賴耶。
疏無間解脫、將得、正得二釋。此中皆名將得者，在金剛無間道時，菩提在未來，名為將得之言。其釋文家即分位，謂將得、正得。論文中總名將得。一云：種生、現同時有二，乃至故名將得者。然此疏中兩釋中兩釋，即是正義：一、初師云：金剛心時與異熟識俱，其金剛心即與異熟同時滅故。金剛心捨異熟識，即是正捨名捨。由如小乘中說：世第一法與異生性俱起，如騎怨相似。即世第一法能容異生性，容異生性與世第一法同時而捨，即正捨名捨也。此師即是正義。其金剛心時，菩提在[207]來，名為將得也。菩提與圓鏡智俱起者，問：菩提是智，又言與圓鏡智俱起。其菩提是八識中，何識中智？又解脫道即是菩提？答：菩提是解脫道，解脫道是第六、七平等妙觀二智。若第六識起金剛無間道時，引第七識中解脫道。若約斷惑，故名無間解脫道者，唯是第六識有無間解脫道，圓鏡成事智中唯有勝進道也。故今第六識解脫道與圓鏡智俱。
疏得與成熟既別體者，若薩婆多初得名得，後得名成熟；今此論文簡薩婆多，故言將得。據實而言，得與成熟一體異名也。異熟先滅其金剛時，即[208]已捨名捨；若第二說其金剛心時，由如小乘苦法智忍起時，名捨異生性，即[209]已捨名捨。今此亦爾也。此二說，如下第十論文說也。其種生、現異時同。初說金剛起時，異熟識種[210]已滅，唯有異熟識現行，與金剛心俱起，初得名得，後得名成熟者，然此文即約薩婆多師釋：若續善根，善根至生相時，即名為得；若善根至現在時，即名成熟。同與成熟別。今此亦爾，若在金剛心時，即名得菩提，即將得名得；若至解脫道時，即名正得，即成熟菩提也。
疏此並[211]彼弟子至二家異說者，問：次文中即無護法言，今此文中即是護法、弟子二家異說。更問：若大乘人不寂滅門至真如為論者，然彼論問：聲聞與佛無餘涅槃何別？答：言無別者，即約三乘，皆無苦依身故。二乘入無餘[212]已，身[213]起俱滅。若佛雖無苦依，而得無漏五蘊常身等也。心等通故，隨義應說者，若阿賴耶識名為心者，名所知依者，名種子識，名阿陀那者，其二乘金剛心時，及八地[214]已上菩薩捨阿賴耶識時，亦名捨心，亦名捨[215]前知依，亦捨阿陀那。異熟識名為心，名為種子識，名為所知依，名為阿陀那者，其菩薩金剛心捨異熟識，及二乘人入無餘依捨異熟識時，亦名捨心、所知依、種子識、阿陀那也。如無垢識，盡未來[216]除，更不斷故，其心、所知依等亦不[217]斷也。
有言有漏位即顯前二及後一者，前二者謂有漏位中唯有阿陀那自相門、唯有異熟識異相門，後一者及末後阿羅漢位捨門。此三門唯是有漏位，次前具說，故今不明。其因相一切不可知了捨俱恒轉通因果故者，若五門通因果有：一、因相一切種門；二、不可知門；三、了[218]即識行相門；四、即捨受俱門；五、即恒轉如暴流門也。問：既言恒轉通於佛果，佛果上亦言恒轉如暴流，有前文三種法喻如暴流水等。答：然佛果第八現行識恒轉如流，亦有前少分有前水為喻，然無漂水下上等事。不可知門者，問：因位異生無遍智可，其第八心境皆可知，何說不可知通於佛果？答：亦如因位第八識及所緣之境，謂佛皆知之即是可知，然望餘異生不知故即不可知。今此亦爾，雖佛果上第八識及所緣之境諸佛皆知，即是可知通果上有也。
