No. 822
又契經說一切有情（至）彼識即是此第八識。
八、引識食。前約生滅位，此約住位，故次言之。先引經證，次立第八為識食，次引經釋。食是資益義、任持義，以第八識資益任持色根身故，故以為食。故《攝論》云：「若離異熟識，[1]已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中[2]已生有情能作食事不可得故。」如世尊說：食有四種：一者、段食。其相云何？變壞為相。段即分段，一分一段可飲啜故。此段食相取變壞時，非受用時，故曰變壞為相。以香、味、觸變壞之時，方能資長諸根大種故。此段食體以香、[3]味、觸三塵為體。問：色、聲二塵何不為體？答：眼、耳二識離中取境，色、聲二塵不與根合，不能資得諸根大種，故不為體。鼻、舌、身三合中取境，境與根合，故能資得諸根大種，所以三塵偏為食體。故《大論》云：「是故段食三處所攝，謂香、味、觸。建立為食，不立色處，由彼要至味、勢、熟等變壞之位方損益故。」或有段物於受用時有所損害，於變壞時方能攝益，如苦、辛等。或有段物於受用時暫為攝益，於變壞時乃為損害，如有甘、美所不宜物。故變壞時方立為食，非受用時。又云：「復次、此中段食，當言香、味、觸處所攝。何以故？由香、味、觸若正消變便能長養，不正消變乃為損減。色等餘法無有長養、損減、消變，是故說彼非段食性。若諸段物於吞咽時令心歡喜，諸根[4]說豫，當於爾時不名段食，但名觸食。若受用[5]已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。若有熟變，不能長養諸根安樂，彼雖熟變，不名段食。若諸段物，於吞咽時，不生歡喜，亦不能令諸根悅豫，當於爾時，都不名食。即彼後時，安隱熟變，增長安樂，彼於爾時，乃名段食。若有熟變，不長安樂，彼雖熟變，亦不名食。」如其所應，當作四句。或有段物，而非是食，謂諸段物，不能長養諸根大種。或有是食，而非段物，謂觸等三食。或有是食，亦是段物，謂諸段物，能令諸根大種長養。或非段物，亦非是食，謂觸意思及識，不能長養諸根大種。如是所餘觸意思識，隨其所應，皆作四句。「二者觸食，其相云何？觸境為相，觸謂觸對，取六識中相應觸數，所對前境，色等諸塵，柔輭細滑冷煖等觸，而生喜樂，俱能資益諸根大種，名為觸食。」此即正取受用之時，如前[6]已辨。此觸能徧一切心故，雖與八箇識相應，而屬六識者，食義[7]徧勝。此六識，即眼耳鼻舌身意六箇識，非第六識也。以所觸之境，相麤顯故，別能攝受喜樂受故，能生順益身之捨故，是偏勝義。七八俱觸，境微細故，全不能生喜樂受故，雖生捨受，但不為損，而非益故。由此義顯，觸生憂苦，非順益捨，即非食體，不資養故。通慧云：「如有與女相對為觸，觸能資身，故得食名。準《僧祇》，見色愛著名食，豈非觸食義耶？設非觸食，何以觀戲劇等終日不食而不饑耶？」「三、意思食，其相云何？希望為相。別境中欲，徧行中思，二數俱轉，能希望彼可愛境故。」由希望故，饒益所依，如遠見水，雖渴不死，懸沙療飢，望梅止渴。傳記所載，皆其證也。問：欲何非食？曰：思慮益根，非欲能故。問：思亦徧行，八識皆具，何識之思能為食事？曰：屬意識者，食義偏勝，以第六於境希望勝故。《起世經》云：「若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚、鱉、蝦蟇、伽羅、瞿陀等，及餘眾生以意思潤益諸根、壽命者，此等用思為食。」「四者、識食，其相云何？執持為相。識即第八執受之相，由前三食勢分所資，今此識增勝，用能長養諸根大種故。」曰：此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝。何以故？一類相續執持勝故。由執持故，所依久住。若不爾者，應同死屍，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。此三食以三世揀之，即段屬過去，觸屬現在，意思屬未來。識食者，由前三食勢力分故，其體增盛，及緣現在、未來生故，識復長養諸根大種。即知識食通三世也。《集論》云：「云何食？幾是食？為何義故觀食耶？謂變壞故，有變壞者；境界故，有境界者；希望故，有希望者；取故，有取者，是食義。」三蘊、十一界、五處一分是食。為捨執着，由食住我，故觀察食。三蘊者，段食是色蘊，觸、思二食是行蘊，識食是識蘊。五處者，段是香、味、觸三處，觸、思是法處，識是意處。十一界者，段攝香、味、觸三界，觸、思法界，識七心界，謂意根界及六識界。此四能持有情身命，令不斷壞，故名為食。結成食義。段食唯於欲界有用下，簡前三食不恒不徧，非有情依。段食唯於欲界有用，上界不用此段食故，不能徧恒。觸、思二食雖徧三界，而有間斷，故不能恒。眼等轉識下，此簡轉識有間有轉，亦非有情依。云何有間？一、無心定，二、熟眠，三、悶絕，四、無想天，有間斷故，即非徧也。云何有轉？謂有心位，隨所依根及所緣境，於三性、三界、九地等有轉變故，即非恒也。非徧恒時，能持身命，即非識食義矣。故凡不信有第八識者，於此一食便無所依，則經言一切有情皆依食住者，非耶？外人轉計云：無心位中雖無六識，而未入定以前謂之過去，既出定以後謂之未來，即六識非無，故有食義。立量破云：過去、未來識等非無心位為食，彼非現常，無體用故，如空華等。又量云：過去、未來識等非無心位為食，設有體用，非現在攝，非食性故，如虗空等。又轉計云：能引定心與入定者作持身食。故《攝論》云：「非入定等諸心、心法可名為食。經不說故，以滅無故。」立量破云：入定心等不與無心位有情為食，住無心時，彼[8]已滅故。過去非食，[9]已極成故，如[10]已滅無故。亦不可說無想、滅盡二定是不相應行，即與無想等有情為食而住，段等四食不攝無想等。又不相應行是依色法分位假立，豈有食義耶？如是而推，決定無有六識於彼有情能為食事。汝執為有，甚為非理。執滅定等猶有第六，廣破在後章。又彼之彼，即指執滅定等有第六者。且汝應言：生上二界無漏心時，以何為食？若以無漏識等為食，無漏識等破壞有漏，於彼身命不可為食。亦不可謂無漏識中有有漏種能為食事，無漏識等不能執持有漏種故。立量云：無漏識等不能執持有漏種子，破壞有故，猶如涅槃。復不可說上界有情以身持命、以命持身，即互為食，四食所攝無身命故。若謂身命相持互為食者，無色界中既無色身持命，命無能持，應成滅斷，云何為食？又不可以同分為食，眾同分等無實體故，云何為食？由此定知，異諸轉識別有異熟，執持身命令不斷壞，故說一切有情皆依食住。恐彼難云：佛亦依食，應是有情。故云：唯依有漏五取蘊故，建立有情。諸佛取蘊皆空，不墮有漏，非有情攝。設使諸佛作有情類亦依食住，當知皆是大慈示現，非實有情不依食住。《集論》三云：「又此四食差別建立，略有四種：一、不淨依止住食，二、淨不淨依止住食，三、清淨依止住食，四、示現住食。所以《維摩經》云：『迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取[11]摶食；為不受故，應受彼食。』斯皆是破五陰法成涅槃食，所謂示現住食者也。」
又契經說住滅定者（至）無想等位。類此應知。
九、引滅定有心。前依流轉門顯第八，此以還滅門顯也。先引經證，謂入滅定聖人身、語、心行無不皆滅，即出、入息是身加行，受、想是心加行，尋、伺是語加行，此三加行與第六識相應，在滅定中皆悉滅故。而壽不滅者，即第八識種上有連持一報色心不斷功能名壽。言亦不離煖者，煖、觸是第八識相分，即此二法皆不離第八識。既在滅定中，六識身、語、心加行皆悉不行，而有壽、煖在者，明知即是第八識與壽、煖為依。次立第八名不離身識。住滅定者，心行既滅，眼等諸識皆不應有。若不許有一類微細恒徧執持壽、暖、識在，依何識說識不離身耶？小乘云：不離身識是滅定位，後時復生，非第八識。遂立量云：住滅定識是有法，名不離身，是宗；因云：後時還起故；喻如隔日瘧。大乘云：若爾，契經不應說心行滅。汝言識滅後時還起，則心行滅後亦還起，以識與想等起滅同故。若謂識滅後時還起，壽、暖諸根亦應如識滅[12]已復起，便成大過。立量破云：壽、暖諸根是有法，名不離身，是宗；因云：後時還起故；喻應亦如識。曾見有人暖、壽諸根既滅而復生者乎？故應許識如壽與暖實不離身，不同轉識滅[13]已還起。夫隔日瘧不發之日，亦不謂無病之人，以有身根任持病故，喻如第八任持種子。此喻滅定本無過失，失在不信有第八耳。次約無情破。又此位中前六既滅，若無第八執持，此身應如瓦礫無知之物，豈得稱為入滅定之聖人乎？立量破云：住滅定者非有情數，全無識故，喻如瓦礫。次約無執受破。若無異熟執持，諸根即應壞爛，便無壽煖，如死屍等無復生理，何得後時彼識還起？量云：住滅定位，諸根壽暖皆應滅壞，無執持故，喻如死屍。契經所說不離身識，竟何所屬哉？何謂後識必不還生？以異熟識捨此身[14]已投託他身，無復重來生此身理。