此染污意何受相應（至）恒於所緣平等轉故。
七、釋受俱門，先徵次釋。有三師義。一師言：此識唯與喜受相應，恒內執第八生喜愛故，謂喜阿賴耶、愛阿賴耶等故。第二師言：喜受但通第二靜慮，若與末那恒共相應，應許喜受通至有頂，便違聖言。喜唯二禪，此識應與四受相應。若生三惡趣中，應與憂受相應，以受三途苦報故。若生人中及欲界六天初禪二禪者，此識皆與喜受相應，以初靜慮是離生喜樂，第二靜慮是定生喜樂地故。若生第三禪，唯與樂受相應，以此地是離喜妙樂故。若生四禪乃至色究竟天，皆與捨受相應，以是捨念清淨地故。二師所言皆非正義，正義惟捨受耳。何以言之？此識無始內執任運一類無轉易故，憂喜樂三變異受不相應也。一也。又此識與前藏識義各別者，則本論主皆別開明，如七八二識俱是無記，而分有覆無覆。若此識與四受俱，則本頌中亦應別說。既不別說，定與藏識同是捨受。二也。第八因中唯五心所，轉依位中具二十一。第七因中十八心所，轉依位中亦二十一。轉依心所既同第八，亦應與彼轉依第八同是捨受任運而轉，以彼證得十種平等性故，恒以十種為所緣境平等轉故。三也。
末那心所何性所攝（至）若[1]已轉依唯是善性。
八、釋三性，即頌有覆無記攝。先問，次舉頌答：是有覆無記，非餘三性。次釋。以此末那恒與四根本煩惱及大八隨煩惱相應，既能障礙出世聖道，復能隱蔽妙明真心，故名有覆。此識既非善性，又非不善，無可記錄，故名無記。如上下，次通妨。難云：根隨煩惱通染二性，何唯有覆無記性攝？釋云：例如色無色界雖有根隨煩惱，由禪定力攝伏藏覆，雖是不善亦無記攝。此意相應根隨亦爾，由所依識極微細故，無強計度任運而轉，故雖不善亦是無記。若[2]已轉依，唯善性攝。
末那心所何地繫耶？（至）若[3]已轉依即非所繫。
九、釋界繫，先問，隨彼下次答，謂生下次釋。彼即第八識，謂隨八識生在何處，即於彼地所繫執我。若生欲界，則現行末那及諸心所即繫屬欲界第八，乃至藏識若生有頂，現行末那及諸心所即繫屬有頂第八。問：為何如此？答：末那心所任運恒緣自地藏識執為內我，非任運緣他地藏識執為我故。若欲界藏識復起上界詶先引業異熟藏識現在前者，此之藏識雖在欲界名生彼地，則此末那亦緣彼地藏識執為內我。此染污意即是繫屬彼地藏識，亦名彼地所繫，故曰隨所生所繫。或是雖生此地，或為彼地根隨繫縛，亦名為彼所繫。若[4]已轉依，即非煩惱之所繫縛，故非所繫。
此染污意無始相續（至）非無第八，此亦應爾。
十、釋伏斷門，即頌阿羅漢滅定，出世道無有。先問、次答、次釋。先釋無染意，分二：初略釋、後別釋。阿羅漢者，此云無生，以彼煩惱永不生故。此名通三乘者，聲聞有二：一者根鈍漸斷煩惱，為緣覺乘；二者根利頓斷煩惱，為獨覺乘。菩薩唯一，於八地中方永斷故。此三雖有大小利鈍，斷惑同故，總名無學。此無學位染意煩惱種現俱滅，名阿羅漢，故言無有。學位滅定及在修道見道位者，雖亦研真斷惑俱是暫伏，亦說無有，非如阿羅漢之永斷不復生也。次別釋出世道暫伏滅義。問：無學位中此識永斷，可名無有。有學位中俱暫伏滅，如何亦名無有？答：謂染污意識微細恒行，界地所繫諸有漏道不能伏滅。二乘聖道有伏滅義，由初見道位前發真無我勝解，違染污意計我執故，此解脫生得根本智。得根本[5]已，後得無漏現在前時，是彼真無我解等流，是故亦違此染污意。真無我解及後所得俱無漏故，名出世道染意無有。次別釋滅定暫伏滅義。滅定既是聖道等流，[6]已離煩動最極寂靜，故此染意亦復非有。雖則非有，由未永斷此種子故。從此起[7]已，此諸染法猶復現行，乃至此識未永滅位恒相續轉，故知見道脩道位中皆名暫滅。下別釋無學名真滅義。然此末那及相應煩惱是俱生惑，非是見道所斷，是染污性。又非是非所斷，是脩所斷。故《集論》云：「云何見所斷？幾是見所斷？為何義故觀見所斷耶？謂分別所起染污見、疑、見處、疑處，及於見等所起邪行煩惱、隨煩惱，及由見等所發身、語、意業，并一切惡趣等蘊、處、界，是見所斷義；一切一分是見所斷。為捨執著見圓滿我故，觀察見所斷。云何修所斷？幾是修所斷？為何義故觀脩所斷耶？謂得見道後見所斷相違諸有漏法，是脩所斷義；一切一分是脩所斷。