然受相應恐濫因位者，然因中第八與捨受俱即是異熟報主故，若佛果位捨受即非異熟報主故，果上捨受恐濫因中捨受故。今此論中此亦唯與捨受相應也，欲無[219]減中捨受故。今此中皆言無減者，即名欲無減者念無減等。若新經論中即言欲無退念無退等也，如來無有不定退等也。心者，問：既佛第八識中有定，未知九次第定中是何定也？答：唯下流初解圓鏡智通色亦無色，四十地中即圓鏡智中亦有諸等至。
若在因位一心一時乃至故念欲俱者，然凡夫一念中不能緣過未，若佛果上一念之中欲能緣未來、念能緣過去也。因位中第八識雖一念一時不得緣過未，唯得緣現在；若因中第六識唯能少分緣過去未來，不得多時；若佛果位一剎那時八識皆能緣三世，欲緣未來、念[220]過過去也。故大乘中說如是六通十力，於一剎那中即得並起也。謂於一念中即八識並起，故起宿住智即緣現在，即起漏盡通緣現在無為，起他心通緣八[221]地識心王五十一心所，即起天眼通緣色，起[222]天通緣聲也。如初地菩薩一剎那中亦能知前後百劫，又能見百佛世界，乃至身亦能往往，故知大乘一念中六通即得並起。若小乘中說六識不得並起，即有三退：一[223]也、[224]已得退，二、未得退，三、受用退。若鈍無學即具有三退，謂[225]已得後三果，還退後三果，直至初果，名[226]已得。又於佛身功德未得之法，聖人亦不得佛身中功德，名未得退。聖人若起天眼，即不得起天耳；若起宿住通緣過去時，即不得起[227]死、起生通而緣未來，起一之時餘不得起，名受用退，以為六識不得並生故。若不劣捨性阿羅漢位唯有二退，謂有未得也及受用退，無[228]已得退也。其人不得佛身中功德，名未得退，受用同前說。[229]佛若身中唯有一退，唯有受用退也，即無[230]已得退、未得退也。若大乘中及經部說亦有三退，如鈍根無學亦有三退，失得九定現法樂住，今還退失，名[231]已得退。若未得退，同小乘說。若約六通即得並起，若初八解脫中即有受用退，如起初二解脫，初二解脫即是初禪心，更不得起餘解脫，餘解脫所依地[232]名別故。又如起空處解脫，即不得起識處解脫等，以二地心不得並生故，若佛身中三退總無也故。
疏如來既得四[233]澄淨故者，四證淨者，謂佛、法、僧、戒。如是親證此四，既是無漏，故言淨除；深信此四，故名不壞信。故知佛亦有信也。問：佛果八識皆得，[234]已證淨耶？如餘處說。
疏許通無漏，於理無妨者，八地以上菩薩無漏心中亦有無漏尋、伺，故尋、伺亦通無漏。若佛無漏，即無尋、伺也。
疏：不可動搖，非如餘智。問：如何名動搖？答：若十地因中平等性智亦有間斷，名動搖。又問：佛、菩薩平等智亦是捨受，如何無性如餘智？答：佛果第八大圓鏡智唯是捨受。若餘三智，或喜、樂俱也。
疏或說通無色、色界六地，遊觀無漏通此地者，色界六者，謂四禪根本、中間禪、初禪未至及四無色根本定。若如是真實功德、十力、四無畏等，則唯在第四禪者，餘九地准有。遊觀無漏，則無如是真實功能。何故唯取初未至，不取餘上七？未至，則無無漏道，不能斷惑故，是以不取之也。
疏起現行者，唯第四定多依天住，此智多分起大悲故者，若佛智現行，唯在第四禪，不起餘地，如是於天住第四禪。若佛住中多住十力，若其住中多住空解脫，若梵住中多住大悲。梵住，謂慈、悲、喜、捨。