不然，世之白骨皆可肉矣。次約無執持破。又若此位無持種識，後識不生，以無種故必有第八持種，然後如隔日瘧者方始得生。過去未來不相應法，前章[15]已破，非實有法其理極成。諸色等法離識皆無，亦無受熏持種之義，皆非持壽暖不離身之識也。則此位中能持壽暖不離身者，非第八而誰屬哉？總申一量云：住滅定等無心位中定實有識，具根壽暖有情攝故，如有心位。若謂此位有第六識下，正前章所謂廣破者也。首破前六云：若謂不離身識即第六者，於理不然，此定立名無心定者是無第六，豈有第六又名無心耶？若謂無心唯無五識非無第六者，應一切定皆名無心。何以故？凡入定時眼等五識必不生故，意識攝在六轉識中，既無五識，意識亦無。立量云：滅定位中意識非有，攝在六轉識中故，如五識身。又此位中不離身識，甚深微細行相所緣皆不可了，故知滅盡所餘之識決非第六。立量破云：此位中識非第六識，行相所緣不可知故，如壽、暖等。若無心位尚有可知識者，應如四禪、八定，非此位攝。何以故？以入此定者，本為止息可了知識故，非為對治不明了識而入此定。既有此識，應非此定。立量云：住滅定位非此位攝，有行相所緣可知識故，應如餘位。次約心所有無，以顯第六有無云：又若此位有第六者，彼心所法有耶？無耶？若云有者，即是違經。經言：「此定心行皆滅，一切心所皆屬行故，名滅受想定，受想乃是大地法故。」執者救云：此定位中加行有三：一、身加行，謂出入息，入第四定，身行則斷；二、語加行，謂尋、伺，入第二定，言行則斷；三、意加行，謂受、想，入滅心定，心行則斷。此定加行但猒受想，故此定中唯滅受想。以此受想二心所法資助心強，諸心所法獨名心行。今滅受想，說心行滅，有餘心所，何所相違？論主破云：若但厭受想，獨滅受想，不滅前六，名滅盡者，則無想定中亦唯厭想，應唯想滅，不滅前六，名無想定。然汝不許彼有六識，何哉？既唯受想資助心強，受想滅時，所資助心亦應同滅，何執此位有第六耶？外人救云：猶如身中出入息滅，而身不滅，寧責心王同心行滅？若尋伺語行滅，語則不轉，想受等意行滅，而意猶在，不可例言。論主破云：若如爾說，身行滅時，其身不滅，例心不滅者，亦應語行，尋伺滅時，語亦不滅，而汝不許矣。且行於法有徧不徧，勿互相例，違害正理。若徧行滅時，則法定隨徧行滅。非遍行滅，則行雖滅，而法猶在。何謂非徧行？謂出入息，以此息不徧身法，故有息滅而身在者。尋伺於語是徧行法，故尋伺滅時，語亦定滅。若以尋伺例受想，受想既滅，心亦應滅，以受想是大地徧行法故。立量破云：受想於心亦徧行，攝大地法故，許如思等。豈有受想滅而心在者乎？復以心所例破思等者，思與欲俱等於欲等五，所以他處言徧行。別境十所是大地法，信等十一是大善地法，貪等二十六所是大染地法，故云既許思等是大地法，受想滅時，餘大地法亦應皆滅。既滅大地法，信等大善地法亦無，非大地法滅，餘可在故。如何可說唯受想滅而餘心所猶在耶？既許思等此位非無，則受想亦非無。何以故？大地法故。以有思等必有觸，以觸是心所之根故。有觸必有受，以觸能緣受故。有受必有想，受想二法不相離故。是受想餘心，無則俱無，有則俱有，而謂但滅受想，不滅餘心，有是理哉？彼又救云：如十二因緣之受緣愛者，此受若見可喜可樂之境，然後緣愛，若見可憎可厭之境，此受決不緣愛，豈一切受皆能緣愛？以此例觸，生受亦然。觸可意之境，則生喜受，觸不可意之境，豈亦生喜受乎？故汝所言觸為大地法者，其理不成。論主破云：汝救不然，有差別故。云何差別？謂佛經中自有簡別，唯簡受緣愛有不愛者，曾未有處簡觸生受有不受者，故有觸必有受，有受必有想，其理決定是大地法。故知受、想不滅，思等亦不滅也。立量破云：此滅位中受、想亦不滅，有思等故，如餘有心位。若汝許有心，便違此位心行滅言，亦不得成滅受、想等。若此位中無心所法，識亦應無，心所與心不相離故，大地法滅時，心法亦滅故。若徧行滅而法不滅者，受等不名大地法故。心所滅而心不滅者，此識亦非相應法故。若許心與心所非相應法，則應此識不得言與心所同所依根、同所緣境、同時、同事，便如色等。立量云：此識應無所依緣等，亦非心故，如色等法。又契經下，前約心所破心王，此約心王破心所。先引經證有心必有心所。若此定中下，證成經意，責彼妄執。縱彼轉計餘時根、境、識三和合有力，成觸生觸，因觸能起受、想、思等。而定中不然，由此定前加行、厭患、麤動心所，故在定位三事無能，不成生觸。觸既不生，亦無受等，無諸心所者，應名滅心所定。如何契經但說此定滅受、想耶？縱彼轉計定前厭時緣厭受、想，是故立名滅受、想定。餘心所法是隨滅故，不立名者，即此心王亦應隨滅，為與所厭受、想俱故，如餘心所隨受、想滅。量云：住滅定心亦應俱滅，所厭俱故，如餘心所。大都滅定有此二名，滅心無王，滅受無所，故以二定雙收王、所。下約三性破。又此定中若有意識，於三性中是何性耶？不應是染及無記性，定是善故。非染無記，染無記心必有心所，無心位中無是事故。本意猒染而脩善，不應猒善而起染；本意厭散而求寂，不應求寂而起散。故《攝論》云：「此定不離身識，決非意識，以善不善及無記性皆不成故。」若非不善，定是善故。無想定中尚不許有一切不善，况滅盡定而有不善？亦非無記，若許此中是無記性，則是成立阿賴耶故。又此意識決定是善非不善者，此善是何？若相應善，應心心所要與慚愧及三善根相應方成善性。若不相所，善性不成。自性善、勝義善、等起善、加行善者，《大乘阿毘達摩集論》二卷中有十三善法。此自性善，即彼第一自性善也。自性善者，即信等十一心所有法。此勝義善，即彼第六勝義善也。勝義即真如涅槃。此等起善，即彼十三等流善也。等流善者，謂[16]已得寂靜者，由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。此加行善，即彼第八加行善也。加行善者，謂依止親近善丈夫故，聽聞正法、如理作意、修習淨善、法隨法行。若謂此識不與三善根相應，而與自性善、勝義善相應者，亦不然，違自宗故。以自性善，唯慚與愧及三善根入其數故。由彼體性是善，猶如良藥，不待相應及等起故。若勝義善，唯有真如涅槃是決定故，謂真解脫，以涅槃中㝡極安隱、眾苦永寂，猶如無病故。若謂此心非自性、勝義二善是等起善，由加行善根之所引發，不由無貪等善根之力者，亦不然，亦違自宗故。以自宗滅定厭患麤動，想等不行，不由加行作意善根引發。若由加行善根引發，則如餘善心，不名等起。立量破云：住滅定心是等起善，加行善根所引發故，違自宗故，如餘善心。善心無間起三性心者，《俱舍》云：「如欲界善心無間生九，謂自界四心、色界二心，於入定時及續生時，生善染心。無色界一，於續生位，欲善無間生彼染心，不生彼善，以極遠故，及學、無學等。」既善心能起三性心，如何善心由前等起是加行善根所引發耶？故心是善，必由善根相應之力。《攝論》云：「或復有執，加行善根所引發故，定心名善，不由善根相應之力。此與彼論由相應力，心得成善，安立相違。」若爾，則此定心必與三善根相應。既與善根相應，亦應必與受、想相應，無異因故。故曰：非無心所。若無心所，心亦應無。如是推求，眼等轉識於滅定位決定離身。其不離者，定是第八，以入滅定時正為止前散動眼等轉識，不為止息極靜執持識故。問：入滅定時，唯滅散動轉識，不滅極靜執持識者，亦有心定，何名無心？答：《成業論》云：「心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。」滅定等位闕第二心，名無心位。如四足馬，闕一足故，亦名無足。滅定既爾，無想應知。
又契經說心雜染故（至）唯此能持染淨種故。
十、引染淨心。此總收前九章義，前九不出流轉還滅故。先引經證，次立第八心為染淨本。先總明以心為本者，即一切染淨有為無為法，皆以第八識為根本，因心而生。依心住者，謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依，即前七現行皆依第八識而住。受彼熏者，即第八識受彼前七識熏。持彼種者，即第八能持前七三性染淨種子。由此義故，故說第八為染淨心。下分染淨，破無第八。先釋雜染。染法二種，即惑、業、苦。煩惱即惑，是十二緣中無明、愛、取三支；業即行、有二支；果即是苦，即識等五支并生等二支。由惑發業，因業感果，惑、業、苦三種類差別，種為現行之因，現行為種之果。若無第八持煩惱種，則有情三界九地往還無染心後，煩惱現行應無種子自然而生。如鬱頭藍弗生非非想[17]已滅轉識，命終之後墮飛貍身，上食林鳥，下噉淵魚，此等煩惱現行皆應無因而生，以第八之外餘心色不相應等法皆無持種義故。[18]已滅未生之識既非實有，亦無持種義故。若諸煩惱無因而生，則三乘無學煩惱久[19]已斷盡，亦當無因皆得生起。此既不然，彼云何爾？若無此識能持業果種子，則三界九地往還不斷，如披毛戴角、針喉皷腹，人、天、鬼、畜諸業果報亦應無因，以他識不能持種、不能為因故。如鬱頭藍弗初習定時，一念之瞋獲飛貍報，一念之瞋即業果種。若無第八持此種者，此飛狸身即應無因而得。