為捨執著脩圓滿我故，觀察脩所斷。云何非所斷？幾是非所斷？為何義故觀非所斷耶？謂諸無漏法，除順決擇分是非所斷，十界、四處諸[8]蘊 分是非所斷。為捨執著成滿我故，觀察非所斷。何須必在脩道斷耶？由此煩惱極微細故，所有種子與有頂地九品惑中、下、下品惑一時頓斷。何故七十二品一時能斷耶？種子與彼勢力等故。故大小乘觀察斷惑，皆至金剛喻定現前，當此之時頓斷此種成阿羅漢。故無學位永不復起，名阿羅漢染意無有。二乘無學趣大乘者，雖是菩薩，以盡煩惱等無生故，故此頌中不說從初發心以至等覺，雖是菩薩亦名羅漢。應義等者，皆[9]已永害煩惱賊故、應受世間妙供養故、永不復受分段身故。有此等義故仍名羅漢，而不別說為菩薩也。」然此三位中無第七，有安、護師二說不同。若安慧說染淨俱無，故說滅定滅六盡七。若護法說唯無染七，故說滅定滅六淨七。第一有義，即安慧說。設有問言：憑何而說無淨七耶？安慧答言：由說七唯人執《對法》等說，三位皆無煩惱障故。《顯揚論》說四惑相應，四是根本煩惱攝故。《攝論》說為雜染所依，雜染即是煩惱義故。憑此教理，故知三位無淨七也。第二有義，護法破詞。初總斥；先標；出世下，釋違教；無染下，釋違理；論說下，次別破。今初、釋違教經，即《解脫經》。先立量以證有淨七。量云：出世末那經定說有，定有俱生、不共依故。如有染時，染時六、八皆以七為俱生、不共依，淨時亦爾。故《攝論》云：「此識是餘煩惱識依止，此煩惱識由第一依止生，由第二染污。」釋云：第二識名染污者，煩惱依止故。若人正起善心，亦有此識。次《瑜伽》先引，次釋。住滅定位，六識俱無。若無第七，爾時藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉。住聖道時，起第六識。若無第七，爾時藏識應一識俱，無有二識。如何可言若起意識，爾時藏識定二俱轉？問：若爾，何故《顯揚論》中但說四惑相應，不說淨位？答言：彼雖說恒與四煩惱相應，然有論師翻彼相應恃舉之行為平等行者，恃舉為行則是染相應，平等為行則是淨相應。故知此意通染、淨位，不特染也。若由下，顯阿羅漢位亦有淨七。又諸論下，顯佛果位中亦有淨七，以轉第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作、妙觀察、大圓鏡智，定有相應淨識。若無淨識，彼平等智亦應無有，以智是能依、淨識是所依，非離所依有能依故。既無相應淨識為彼智所依，不可說彼平等性智依六轉識，六識間斷智亦間斷，理不應爾。所以者何？許佛恒行平等性智，如圓鏡智無間斷故。立量云：此平等智定有所依，相應淨識非離所依有能依故，如餘三智。又無下，次釋違理。又無學位若無淨七，彼第八識應無俱有依，第八以七為俱有依故。如餘識有俱有依，第八亦應有故。立量云：第八藏識有俱有依，是識性故，如眼識等。又以二執例三位皆有淨七。又如異生有學未證人無我必有我執，則應無學位未證法無我應有法執。此識若無，則此法執依何識起？不應法執依第八識，彼第八識是無記性。又無計度分別慧數，不起法執。由此下，勸信彼執但與煩惱障俱，聖教皆言三位無故。應信三位不無末那，彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。五同法者，如眼識依眼根，乃至身識依身根。申量云：第六意識定有俱生不共依，極成六識隨一攝故，喻如五同法。今三位若無第七，第六便無所依，則宗有能別不極成過，因中便有共不定過。若許前五六無有依，因中便有相違之過。今五同法恒有所依，定應許六此依恒有，是故定有第七淨意，於三位中恒行不斷。安慧質曰：《對法》何說三位無七？護法會曰：言彼無者，說無染七名無第七，非無淨七。安慧難曰：教明說無，何理敢違？護法例云：如說四位無阿賴耶，非無第八識體，七亦應爾，何疑之有？通上一正釋頌意竟。
此意差別略有三種（至）餘不攝者皆入此攝。