疏有說通下，五、六定無，理能遮故。色界有遍緣心者，若取五地，則除初、未至；若斷欲界染，可須初、未至。如是不擬斷欲界染，故不起未初至，唯取四根本、中間禪也。疏中應云五地又云者，下三禪及初、未至、中間禪也。前解勝。若通取六地者，即取初、未至。若欲界色心即能遍緣，無色界心不能遍緣，地法無故。
疏雖下，[235]四地仍唯捨受者，四地者，即是初未至初禪根本定時之四地。大乘宗皆通有喜、樂受故，如下三受釋也。雖通四，此四地仍唯捨受，以寂靜故也。除却中間禪，大乘許是捨受故。
疏阿賴耶與捨受俱，於三受位俱行不絕者，若前六識中喜、樂、捨三受現行，第八識恒捨受，故言俱行不絕。
疏所餘三受，當知思惟之所引[236]起，乃至[237]別發現前者。問：取佛位喜、樂受，亦是思惟作意引發起耶？答：少分亦思惟起也。
疏此佛地中類[238]同捨受，不得起樂、喜二受。此乃思惟所引發故者，意說佛果位中第八識是捨受，其佛果第八識亦是捨受。佛果位中縱前第七識中起喜、捨受，本識亦恒捨受，以是任運故。若喜、樂受，則思修中[239]取引起也。
疏：餘地總無，六十[240]八說：如[241]是功德多依第四。解云：既前疏文言餘地總無，下數疏云如是功德唯依第四靜慮。上文言總無，下文言多依餘地，亦合少分有，文自相違也。故知餘地亦少分有，云：
疏雖色、無色，皆有此[242]起，乃至所有等智者，若在因位，十地即得修彼種增；若在佛果位，亦不能修種增。餘九地雖有，餘不能生，唯現行第四禪根本地能生。如小乘三類邊智，亦如凡夫無始時來，唯修外道起世俗智。六行伏惑，唯有苦、集、滅諦，不能起道諦。厭下苦苦，是苦諦；厭下麤，是集諦；欣上靜妙，是滅諦；無有道諦。雖起有漏世俗智，不名無漏道諦故。如身在欲界，起初禪未至定，伏欲界九品染盡，而欣上初禪定[243]已後，方得初禪定。若厭下地，為苦麤部，即是無間道；欣上地，為靜妙離，即是解脫道。若初禪有漏根本定，亦不能離初禪自、[244]他染；[245]要得上二禪定，方亦不能離初禪自、他染；要得上二禪定，方能離初禪染。直至有頂地[246]已來，地地皆厭下欣上，唯有頂惑不能伏無上可欣故。由如步屈虫，若移得前脚，方動得後脚；若至倒尖頂遊處，若不動得前脚，亦不能移後脚。今此亦爾，若定八地，若有上地可欣，即能厭伏自下地染；乃至無所有處，即欣上有頂地，為靜妙離；猒下無所有處，為苦麤鄣，即伏無所有染。前脚由如靜妙離解脫道，若後兩脚喻如厭下地為苦麤鄣，是無間道。若至有頂地中，由更無上可欣故，即不成解脫道。由不成解脫道，亦不能伏有頂染，亦不成無間道也。後時作預流向入見道時，起苦法智忍為無間道，斷欲界苦諦下惑，起苦類智忍斷上二界苦諦下惑。至第四苦類智時，以先在凡夫六行伏惑，世俗智在未來藏中更不能起。世俗智在未來藏中，唯總一法前得與苦類智來，由如通信既義言語，苦法智言：若何是苦法智此來未起時，則便我世俗智伏惑？又不能百迴伏下地惑生上，生上[247]已還生下，我唯能伏無所有處[248]已下苦諦伏有頂惑斷道。今日斷却三界惑盡土大好，我世俗在來受不起伏三界惑也。集、滅智皆亦如是。三類智邊者，即苦類智、集類智、滅類智，此三皆在後邊，故名之為邊。圓鏡智亦爾，餘地不生，由如世俗智不起也。圓鏡智第四地得現行起，由如三類智得現起也。舊經論中云：等智一切凡夫四生能皆得有。故新云世俗智也。
成唯識論疏抄卷第六