豈[20]但非非想天人不自保，即佛、阿羅漢亦不自保。入無餘依涅槃界[21]已，三界業果還復應生。何以故？煩惱亦應無因生故。此煩惱即果上所起現行煩惱，如上食林鳥、下噉淵魚之類，即來業也。又行緣識下，以十二緣難破。若無此識持業果種，則行緣識應不得成。行謂正感後世善惡之業，識謂本識內親生當來異熟果攝。異熟識種，識中業種皆名識支。經說識支通能所引，業種、識種俱名識故。既無本識，無法能持業種、識種，則行緣識決不得成。此既不成，則結生染識亦不得成，以第六不能受熏、不持業種。既無業種，誰生名色？問：結生相續起憎愛識，豈不由此行為緣耶？答：結生引識，非行感故，無識持種，故無種識。設爾，行感亦有何失？答：若爾，不名識緣名色，應說名色行為緣故。名色與行時分相隔，無緣義故。《瑜伽》云：「問：何因緣故，無明等諸有支作如是次第說？答：諸愚癡者，要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行。由邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續；生相續故，諸根圓滿；根圓滿故，二受用境；受用境故，若躭著、若希求；由希求故，於方覓時煩惱滋長；煩惱滋長故，發起後有愛、非愛業；由所起業滋長力故，於五趣生死中苦果生；苦果生[22]已，有老死等苦，謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引憂歎熱惱之苦。是故世尊如是次第說十二支。」行與名色既非次第，時分懸隔不得為緣。此行緣識不成就故，後諸有支亦不得成。諸清淨法下，次釋清淨。淨法三種，謂世間淨道、出世淨道。轉依斷果，地前名世，地上名出世。異類即異生類，淨法即三賢十聖所脩證法。異生之類初發信心，起世出世二種淨法，為心後故。若無第八持二淨種，彼二淨道起即無因，餘法持種前[23]已破故。故《攝論》云：「謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤脩加行。此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏為彼種子，不應道理。又色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中如應當知。」如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。若二淨道無因而生，則入無餘涅槃界[24]已，彼二淨道還應復生。何以故？所依亦應無因生故。有漏所依略有八種：一、施設依，二、攝受依，三、住持依，四、流轉依，五、障礙依，六、苦惱依，七、適悅依，八、後邊依。有餘依涅槃地，即全取一最後邊依，除六攝事、流轉、障礙，取餘一分。無餘依涅槃地，一切有漏餘依皆捨，二乘有為無漏亦捨。如來雖有有為無漏，而無一切有漏餘依，故亦說名無餘依地。故就分位建立門，則無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘依涅槃界位，皆得名無心地。若就真實義門，則唯無餘依涅槃界中諸心皆滅名無心地，餘位由無諸轉識故假名無心，由第八識未滅盡故名有心地。是無餘依涅槃地中異熟亦無，唯是大圓鏡智，豈有還生所依之理？又出世道必從本有無漏種生，若無第八持法爾種，則最初生起出世道心應不得有。問云：有漏種子亦可生出世道，何必法爾無漏種子？答：有漏、無漏二類各別，有漏種不生無漏故。問：雖非本有無漏種子，亦是新熏聞所成種，何謂類別而非彼因？答：無因而生，非識種故。謂諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起以此為因，無漏起時復熏成種，聞熏所成無淨種生，故非識中出世道種。既無種子，則初不應生出世道，後亦不能生出世果，是則三乘道果皆成斷滅。此上言二淨道，此下言斷果。轉依斷果，因斷煩惱方得成滿。若無此識，持煩惱種即皆散失，誰為所斷乎？謂淨道起時，明來暗謝、智起惑亡，煩惱種現俱非有故，斷果之名由此立耳。問：道相應心應持彼種，何煩第八立量？答云：道相應心不持彼種，自性相違故。喻如涅槃，過去未來得非得等不相應行，非實有故，不能持種。若除異熟，餘法持種，理不成故。既無種子，惑智亦無。惑智既無，依誰由誰而立斷果？故知惑由此斷，智依此生，果依此立。生死因、解脫本，盡在乎此。是則第八為染淨根本明矣。若謂斷果不由第八而立，由出世道力一現前時，遮礙後惑不得續生，假立斷果者，則初見道時，便應遮礙後惑不生，不勞脩進，即成無學，後諸煩惱皆永不生。以無異熟持種子故。許有第八，一切皆成，故知別有第八能持染淨種子。如上廣引經論，共立第八本識真如一心，廣大無邊，體性微細。顯心原而無外，包性相以該通。擅持種之名，作總報之主。建有情之體，立涅槃之因。居初位而總號賴耶，處極果而唯稱無垢。備本後之智地，成自他之利門。隨有執無執而立多名，據染緣淨緣而作眾體。孕一切而如木虗包納，現萬法而似大地發生。則何法不收，無門不入？[25]但以迷一真之解，作第二之觀。初因覺明能了之心，發起內外塵勞之相。於一圓湛，柝出根塵。聚內四大為身，分外四大為境。內以識情為垢，外因想相成塵。無念而境觀一如，有想而真成萬別。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明現，可謂裂迷途之緻網，抽覺戶之重關。惛夢醒而大覺常明，狂性歇而本頭自現。通上二顯正理竟。
證此識有理趣無邊（至）諸有智人應深信受。
三、總結，通上初能變竟。
下二能變，分三：
如是[26]已說初能變相。第二能變其相云何？
一、結前標問。
頌曰：次第二能變（至）阿羅漢滅定出世道無有。
二、天親第五、六、七三頌有十門：一、釋名門，即首二句；二、所依門，即依彼轉；三、所緣門，即緣彼；四、體性門，即思量為性；五、行相門，即思為量相；六、染俱門，即四煩惱等三句；七、餘相應門，即及餘觸等俱；八、三性門，即有覆無記攝；九、界繫門，即隨所生所繫；十、伏斷門，即末二句。
論曰：次初異熟能變識後（至）或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
三、廣釋頌意，分三：一、正釋頌意，二、別釋差別，三、證有識體。今初，正釋頌意，分八：一、釋名，即第一門也。首二句釋頌中次字，此二能變即是意識。聖教別名末那者，末那此翻染污，與四煩惱恒共相應，雜染所依故。餘識皆有染污，而獨此名染污者，以恒審思量勝餘識故。恒者不間斷，審者決定執我法故。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何劣於第七耶？曰：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。二、審而非恒，即第六雖審思量而有間斷故。前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨勝也。恒言第七相應立號，謂四惑也。設問云：此名意識，第六亦名意識，有何分別？故答云：此持業釋，彼依主釋，故自不同。此識體上親持恒審思量業用故，識即是意，名為意識，如藏識名。識者是體，藏者業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名為藏識，持業釋也。第六識者，以意為根，識依根起，所依為主，如眼識等。舉眼之主以表於識，即眼之識，故名眼識，依主釋也。量云：末那意識是持業釋，識即意故，喻如藏識。第六意識是依主釋，識異意故，如眼識等。然聖教中恐二識一名混濫無別，故於第七但立意名，而去識字以別於第六也。又標意名為揀別第八、第六，為不如第八，心能積集故；不如第六，識能了別故。或顯此識與第六為根故，故去識名，單名意也。
依彼轉者顯此所依（至）恒依彼識取所緣故。
二、釋所依，即第二門也。首二句提出所依二字，彼即第八。言七以八為俱有依者，聖教說第七唯依藏識故。問：七依第八，為依現行？為依種耶？一師言：第七依藏識種子，為俱有依，不依現行。以彼執第八種子為自內我，亦恒亦審無間斷故，不依現行方得生故。一師言：第七以彼藏識種子現行俱為所依，以彼第七雖無間斷，然亦有時轉變改易，以能熏轉識之所熏故，必假現行識為俱有依方得生故。轉謂流轉，流是相續義，轉是生起義。謂依第八或種或現相續起義，顯此第七恒依第八取為所緣境故。
諸心心所皆有所依（至）名有所依非所餘法。