二、別釋差別，通明染淨。染淨差別略有三位：初、我相應意，異生相續；二乘有學、七地以前漸悟菩薩有漏心位，意緣藏識起人我見。二、法相應意，異生、聲聞、獨覺相續；一切菩薩法空智果不現前位，意緣異熟起法我見。三、智相應意，如來相續；菩薩見脩法空智果現在前位，意緣無垢異熟識等起平等智。一切有漏皆是人我見相應位，但成無漏便非此位。法空智不現前時皆法我見相應位，但法空智現在前時便是平等智相應位。問：何故我執雖除，法見猶在；法見若除，我見不起？答：我見必依法見而起，要先迷法方起我見，如夜迷杌等方謂人故。故雖除我見，法見猶存，以迷人者必迷法故。此顯初位必帶後位，以初短故。人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰作者等用故，法我有自性勝用等故，即法我通、人我局。問：我法二見既不相同，用亦差別，豈不相違？答：我法二見用雖不同而體是一，故不相違。以我法二見同以慧為體，由慧而後起見生執。譬如眼等五識體雖是一，了別色聲用各不同，亦不相違。立量云：我法一見是有法，同依一慧，是宗；因云：用雖有別而不相違；喻如眼識等。下明我法二執伏斷不同。二乘有學聖道滅定現在前時，唯起法執，我執伏故。頓悟菩薩在脩道位，漸悟菩薩在見道位，生空智果現在前時，皆唯法執，我[10]已伏故。若二乘無學阿羅漢及鈍根漸悟二乘，法空智果不現前時，皆法起我斷。八地以上菩薩我執皆永不行，或永斷或永伏故。法空智果不現前位，猶起法執，無法空智，違彼執故。下引經證。此所知障是指現行，非指種子。若言種子，豈唯所知？煩惱種子亦應在故。以八地菩薩雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執，非斷一切我執故。問：大小兩乘法執俱在，誰名染意？誰名淨識？答：法執俱意大小具有，但小乘器劣，志在斷煩惱證人空而[11]已，故於法執不名為染、不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩薩志在斷二障、證二空，故於二乘所謂不染無覆者，在菩薩名染、名有覆，正障彼智故。是故此法執俱意，在菩薩名染，在二乘無學名淨也。問：此識既隨異熟所生所繫，依彼緣彼亦應是異熟果攝。答：是異熟生攝。以從異熟恒時生故，名異熟生，非異熟果。問：何故六七皆名異熟生？答：以異熟生名通一切故。此異熟生，如四緣中增上緣所攝者，廣三緣所不攝者，皆此緣攝。此亦如是，餘處所不攝者，皆異熟生攝。
云何應知此第七識（至）恐厭廣文故不繁述。
三、證有識體，分二：一、引聖教，二、顯正理。今初。云何應知此第七識離眼等識別有體耶？以小乘謂此但是第六入過去故，故為此問。聖教、正理至是三別義，皆答詞總釋也。為小乘謂未來名心，過去名意，現在是識，種種分別，然無別體。今顯經證。如是三義下，皆別釋。謂雖通八識皆名心、意、識，而隨勝顯第八名心，謂為一切現行所熏，是集諸法種，現行為依，種子為因，能生一切，故云起諸法故。第七名意緣藏識等者，因中有漏唯緣我境，因中無漏緣於第八及緣真如，果上許緣一切法故，論云等也。餘六識名識，於六別境體是麤、動，有間斷法了別轉故。易了名麤，轉易名動，不續名間，各有所緣，故得別名。引入《楞伽》第九卷頌、《瑜伽》六十三亦[12]但有別名，通則八識皆得心、意、識名。說者應云：若用集起以解心，第八獨名心；若積集以解心，八識皆名心；若思量以解意，第七獨名意；若用等無間以解意，八識皆名意；若用了別麤境以解識，前六獨名識，謂了差別六塵境故；若用了別以解識，八識皆名識，即別識之義。第一疏云：了別別境及麤顯境，唯前六故，對此六塵說六識故。即斯義也。又大乘經下，引大乘聖教，證有第七，前[13]已廣說者，前以七因證大乘經，為至教故。《解脫經》中下，引小乘聖教，證有第七。先引經；彼經下，次引釋。先釋前二句；對治下，次釋第三句；爾時下，次釋第四句。無自性者，此諸煩惱無實自體，非今現無，本來常寂，但於迷時妄謂為有，至於悟後始知空耳。如是下，次總結。
[14]已引聖教當顯正理（至）獨行不共此彼俱有。