此下廣釋所依，分二：初總釋，次別釋。今初。謂八種識及諸心所生必有依，然為三種：一、因緣依者，對果得名，因即是緣，即不取因由之義。此因是果之所依故，即現行名果，能生種子名因緣。又因者，是現行果之因；緣者，即此因有親生現行果之用名緣。此因緣依與因緣何別？答：依狹緣寬。若因緣即有三義：一、種生種，二、種生現，三、現熏種。若因緣依止，惟取種生現一義，是真因緣依。若現熏種、種生種，但名因緣，不得名依，以是異念因果故。即前念無住非依，定須種現同時方名依也。問：且如現熏種亦是同念因果，何不為依？答：現熏種雖同念，然又闕因沈隱、果顯現義，亦非因緣依，故知唯取真因緣義名依。都具三義，方名因緣依：一、是主，即種是主，是簡現生現；二、因沈隱、果顯現，即簡現熏種；三、因果同時，即簡種生種。問：此種子為因緣依體者，取何法為能依？答：諸有為法皆託此依，即一切有為緣生法色之與心皆須託自種為依，有此種故，一切色、心現行方始得生，離自因緣必不生故。意云：心現若親自，心種必不生。色法亦爾。二、增上緣依者，若增上緣即寬，謂通有力、無力及踈增上。若為依即狹，唯取有力及親增上。以五色根并意根處，唯此內六處為增上依體，即簡外六處。以外六處望心、心所法，但為增上緣，即不得為依體。又唯取同時八識心王為意根處，以意根處緣得八箇識故。若是等無間意，即自為一依，故不取。即此增上依須具三義：一、有力；二、親；三、內。其外六處以不具三義，但為緣，非依。若能依法，即諸心、心所皆託此依。言諸心、心所者，即簡色不相應行、無為後三位皆無增上依。問：其一切心、心所法若無內六處時，亦得轉否？答：離俱有根必不轉故。意云：若無所依根時，其心、心所定不得轉。三、等無間緣依者，等無間依即狹，唯取心王，心王有主義故。若四緣中，等無間緣即寬，雙通心、心所。為前念心王有力，能引生後念一聚心、心所法名等，以力用齊等故。無自類為間隔，名無間。問：此依以何為體？答：以前念八識心王，總名等無間。此是依體，即前念心王與後念心、心所為依。問：前念心法[27]已滅無體，何得為依？答：彼先滅時，[28]已於今識為開導故（此後章語）。即現在一念有行後功能以為法體，非取過去[29]已滅無體法為依。問：其前念心王有引後力用名為依者，未審將何法為能依？答：諸心、心所皆託此依，即一切心、心所法起，定能須託此前滅意為依方起。問：諸心、心所若不依前滅，心王亦得起否？答：離開導根，必不起故。意云：心、心所若不得前念心王為開闢引導，即無因得起。問：心法四緣生，何故三緣別立為依，所緣緣不爾？答：三緣有常義、主義，故亦緣亦依。所緣緣皆有常義，闕主義，故但為緣，不為依也。然此三依言生、轉、起，別相云何？生約依種辨體而生，轉約隨順與力令轉，起約由前開路令後得起。此三別相也。
初種子依有作是說（至）定各別有種子所依。
次別釋，分三：一、種子依，即因緣依。《集論》二卷，有二十四種[30]已生，十二有種[31]已生，十三無種[32]已生。說者遂取此十三[33]已生為種滅現生之證，種與芽等不俱有故。此約外種子望於莖等為能引因，非望芽等為能生因。有義彼說下，即正義也。彼即《集論》。《集論》所說無種[34]已生，乃依前種引生後種，是種生種，故有前後，非謂種滅而後果生也。外種生芽，乃世俗種，以喻勝義，豈極成之論哉？然則當以何喻耶？曰：如燈炷生焰，燈𦦨燒炷，同時更互而為因果。焰喻現行，炷喻種子。種生現行，現行熏種，同一時中互為因故。然種子自類雖是因緣，前後相生，因果不俱，以異時故。若種生現、現生種，決定同時。下引論雙證二因。彼論意說，諸種子法引生自類，亦生現果。說自性言，顯種自類前為後因，因果不俱。說他性言，顯種與現互為因義，因果俱有。又引《攝論》獨證種現相生，必俱時有。設有處言，種果不俱，有前後者，皆是隨機轉變方便之談，非實論也。如是八識下，結成前義。
次俱有依有作是說（至）亦依能熏，餘如前說。
二、俱有依。俱有者，根識同時名俱有也，即所依與能依俱時而有。先三師異計，後護法正義。第一師執眼等五識皆以第六意識為俱有依，以五識現起時必有同時意識，故不許前五以五根為俱有依，彼計五根即是識種故。《二十唯識頌》言「識從自種生」者，即五識自證分現行各從五識自種而生，將五識自種便為五根。言「似境相而轉」者，即五識自證分從自種生[35]已，而能變似二分現，其所變見分說名五識，所變相分似外境現說名五境。此是假將五識種子為五根。答：經部師以經部許有種子故，說者引此以證[36]己五根即種之義。《觀所緣緣論》頌云「識上色功能，名五根應理」者，以能發識比知有根，此但功能無色可對，假說為色故。本識上五色功能名眼等根，亦不違理，以能發識功能勝故。功能與境色，無始互為因。此根功能與前境色從無始際展轉為因，謂此功能至成熟位生現識上五內境色，此內境色復能引起異熟識上五根功能。說者引此以證前五識無眼等五根為俱有依。兩釋頌意及第七八識皆無俱有依，其說皆謬。第六意識以第七為俱有依，義亦未足。第二師破之云：六根六塵及六種識成十八界，各別有種生各現行，諸聖教中處處說之。若以識種為五根者，十八界種應成雜亂，以彼色心互相生故。殊不知色有色種、心有心種，色心二種不互相生，豈有色種能生識哉？違教一也。若五色根即五識種，各各能生相、見二分，為執相分種為眼等根耶？為執見分種為眼等根耶？若見分種為眼等根者，則眼等根是識蘊攝；若相分種是眼等根者，則眼等根是外處攝。許則便違聖教說眼等根是色蘊攝而非識蘊，是內處攝而非外處。若以理推，則五根有一分生識功能，假名種子，非親生種，違教二也。聖教說五色根增上緣攝，若即五識種者，應是因緣而非增上，違教三也。聖教說欲界一地具有八種識，色界初禪一地只有六識與鼻、舌一識，二禪[37]已上乃至無色界唯有後二識無前五識。然凡種子皆通三界，現行則有起與不起。若鼻、舌根即二識種，二識唯欲界繫，則應鼻、舌二根唯欲界繫，不應通色界繫，以根種如現識故。今二根既通色界，則應鼻、舌二識亦通色界，以現識如根種故。若眼、耳、身根即三識種，則應眼、耳、身根唯二地繫，不應通上三地，以根種如現識故。今根既通五地，則應三識亦通五地，以現識如根種故，違教四也。聖教言五色根無記性攝，而五識種乃通善、惡。今根即種亦應通善、惡，非唯無記，違教五也。聖教說五識種是第八識，領以為境，持令不散，而無攝為自體，令生覺、受二義。若五根者，具此四義。今五根既是種子，應非第八執受，違教六也。聖教即無末那為第六識種之文。今五色根即五識種，則意識種即是末那。為意識以末那為根法，與眼等識以眼等為根同一法故，違教七也。又《瑜伽論》說眼等識悉具三依。若五色根即五識種，即唯有因緣依、等無間緣依，而缺增上緣依，違教八也。又諸聖教說眼等根皆通現種。《瑜伽論》亦云：「皆以現行及種子二法為眼等根，由本熏時心變似色，從熏時為名。」今執唯是種子，更無能熏現行，豈成根義？違教九也。有代為救者云：前言五色根為種者，是異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非是親生種子。言增上業者，即前五識善、惡所熏異熟習氣，能感當來異熟果攝無記五識。即如有情一切工巧智，能造世間種種器具者，亦此業攝。如眼識有此工巧智種，後時眼識現行，便能造作種種器具。故以業種為五色根，作增上依，助生五識，非是將五色根作親因緣，為能生五識之種子也。若以增上業種為根，既合《唯識》，根唯自種，亦契《緣論》即色功能。又順《瑜伽》，三依皆具。第二師破云：業通善、惡，根唯[38]五記。若以業種為根，根亦應通善、惡，非唯無記，即前第五，違教也。又五色根應非執受，增上業種無執受故，即前第六違教也。又五色根應非色蘊，應非內處，以業種非色蘊非內處故，即前第二違教也。鼻舌二識如增上業種，應通二地；眼耳身三識如增上業種，應通三地，即前第四違教也。既感五識業為五根，應感意識業是末那，即前第七違教也。五根既是增上業種，即無因緣種生現現熏種義，聖教不應說通現種，即前第九違教也。又應眼等不名色根，以彼業種非色法故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝（以無能招記性業故），不應復通善染二性。三性五識既非業感，應無眼等為俱有依。識通善惡，根可無記，無是理故。彼但為救第八違教而犯一切違教，豈為善救哉？於是立自義云：又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似根身器世界等，如何汝等撥無色根為俱有依耶？且汝既許眼等五識能變似色聲等為相分境，而不許眼等五根藏識所變，是許子能生孫而不許父能生子也。何異既迷眼等不從識變，而又謬執眼等是增上業種，豈不深違教理？問云：若爾，何故前二伽他中一說種子為五根，一說功能為五根？答：此正為外道小乘定離識外實有色根，故說藏識所變似眼等根。此似根上有一分生識之用，假名種子及色功能，故曰色從自種生。又云識上色功能名五根應理，非謂色根即是感五識之增上業種也。故知極成五根為五識俱有依。下又出第六，明了意識以前五識為俱有依，以彼起時必與五識俱起故。若彼不依前五，前五亦不依彼，彼此相依，勢力等故。下又出第七，以第八為俱有依。前師云：第七、八識無別此依，恒相續轉，勢力勝故。故此通云：第七雖無間斷，至菩薩見道位，六、七分別頓盡；至脩道位，六、七俱生，漸漸除滅，亦有轉易。既有轉易，應如六識有俱有依。若第七無俱有依，不名轉識，便違聖教。故許第八現行為俱有依。下引《瑜伽》，證成八為七依、七為六依。又出論意云：彼《瑜伽》言：「第七以現行藏識為俱有依，不依藏識種子。」是亦不當以種為根。若言第七無俱有依，彼論應言：有藏識故，意識得轉。不應言：有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。由此論意，則彼所說以種為根及第七無俱有依，教理兩違。是故下，斷定。謂前五二依缺染、淨、根本，第六一依闕根本，第七一依、第八無依，故曰前五、二六、一七、一八無依。此師雖補出第七有俱有依，第三師又補出第八現行種子皆有俱有依，故先斥彼究理不盡。次復破云：第八與餘同一識性，餘既有俱有依，如何第八獨無耶？既七、八二識恒時俱轉，更互為依，則第八定有俱有依，汝何不立此正義也？第二計云：既許第八現行識即為第八識中種依，則第八識種亦應許依第八現識。此即正當後第四義，令心、心所取自所緣簡中矣。第三計云：異熟識種既依前七能熏而生、而長、而住，則異熟識種亦應以前七能熏為俱有依。此即正當第一決定簡中第三所簡矣。第四計五色根為第八識所依。又異熟識，有色界中依色根轉，以能執受色根故。既異熟依色根轉，汝何不立為俱有依？下引經證成第八遍依色根。次引《瑜伽》明前六不遍依，次立量以顯第八遍依。量云：眼等六識是有法，不能執受有色根身，是宗；因云不徧依止，各別依故。若異熟識不徧依止有色諸根，則與六識為同法故，應如六識非能執受。若執異熟為能執受，而不徧依有色根身，則所立因有不定失，以執受、非執受二宗共一因故。此即正當第一決定簡中第二所簡矣。藏識若現起者，必以第七為俱有依，此結第一計。此計為正無所簡別，在有色界亦依色根，即以色根為俱有依，此結第四計。若第八識種子定以異熟為俱有依，即第八現識，此結第二計。初熏習位亦依能熏前七現識，此結第三計。
有義前說皆不應理（至）若作是說妙符理教。
此護法正義，謂前所執，皆由未了依與所依一者差別而混言之。言依，即廣，攝一切有生滅法，王、臣俱該。若言所依，即狹，獨具決定等四義故，如王非臣，故不同也。立量云：一切生滅諸所仗託，皆說為依，互相依故，如王與臣。所依四義，今當詳辯。云何四義？曰：一、決定；二、有境；三、為主；四、令心、心所取自所緣，方名所依。此四依各有所簡。且第一義者，若法決定，此正簡將前五識與第六識作不定依。夫為所依者，且須決定有方得。今有第六時，不決定有前五故。亦簡將五色根與第八為依，亦是不定有，如生無色界，第八即無色根為依。又簡將能熏七現與所熏種子為生長依等，即此能熏現識有間斷故，無決定義。問：若有決定義，便是所依者，即如四大、種及命根、五塵等及種子，皆有決定義，應是所依。有現行識時，必決定有種子故。答：將第二義簡，云有境。言有境者，即有照境、緣境功能，除心、心所及五色根、識，餘法皆非有境。今四大、五塵、命根等，雖有決定義，而闕有境義，故非所依。問：若具二義，即名所依者，且如徧行五數，亦具決定、有境二義，應與心、心所為所依。答：將第三義簡，云為主。今徧行五數雖有二義，闕主義故，亦非所依。問：若具三義，便成所依者，且如第八識現行，望識中種子，亦有決定、有境、為主三義，即此等八識現行，應與種子為俱有依。答：將第四義簡，云令心、心所取自所緣，即令能依心、心所，緣取自所依家境，方成所依。今第八現行識不能令種子取自所緣，故非所依。今第八識中種子無緣慮，不能取自所緣，故第八非種子所依，但為依義。問：未審何法具此四義足，得名所依？答：為五色根及意處，即此六處具前四義足，獨名所依。問：內六處為俱有依，與六根體義何別？答：俱有依唯取六處現行，不取種子，闕有境義故。若但言六根，即通種、現。又俱有依取所依義，若言六根即取生長義，各據勝以論。又若心、心所法生時、住時即具俱有依，若色法生時、住時但有因緣依即得，定無俱有依，以色法無所緣故，自體不是能緣法故。又非心與心所互相為依，以彼心所無主義故。然亦有處依與所依互相說者，皆是隨宜方便之談，非決定也。故能依、所依有四句分別：一、唯能依非所依，即心所法；二、唯所依非能依，即內六處；三、俱句，即八識心王；四、俱非，即外色等。由此五識有四俱有依，謂五色根、六、七、八識，即五識各依自根。若後三識，即通與五識為依。問：五色根、六、七、八識，四重所依各有何用，而言隨闕一種即便不轉？答：謂一、同境，二、分別，三、染淨，四、根本等，所依別故。言同境者，即自五色根是。如眼根照青色境時，眼識亦緣青色境，以青色境同，故名同境。乃至身根識亦爾。言分別者，即第六識能與前五為分別依，同緣境時起分別故。此是第六自體，與五識為分別依。《瑜伽論》云：「有分別、無分別，同緣現在境故。」即第六名有分別，前五名無分別。《解深密經》云：「五識起時，定有意識同緣境。」言染淨者，即第七識，第七識能與五識為染淨依。第七若在有漏位中，即與五識為染依；若成無漏時，即與前五為淨依。有此染淨依，前五方轉；若無，即不得生。言根本者，即第八識，第八識與前五識為根本依，前五識是枝條。又第八能持前五識種，種方生現，推功歸本，皆從第八識中成故。此第八不唯與前五識為根本依，亦與萬法為根本，以能持萬法種故。於因果位中，第八皆為根本。此四重依，各各不同，即八識俱有所依。四種名義不同者，如眼等五識，即同境等四種所依，各有決定義。且如眼識，以眼根為決定同境依，以決定共取一境故，餘四境與四根各決定取自境亦爾。以第六識為決定分別依，以第七識為決定染淨依，以第八識為決定根本依。聖教唯說依五根者，至近相順故。此會違也。謂《對法》第一，但言眼識依色根，會云不共者，眼根但為眼識依故，非餘識依，餘四亦然。六、七、八識通餘識依。又必同境者，根必與識同緣境故。又近相順者，六、七等識即是遠故。是故五識定有四依，第六意識俱有所依，至近相順故。此條有三：初正明，次雖五識下，通外問。謂有問云：意識得五緣境明了，何不亦用五識為依？故答云：不定有故，意識不得五識之時能獨緣故。聖教唯說依第七者下，會通餘教，亦是《對法》。通亦有三：初明是彼染淨根故，二者六七同是轉識故，三多引意識起染污執故名相順。第七意識俱有所依至此亦應爾，此明七八一俱依，謂七八更互為俱有依也。所引伽陀即《楞伽經》，所引論即《瑜伽論》，三位即阿羅漢位、滅盡定位、出世道位。設有問云：論言藏識恒與末那俱時轉故，又說藏識恒依染污，而却言三位無末那者何耶？故此通云：此依有覆染末那說。如言四位無阿賴耶，豈無淨八哉？八既非無，七亦應爾。四位者，阿羅漢、獨覺、菩薩與如來為四也。問：前云有色界中第八能執持身依色根轉，今不言依色根而言依第七者何故？答：雖有色界亦依五根而不定有，生無色界則無色根為所依故。此以決定第二義簡前第四執也。問：色根雖不決定，而識種是決定，何故亦非所依？答：識種雖有決定一義，而無第二有境義。識種不能緣取自境，可與異熟為依，不可與異熟為所依。此以第四令心心所取自所緣一義簡前第二執也。問：心所具上二義應名所依？答：雖心所具有二義而非為主，以隨識故，故心所所依隨識應說。如前五識有四所依，心所亦然。六識二所依，七八各一所依，心所亦然。復各加自相應心者，何等心所隨何等心王也。末二句結顯正義。
後開導依有義五識自他（至）皆不違理，由前說故。
三、開導依，即等無間緣依。開者，闢也，即開闢處所。導謂導引，導引令生，即前念心王臨滅時，開闢處所引後念心、心所令彼生起，即後念心、心所託前念開導心王所依而生，名開導依。問：開導依有差別否？答：有三師故，謂難陀、安慧、護法三師有異。問：三師不同，大意如何？答：難陀、安慧八識相望互為開導，護法八識各自開導，此大意也。問：難陀、安慧互開既同，取理同否？答：不同。難陀以相續為理，相續者與間斷者為開導依。安慧以有力為理，以有力者與無力者為開導依。問：護法菩薩既逈不同，以何為理？答：三義為理：一、有緣法；二、要為主；三、能作等無間緣。問：立理既爾，開導如何？答：八識各類自為開導，非互相望。此中有義，五識自它前後不相續至[39]但以自類為開導依。此難陀之文，一識為自，餘識為他；[40]已滅為前，未生為後。如眼識為自，對耳等識為他。以前五有間斷，第六無間斷，故前五唯以第六為開導依。第六雖是前念引後念，自無間斷亦由前五引生，故兼自它為開導依，此二義偏。七、八二識自無間斷，不假他識引生，但以自類為開導依，此義恰正。有義，前說未有究理下，安慧難難陀之文。第一難云：汝言前五自他不續，唯用第六為開導依者，如凡夫未自在位，可如所說。若自在位中六根互用時，任運決定，不假尋思求索，彼五識身寧不相續？第二難云：若率爾遇境可不相續，等流五識豈不相續？謂緣境時有五種心：一、率爾心，二、尋求心，三、決定心，四、染淨心，五、等流心。