首二句結上起下。謂契經下，二、顯正理，分七：一、引不共無明。先引，次證，次釋。先通釋。謂契經說不共無明等者，如《緣起經》有四無明：一、現，二、種，三、相應，四、不相應。或有為二：共、不共等。今說不共者，謂此微細常行，行相難知，覆無我理，蔽無漏智，名覆蔽真實。真實有二：一、無我理，二、無漏見。義有二義：一、謂境義，見分境故；二、謂義理，真如即理故。一切分者，《攝論》云：是善、不善、無記位中常隨縛義。以彼念念執我，迷無我理，故名迷理。不共無明覆真實義者，二空所顯真如之理，為此所覆而不發明。障聖慧眼者，真無漏道清淨慧眼，為此所障而不開曉。下引伽陀證前覆真義。言真實義正當生起之時，常為障礙不得起者，皆由不共無明於一切時念念俱行無間斷故。是故契經說：「異生類皆為無明盲其慧眼，惛醉纏其實心，所以恒處長夜，曾無一念醒覺。」若異生位有蹔時一念不起此無明時，便與聖教相違。以此迷理不共無明，念念執第八為自內我，無有一息間斷，故名微細恒行。汝等小乘不信有此染汙七識，依何識說不共無明？若謂此不共無明依六識者，恒行之義決不得成，以第六識有間斷故。彼無明者，從無始來恒相續故，許有末那便無間斷之失。染意下，次別釋。先問云：染意恒與四惑相應，意俱無明與三共轉，何名不共？有義下，次解釋。第一師答：意俱無明是根本惑，見、慢、愛三非根本惑。雖四惑俱，三非同類，名為不共，亦何所失？第二師斥云：若如彼說，則違理教。若此三者既非根本煩惱所攝，純隨煩惱何不說之？況此三者是十根本煩惱中攝，染污必與四煩惱俱，如何此三而非根本？應說此四俱是根本煩惱，而此四中無明是主，故獨得不共名也。主是自在義、為因依義，與彼為依故名不共。何故無明名為不共？謂從無始際顯長夜常起，恒內惛迷，明一切時不了空理，曾不省察彰恒執我，無循反時，此意總顯癡主自在義。此俱我見及愛、慢三，雖亦無明而非癡極，故無主義應名相應。若約生死流轉，貪愛為主；若依障初聖道不受聖教，見慢為主。見則偏執一理，安肯受教？慢既恃[15]己，豈復他求？故此三者若為主時亦名不共，如彼無明許亦無失。一師言：無明名不共者，唯此識有故。如不共佛法，十八不共唯如來有、餘人所無。此亦如是，唯此識有、他識所無，故名不共。第二師斥云：若謂為此識有、他識所無名不共者，則應他識所有、此識所無者亦名不共。然此不共依殊勝立，非謂此有彼無名不共也。殊勝義者，謂此無明念念障彼，當生無漏智令不起，有此勝用餘識所無，唯此識有故名不共。問：此俱無明恒行障理，餘識所無名不共者，此俱見等勝用亦然，應名不共，何得無明偏名不共？答：謂此第七相應無明，是障平等性智之主，獨得此名。餘三躭著高舉執我為主之時，亦名不共。為對餘痴顯此勝用，且說無明名不共耳。下明不共差別：一、恒行不共，謂與第七俱者名為恒行，不與第六間斷者共名為不共。故《攝論》云：「謂能障礙真智生愚，此於五識無容說有，是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。非於不染意識中有，由彼此應成染性故。亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。若立意識由彼煩惱成染污者，即應畢竟成染污性，諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故。若說善心俱轉有彼煩惱，是即一向與彼相應，餘不得有此染污意識引生對治，不應道理。若說染污意俱有別善心能引對治，能治生故所治即滅，應正道理。故曰餘識所無。」《宗鏡》又云：「唯此無明為長夜體，餘識皆無長夜之義，唯此獨有故名不共。此有四句分別：一、有是長而無是夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。二、有是夜而無是長，如前六識相應無明。三、亦長亦夜，即七俱無明。四、非長非夜，即前六識餘貪等。今此七俱無明，不[16]但不與餘識共，兼亦不與自聚貪等三共。雖與同聚貪等共起，而貪等三無長夜義，以貪等以染著等為義故。此以長夜為義，與彼不同，故名不共。」二、獨行不共，此識非有者，《宗鏡》云：「六識中者，無恒時義，有獨起義，亦名不共。」