謂如耳識聞說諸字，有率爾、尋求二心，然未定知諸字所屬，無決定心。次說行字，由先熏習連帶解生，有三心起，謂率爾、尋求、決定，以決定知諸字所屬一切行故。聞諸行字雖知自性，然未知義。為令知義，復說無字但有二心，謂率爾、尋求、未有決定，以未定知無字所屬。後說常字，由前字力展轉熏習連後字生，具起五心，如茲後時四字周圓方能解義。此五心初後通六識，中三唯意識。又前三唯無記，後二通善惡。又率爾五識後必有尋求，尋求心後或散或不散，散即復起率爾識，不散即起第三決定乃至等流。《瑜伽》云：「作意勢力引生者，由四因故：一、由欲力，若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。二、由念力，若於彼[41]已善取其相、[42]已極作想，心則於彼多作意生。三、由境界力，若彼境界或極廣大、或極可意正現在前，心則於彼多作意生。四、由數習力，若於彼境界[43]已極串習、[44]已極諳悉，心即於彼多作意生。若異此者，應於一所緣境唯一作意一切時生。又非五識身有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生[45]已，從此無間必意識中第二決定心生。」由此尋求、決定二意識故，分別境界或善或染等。今等流五識既為決定染淨作意勢力引生，是則等流五識專注所緣善惡之境無少頃離，如何不許多念相續？下引證前五不用第六引生。故《瑜伽》云：「由眼識生三心可得，如其次第率爾、尋求、決定，初是眼識，二在意識，決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉。而彼等流眼識不由自分別力，全由決定染淨勢力，與此同時意識同趣一境不趣餘境，以決定故，經爾所時眼意二識或善或染相續而轉。」如眼下，例同諸識。彼意下，以[46]己意釋《瑜伽》，謂論主作如是說：定顯經爾所時眼意二識俱相續轉。既曰俱相續轉，定無前後，是則有眼識時非無意識，非是意識引生前五，亦非前五引生第六，則汝以識互相續義兩俱不成。第三難云：若非勝境有不相續，若增盛境寧不相續？何謂增盛境？曰：如炎熱地獄。何謂相續？曰：猛火熾然逼奪身心，經一劫等燒煑不絕，此五識身理必相續。戲忘天即善道增盛境也。二增盛境於五根門應接不暇，豈有間斷不相續耶？下又引證前五不用第六引生。故《瑜伽》言：「若此前念六識滅意，為彼後念六識作等無間緣。」即施設此前滅意為開導依，非謂互相引也。若汝執言五識前後定有意識為開導依，彼論應言：若此前念第六一識，為彼後念六識作等無間緣。若汝執言五俱意識亦由五識為開導依，彼論應言：若此前念六識，為彼後念第六一識作等無間緣。彼論既不作如是說，故知五識各自有相續義，非謂意識與前五識作開導依也。五俱意識亦自相續，非謂前五引生為開導依。故知五識起時，必有前念五俱意識能引後念意識令起，何假前五而為開導？[47]已上破前六不互相開導。次難第六云：無心等位第六既斷，後復起時，若用相續為開導者，七八恒續，何不用彼與第六為開導依？何用前五？若彼第六不用七八用自類者，五識自類何不許然，乃執第六為開導耶？難第六[48]已。難第七云：若謂第七平等性智相應末那初轉依時，必由第六人二空觀導引彼智令得現前，如是則第七識亦應用彼第六為開導依，何故不許？難第八云：圓鏡智俱第八淨識，必由六七方便引生（此上約果位）。又異熟心（此約因位）依染污意（第七），或依悲願相應善心（第六），亦由六七染淨引生，應許第八亦以六七為開導依，何故汝又不許？若據第六以五識引生可為開導者，即有以上諸過，故曰都未究理。既難破前，申自義云：應說五識前六識內隨用何識為開導依，即知前五有六重依也。第六意識用前自類或七八識為開導依，明知第六有三重依也。第七末那[49]雨前自類或第六識為開導依，即七有二重矣。阿[50]脩那識用前自類及第六七為開導依，即八有三重矣。
有義此說亦不應理（至）故自類依深契教理。
難陀執前五互為開導，第六、七、八自類相續。安慧反前義，謂前五有自類相續，第六、七、八互為開導。故護法菩薩折衷前說，以立正義。先斥破，次立義。開導依者，有三義：一、有；二、緣法；三、為主，能作等無間緣。何故立三義耶？曰：各有所揀故。有字揀於不相應行，由彼無體，故有字揀。緣字揀色及無為法，彼非能緣，故緣字揀。揀彼意者，要有所緣及有力者，能引生故。為主二字，揀心所法，彼非主故，要是其主及有力者，方可為依。能作無間，何所揀耶？曰：揀前二師異類之識為自識依，及揀自類後念之識不與前念自識為依。等無間緣，即唯自類及自前念也。問：此中能作等無間緣，與四緣中等無間緣，是同是別？曰：是別。有是開導依，必是等無間緣；有是等無間緣，非開導依。此寬彼狹，故云別也。何類是等無間緣非開導依耶？謂前念滅，自類心所是前滅後生等，而開導不自在故，非是所依。何故揀色及不相應耶？曰：皆無力故。何揀無為耶？曰：無前後故。因前安慧難云：既眼識時，非無意識，故非二識互相續生。故先縱後奪云：若此類識起，不容彼類俱起，可說此識與彼識有開導力，則用異類為開導依，猶之可也。一身八識既容俱起，則此與彼無開導力，如何將此異類而為開導乎？此難意謂：八識相望，他現生處，不障我路，何用他識與自開導也？又難云：若許異類互為開導，一身八識應不俱起。前師問云：不俱何失？答云：便同小乘心不並生，以經部師謂諸色心前後次第相續生故。又一身中諸識俱起，或二三四乃至七八，多少不定。若不簡異類，於諸識中隨用何識而為開導，則應色等異類皆可互作等無間緣，便違聖教所說等無間緣唯心心所，色等皆不可立等無間緣不等生故。彼引證云：《攝論》不云色亦容有等無間緣耶？護法釋云：是縱奪之言耳。《攝論》云色心前後者，謂經部師作如是執，謂諸色心前後次第相續而生，是諸有為能生因性。謂彼執言：從前剎那色，後剎那色無間而生；從前剎那心，後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故假縱云：若爾，無色界沒色界生時，前色種子能生今色，理不得成，久斷滅故。從無想沒心想生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，久斷滅故。又若離其俱生俱滅攝受種子相應道理，[51]但執前剎那心能為種子引生無間，後剎那心即阿羅漢，後心不成，不應得入無餘依妙涅槃界，由最後心能為種子等無間緣生餘心故，如是即應無無餘依妙涅槃界。是故色心前後相生，[52]但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣。此上皆為奪因緣故，縱彼容有等無間緣。夫等之為言，以力用齊等故。色與心法力用不等，非此緣性，故曰不爾。等言應成無用非遮多少者，即前中言多少不定，多少不定即力用不等。若謂等言非遮力用但遮異類者，又違汝宗，異類識作等無間緣，是故八識各唯自類前後為開導依，自類必無俱起義故。心所此依隨識應說者，識開導時彼亦開導。故難云：此識彼識異類俱起，既不許為開導依，此心彼所亦是異類俱起，云何乃許王所而為開導？論主答云：雖心心所異類俱起，而互相應和合似一（同一所緣及同一依、同一時轉、同一性攝），定俱生滅（心王生心所亦生，心王滅心所亦滅），事業必同（同一體事、同一緣境業用），一開導時餘亦開導（前一念心王開導時，即諸一切心心所起，故曰餘亦開導）。具此五義，是故心與心所、心所與心，展轉亦得互作等無間緣。諸識不具五義，不應為例。此釋諸識相應難也。外又難云：若王與所異類相望既為開導，則所與王異類相望亦應為開導。論主答云：然諸心所非開導依。何以故？是彼心王之所引生，無主義故。依是主義，心所非依；緣是由義，心所亦爾。此釋心所成依難也。有著名沙門來難云：如我所見，前念一法引後自一，名之為等。汝前一法引後一聚，何得名等？論主答云：若心、心所等無間緣各唯自類，其七、八識初轉依時，相應信等此緣便闕。（問：云何便闕？答：七、八有漏，無有信等。無漏信等，誰為此緣？設此緣闕，亦何傷理？論答云：則違聖說。諸心、心所皆四緣生。何以故？闕此一緣，唯[53]〔二〕緣故。）以因中七、八無信等心所故。當轉依位，信等心所起時，便無自類為開導依。即四緣中缺無間緣，便違聖教。此釋應各為緣難也。外又難云：若七、八二識初轉依時，相應信等依彼引生。無心等位意識既斷，七、八二識應為開導。論主答云：五無心位意識雖斷，而後起時，彼開導依即前自類，不依七、八。問：心既久滅，何得為依？論主答云：無異類心於中為隔，名無間故，何不得為？問：何故不用七、八為依？論主答云：彼第六識當先滅時，[54]已於今識為開導故，何煩異類為開導依？論意謂彼前念心王臨欲滅時，有其力用，能引後念令生，作此功能了便滅。即現在一念有引後功能以為法體，非取過去[55]已滅無體法為依。此釋後起由他難也。前師難云：若爾，何故《佛地論》等皆云諸識互相引生，或說第七依第六生，或說第八依六、七生？論主答云：然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間緣，故不相違。問：何故《瑜伽論》說若此識無間，彼識決定生等？答：言總意別，以此彼[56]一字，言雖總而意各別。一往觀之，如六識異類，互相為開導依。若細而察之，此彼二字，是此識自類前念與彼自類後念為開導依。此釋諸教相違難也。既無違難，結正義云：故自類依，深契教理。問：開導依名作何釋？答：依字是通，通三依故。開導二字是別，唯此一依。以別揀通，開導之依揀非二依，通別依主。又開導是總，總通王所，所亦開導，然非為依。依字是別，唯局心王，總別依主。是開導家之依，揀開導中非依者，即心所也。若開謂開闢，導謂導引，二皆是用。依同一體，亦開亦導，同依持業也。又依體之上有開導用，以用[57]墮體，開導即依，體用持業。難持業云：開導二字通其王所，依之一字唯是心王。今作持業者，豈無以寬即狹之過也？答：即一分故，無此過咎。舉例難云：所知障者，所知二字通一百法，障之一字唯二十六惑。彼名何不作持業釋，即一分也？答：所知二字不通一百法，唯七十四，無二十六惑。何以故無？答：二十六惑為障之時未為所知，為所知時[58]已不為障。既為障時不為所知，是故障非所知也。為所知時[59]已不為障，即所知非障也。所以左右不成持業。問：何義為障之時不為所知等？答：所知障者，障智不生。智既不生，誰是能知？知是其障，故障非所知。若智[60]已生，障是智家所知之境，障却不能障其知，所以[61]云 為障之時不為所知等也。問：古云：所知不是障，被障障所知。據此所說，二十六惑只為能障，不為所知。答：是。問：何故却說通一百法？答：約智[62]已生說通百法，智未生時被障障之。若爾，應云被障障能知，何云障所知也？答：障所知境令智不知，名障所知，其實亦障能知之智。又解：被障障所知者，不望能知。據此所說，亦無百法。何以故？二十六惑既為能障，明非所知。智若生時，惑[63]已亡故，所知於何？問：何故皆說通一百法？惑[64]已亡故。答：惑雖[65]已亡，其惑名狀智亦能知，故說所知通百法來。問：泛言但將開導來解依，不將所知來解障，其義者何？答：本說心王為開導依，由開導依三義之中為有緣法作等無間緣，此之二義通其心所，仍來非是開導家依，故云[66]但將開導來解依也。問：何故心所非開導依？答：不自在故，不得為依。問：不將所知來解障。答：本說煩惱為能障法，智所知境是所障法。今名所知障者，能障煩惱從所障所知境以彰名，其所知二字非正談故，所以道不將所知來解障也。古云所知不是障，被障障所知，正相符順，故所知之障開導即依，此之謂歟？
傍論[67]已了應辯正論（至）或開導依易了知故。
三、結成所依，正釋頌中依彼轉三字。言此識雖具三種依，但顯前二者為第七所依，所緣同一第八故。而依彼轉三言，但顯因緣、俱有二依，謂此識以第八為俱有依，即以俱有依而為所緣。又因緣依有親生勝用，增上緣依有引生勝用，故獨顯之。或前滅後生之義，人易了知，故不須顯也。通上二釋所依竟。
如是[68]已說此識所依（至）彼既極成此亦何咎。
三、釋所緣。七緣第八，有四師異：難陀主緣王所，火辯主緣相見二分，安慧主緣種現，唯護法主緣見分為正義也。第一有義，即難陀執，謂緣心王執之為我，緣心所時執為我所，故說如次。第二有義，即火辯難難陀之文，聖說此識緣藏識故，曾無處說七緣第八五心所故，故彼所說理不應然。立自義云：應緣相見，緣見分時執之為我，緣相分時執為我所。何以故？相見俱以識為體故。不違聖說緣藏識義。第三有義，即安慧難火辨之文，云：亦不應理。所以者何？相分即是五根五境，是色蘊攝，非是識蘊。不應理一也。聖教言七唯內緣，若緣相分即是緣外，與五識何異？不應理二也。應如第六緣共相境。不應理三也。既緣根身起我所執生無色者，應無我所。何以故？無色界中無色相故。不應理四也。立自義云：應緣種現，謂緣藏識執之為我，及緣種子執為我所。問：第七不緣實境，云何緣種？答：以種即是彼識上一分生識功能，非實有物，是故可緣。第四有義，即護法正義，難安慧云：汝執第七緣種子者，色等種子是實有法，非識蘊攝，七不能緣，執種非實，又違論故。若說種子是假物者，不名因緣，以因緣法必是真故。又總難云：第七我見任運一類恒相續生，何容別執有我我所？無一心中具現種識斷常二境，若有二境，豈能別執而俱轉耶？若謂前斷後常相續不俱轉者，此俱生見從無始來一味恒轉無有前後，何容二執相續而生？申正義云：應知第七唯緣第八見分，非餘相分種子心所等。所以者何？謂無始來微細一類似常似一不斷故。似常簡境界，彼色等法皆間斷故。種子亦然，或被損伏或時永斷，由此遮計餘識為我。似一簡心所，心所多法故。問：何故不緣餘識？曰：夫言我者有作用相，見分受境作用相顯，似於我故不緣餘識，自證等用微細難知。問：何不但緣一受等為我，亦常一故。曰：夫言我者，是自在義、萬物主義，與一切法而為所依。心所不然，不可為我，唯心王是所依故。此第七識恒執為內我，非色等故不執為外我。若唯緣識，即唯起我，無有我所。前師難云：汝說第七不執我所，《大論》何說第七末那我我所執恒相應故？護法會云：乘語勢故。何謂語勢？曰：順文便故，言穩易故，此是語勢。如說弟時便言兄弟，此穩易之謂也。說我所言，非是離我別起我所執，唯執第八是我之我。前五蘊假者，是第六所緣之我，後我第七所計。或前我前念、後我後念，二俱第七所計。或即一念計此即是，此唯第七所計。或前是體、後是識用，於一我見之上亦義說之為我及所，二言實但一我見故。結難云：若作是說，善順教理。何謂順教？曰：多處唯言有我見故，此順教也。何謂順理？曰：我我所執不俱起故，此順理也。多處唯言有我見者，《瑜伽論》云：「由此末那我見慢等恒共相應。」《顯揚論》云：「由此意根恒與我見我慢等相應。」我我所執不俱起者，行相及境二俱別故，不可並生，無此事故。又我我所猶如王臣，我正如王、所正如臣，既執為我決不是所，如正南面何却朝北？故不俱也。若[69]已轉依位善心者可然，彼非執故亦不可例，人法二執境是一故。若未起對治斷其我執，若未轉依唯緣藏識，初地[70]已去既轉依[71]已入無漏心，亦緣真如及一切法，二乘無學等唯緣異熟識。證得十種平等性者，《佛地經》云：「一諸相增上喜愛，二一切領受緣起，三遠離異相非相，四弘濟大慈，五無待大悲，六隨諸有情所樂示現，七一切有情我愛所說，八世間寂靜皆同一味，九世間諸法苦樂一味，十修植無量功德究竟。證此性[72]已，即知十地有情勝解意樂差別，能起受用身之影像說法利彼，故曰如來現起他受用，十地菩薩所被機。」問：既爾，何故此中但緣藏識？答：此中但言緣藏識者，約未轉依說故局，以悟則境通、迷時境局，無我則境遍、有我則境不遍故。問：如何此識既依彼生仍復緣彼？答：如後念識依前意生復緣前意，前滅意是等無間緣，得與後識作所緣緣，此所依緣是增上緣，作所緣緣亦復何咎？問：第七何故但緣第八見分，不緣內二分？答：內二分作用沉隱難知故，見分作用顯現故。問：第七自有相分如何不緣，反緣第八見分為我？答：言緣見分者即是疎緣。問：設許第七緣疎緣者，且第七自識於何法上起執？答：於自識相分起執。問：第七緣第八本質見分，是實是假？答：第七緣第八見分不著，[73]但緣得中間假我相分，是假非實。問：中間相分是實是假？答：中間相分無實種生，但從兩頭起。此相分仍通二性：若一半從本質上起者，是無覆性；若一半從自能緣第七見分上起者，是有覆性。但從兩頭心法爍起，成一相分，密合一處。若是第七，但自執妄起，徧計有覆性假相分為自內我，不執無覆性相分。如水中鹽味，但執是水，不執於鹽，水與鹽味元不相離。問：第七緣八，是何量攝？答：是非量境攝，不稱心故。以第八見分本非是我，妄執為我，即不稱本質。又親緣第八見分，不著變相分，緣相分本非是我，又妄執為我，又不稱相分，即兩重不稱境，故知非量。故《密嚴經》偈云：「末那緣藏識，如磁石吸鐵，如蛇有二頭，各別為其業。染意亦如是，執取阿賴耶，能為我事業，增長於我所。復與意識俱，為因而轉謝，於身生暖觸，運動作諸業。飲食與衣裳，隨物而受用，騰躍或歌舞，種種自嬉遊。持諸有情身，皆由意功力，如火輪垂髮，乾闥婆之城。不了唯自心，妄起諸分別，身相器世間，如動鞦韆勢。無力不堅固，分別亦復然，分別無所依，但行於自境。譬如鏡中像，識種動而見，愚夫此迷惑，非諸明智者。仁主應當知，此三皆識現，於斯遠離處，即是圓真實。」
頌言思量為性相者（至）亦審思量無我相故。
四、釋體性、行相二門。《攝論》云：「思量是意，意即是性。」前第八識了別是行相，今既言意，故知即是第七行相，即是見分。體性難知，以行相顯。其實思量但是行相，其體即是識蘊攝故。初地以前，二乘有學恒審思量我相，名有漏末那；[74]已轉依位，亦審思量無我相故，亦名末那。論問：如世尊言：「出世末那云何建立？」答：有二義：一、名不必如義，彼無漏第七不名末那，名是假故；二、能審思量無我相故，亦名末那，顯通無漏。即知此名非唯有漏。問：第七四分，何分名思量？答：有二義：第一義，見分名思量，不名意；二分名意，不名思量。思量是用故，見分能思量我、無我；意是體故，內二分不能思量我、無我。第二義，見分是思量相。相者，謂體相、相狀。二分是思量性，即內外皆名意，三分皆名思量。但除相分，是所量境，無能緣用故。問：見分緣我相分，即思量我，可名思量；自證分不緣我相分，如何亦名思量？答：自證分證彼見分，思量我執，故亦名思量也。
此意相應有幾心所（至）故彼此文義無乖返。
五、釋染俱門。先總問。且與下，次別答。言且者，以有餘心所故。此四最重，且先言之。此中下，釋當俱義。一者、我癡，即是無明，為自心變我相所愚，迷於無我真如之理，故名我癡。二者、我見，即是我執，於識見分非我之上起妄計度，執為實我，故名我見。三者、我慢，即是倨傲，恃[75]己所執真自內我，令能緣心貢高自大，故名我慢。四者、我愛，即是我貪，於[76]己所執內我相境深生躭玩，固起染著，故名我愛。言并者，表我慢、我愛定與我見相應。以我慢恃我見而起，我愛亦恃我見而起，故慢與愛決定相應。此遮薩婆多部計愛、慢、見三不得俱起，無相應義。由此四種[77]民煩之法擾亂內心，令外六種轉識不得清淨，恒成雜染。有情由此於生死中頭出頭沒，不得出離，故名煩惱。此第七意，除四惑外，不與餘心所相應者：一、恒故，二、內執故，三、一類境生故。所以不作意而向外馳求，唯任運而一向內執。問：煩惱有十種，此何唯四耶？答云：有我見故，其餘四見皆不生起。何以故？無一心中有二慧故，諸見皆以慧為體故。問：如何此識要有我見耶？答：見、戒禁取、邪見三種，是第六識分別我執，此在見道[78]已頓斷故。我見本是俱生我執，修道位中方得盡斷，故不與彼三種相應。我所邊見要依相應我見方得生起，故有邊見決有我見。此相應我不依邊見，是故不與邊見相應。問：何故此識不與疑、瞋二種煩惱相應？答：由我見故，審詳明決，疑無容起，故不與疑相應。由我愛故，深生躭著，瞋不得生，故不與瞋相應。是故此識十煩惱中相應唯四。又問：見、慢、愛三，如何俱起耶？答云：行相無違故。又問：貪令心下，慢令心舉，一高一下，豈不相違？答云：見有分別俱生，貪有外境內境，慢有所陵所恃。三者麤細，俱各有[79]侏，麤屬六識，細屬七識，是即行相不相違義。
此意心所唯有四耶（至）若作是說不違理教。
六、釋餘相應。先問；不爾下，舉頌以答。下分五義：第一、執唯九，所謂四煩惱及觸等五大地法定相應故。問云：既與觸等相應，應云及與觸等俱，何故言及餘？答：以前異熟觸等五所是無覆性，恐此五所混同第八亦是無覆，故置餘言。及是集義，前四煩惱、後五徧行定相應故。解餘字非，解及字半是半非。問：此意何故不與別境相應？答：欲是希望未遂合事，此識恒與第八和合，緣以為境，更無希望，故不與欲相應。勝解事在未定，起決定解印證持守，此識決定恒執第八為自內我，更無異念，不煩印持，故不與勝解相應。念唯記憶過去所習事業，此識恒緣第八現境，不煩記憶，故不與念相應。定唯一意專注一境，此識任運剎那，念念別緣，不專不一，故不與定相應。慧即是見，故不別開。上四解是，解慧字非。問：何故不與善十一心所相應？答：善是淨故，此識染污，故不與善相應。問：何故不與二十隨煩惱相應？答：隨煩惱者，必隨根本煩惱一分一位差別建立，此識唯與四煩惱俱，故不與隨煩惱相應。此說謬甚。問：何故不與四不定相應？答：惡作是追悔過去所作事業，此識恒緣現在第八，無有疑悔，故不與惡作相應。睡眠是[80]藉外緣，辛苦勤勞，身不自在，心極昧劣，有時暫現，此識一類內執第八為我，不假外緣，故不與睡眠相應。尋伺者，尋謂尋求，令心匇遽，於意言境，麤轉為性；伺謂伺察，令心匇遽，於意言境，細轉為性。此識唯依內門而轉，一類執我，不假尋伺，故非彼俱。先斥前師，餘義不當，以此頌中自明此識有覆無記故。又闕此識，與隨煩惱俱故，既有根本，必有枝葉故。故此餘言，是顯與隨煩惱俱，不簡無覆，猶是混說。此師據《集論》說，有五隨煩惱，在一切染污品中恒共相應。若離無堪任性、不寂靜性、穢性、懶惰性、縱蕩性，則染污性不得成就。煩惱起時，心既染污，染污位中必有彼五，故必與五隨相應。問：掉舉一法徧諸染心，何不列入四煩惱中，而入隨煩惱位？答：雖徧諸染心，而貪分為多，但說貪分，以多欲者必多思故。如眠與悔，雖徧貪、瞋、癡三心，而癡位增勝，故但說痴分耳。問：餘處說有六隨、十隨徧諸染心，此何說五？答：雖《瑜伽》說有隨煩惱，或六或十，徧諸染心，而彼俱依別義方便說遍，非若《集論》說五實遍也。何謂別義？曰：或說六者，謂依二十隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，通障二輪，相顯說六，徧諸染心，如後文不信、懈怠、放逸、失念、散亂、惡慧是也。簡小隨十者，小隨相麤，第七相細故。簡中隨二者，中隨是不善性，第七無記性故。簡大障中昏掉者，掉舉障定，昏沉障慧，第七於定慧中亦恒執我，故唯與大隨六種相應。或說十者，若依二十二隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，故說為十。以除小隨十、中隨二，獨取大隨，復加邪欲、邪解，故說十隨與第七相應。然彼說六、說十，而此說五，各自有義，故《集論》、《瑜伽》之說，非互相違也。立自義云：此第七俱十五心，所謂五徧行、四根本、五隨，并別境中慧也。設有問云：我見即慧，何[81]複開耶？故此釋云：我見雖是慧之所攝，而我見唯染，慧通善、染，義有差別，故宜別開。問：隨煩惱有[82]一十，何故此識無餘心所？答：謂忿等十，行相麤動，此識微細，故不與小隨相應。中隨有二，唯是不善、不徧染性，此識無記，故不與中隨相應。大隨有八，而無散亂、不正知者，散亂馳外，此識執內，故不與散亂相應。不正知是隨外門，起三業行，不合軌範，此唯內執，故不相應。此二語錯。四不定併十煩惱中，餘六皆如前說。第三執十九所，此師據《瑜伽》說：此識與六隨相應，去掉舉、昏沉二法，加失念、散亂、惡慧三法。何故有三法耶？曰：此三若無，煩惱不起故。謂此第七一向內執，即曾習境，即念、失念所緣境也。若非此境，有何揀擇？故邪揀擇亦由此起，乃至貪等根本煩惱亦由此起。起煩惱時，心必流蕩，故散亂心亦由此起。何無昏沉、掉舉二心所耶？曰：昏、掉二相，靜、動相違，沉、浮相反，闇、明不一，即不徧染心，故在所簡耳。論說此徧染心者，亦約別義，非是實徧。以此五法解通麤細二惑，唯與善法相違，純通二性故。問：何故不通餘惑？答：謂十隨麤而七識細，故揀。中二唯是不善性，與善相違，不通無記，故揀。以純隨煩惱必通二性故。今此六隨既通不善，有覆二性，故與第七相應。《瑜伽》又說遍十隨者，義如前師所說。然此意俱心所十九，謂四根本、五徧行、六隨，併別境中念、定、慧三，復加惛沉。問：念與忘念何得相應？加定、惛沉又何如說？答：以忘念唯染，念通染淨，如前慧釋。我見是染，慧通染淨故。復加定者，以此識決定專注第八，為自內我曾無捨頃故。加惛沉者，以此識無明最重故。除掉舉者，此與惛沉正相違故。無餘心所，准上應知。第四執二十四所，此師亦據《瑜伽》說與十隨相應，大隨之外復加邪欲及邪勝解故。由貪煩惱於所受境必藉樂欲或合或離，及有勝解印持事相，然後方起。樂合離者，樂受欲合，苦受欲離，即邪欲也。印持事相，邪勝解也。疑煩惱中無有勝解，互相違故。如何徧耶？曰：理無猶豫為正勝解，事無猶豫為邪勝解，故疑理者未必疑事，如迷法者未必迷人，故疑相應亦有勝解。若於所緣色等事上生疑惑者，必無勝解，以迷人者必迷法故，如疑人為杌。此疑不在俱生煩惱中攝，是分別煩惱中攝故。今第七識是疑諦理，故有勝解。問：何故餘處不說欲解遍一切染？答：以欲希望未遂合事，解是印持曾未定境，由此二法緣非愛事，故麤煩惱決無欲解。今第七緣第八為自內我，是真愛樂，是真勝解，必無疑惑，是故定與欲解相應，非麤煩惱故。其餘心所互有互無，義如前說。此意心所有二十四，謂四根本、五徧行、十隨別境、五第五。護法正義唯十八所。先破第四論師所執邪欲及邪勝解，云：此識無始來一類執我，雖曰執我，而生不知所從來，死不知所從去。未生以前，既死以後，皆屬他世。為有為無，茫昧難知，安有所謂欲與勝解者哉？次煩惱起位下，破第三師，以彼不許昏、掉相應故。又次若染心下，破第二師，以彼不許散亂、失念、不正知三所相應故。不辯不信、懈怠、放逸三所，以前三師互許，理極成故。忘念、不正知各有二性。若以念慧為性，如前別開者，不徧染心通淨心故。非唯染心皆緣曾受，皆有簡擇，即一切淨心亦緣曾受，亦有簡擇故。若以無明為性者，決遍染心任運現緣，無曾受故，一類執我無簡擇故。《瑜伽》說此一切染心皆相應故。意俱下，出正義。謂七識緣境之時，相應心所唯一十八，謂四惑之外唯徧行五，別境之慧大隨八，無餘心所如前簡別。及論三文者，《集論》一文立五隨，《瑜伽》二文立六隨、十隨，並準前釋。
成唯識論卷第四