又云：「不與貪等俱著，名為不共。」下引證。《瑜伽》云：「無明有二：一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚痴而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫、補特迦羅，諸不如實揀擇覆障、纏褁、暗昧等心所性，名獨行無明。此又有二：一、是主獨行，不與忿等小十俱者，名為是主。何以故？忿等十法，自類不俱，各自為主。此之無明，既不與各自為王者俱，獨自行時，自便為主，故曰是主。此屬分別，故在見道，一時頓斷。如契下，引證。非主獨行者，與忿等俱，名為非主。由忿等各自為主，自無主故。此屬俱生，通見、脩二斷，以隨忿等通見所斷故。」故結云：恒行不共，餘部所無；獨行不共，彼此皆有也。《俱舍》云：「部有五部，謂見苦諦所斷具十隨眠；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執；見脩所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故。最後有四名脩所斷，見四諦[17]已，後後時中數數習道彼方斷故。」如是[18]已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取、疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。今言恒行不共唯修所斷，不通餘四部，獨行不共五部皆通，故云彼此皆有也。《宗鏡》「問：恒行不共無明相應有幾種義？答：有四義。古德云：一是主者，謂前六識無明是客，有間斷故；第七無明是主，無間斷故。二恒行者，有漏位中常起現行不間斷，故名恒行。三不共者，不同第六識獨頭名不共，第六不共[19]但不與餘九煩惱同起名為不共。若第七名不共者，障無漏法勝故。又恒行不間斷故，以前六識通三性心時，此識無明皆起現行。謂前六識善性心時，於施等不能亡相者，皆是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空。又以有不共無明常能為障，而令彼當生無漏智，不生此無明，與第七識俱有故，至今不捨，故名俱行。」
又契經說眼色為緣（至）極成六識，隨一攝故。
二、意法為緣，先引經，次證成。謂如下，次釋義。謂眼根、色境為二緣，能引發得眼識；乃至意根、法境為二緣，能引發得意識。若無第七識者，即應第六識唯有一法境為緣，應無所依根緣也。既有俱有根者，明知即是第七識與第六識為俱有根。小乘云：我宗取肉團心與第六識為依，何要別執有第七識耶？論主破云：亦不可說第六意識依於色故。肉團是色法，意是心法。第六既名意識，意即是心，非色。又說第六有三分別：隨念、計度、自性分別，故五識依色無二分別。若許第六依色住者，即同前五識亦無隨念、計度、分別。救云：我宗五識，根先識後，無俱有依，證六亦無。大乘破云：若謂五識無俱有依，證六亦無，亦不可說五識與根俱時而轉，如芽、影故。但有根者，如芽依種起，芽、種俱時；影藉身生，身、影同有。識依根發，理必同時，無前念根發後念識故。既若五識有俱有根，將證第六亦須有俱有根，非第七識而何哉？小乘云：即不許前念根發後念識，而須許前念能引後念，則等無間意豈非六識所依之根乎？大乘破云：非等無間意可為此識依，識與所依必俱時故。立量云：五識與根決定俱時，必同境故，如心、心所。由此理趣，意識決定必有不共、俱有所依。立量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處，是宗；因云：等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故；喻如眼等識。顯自名處者，謂依眼之識名為眼識。等隨一攝者，謂於六中隨一所攝眼等五識。既依五根各自有名有處，則第六意識必有不共意根顯自名處故。等無間不攝者，是揀小乘不許第七為依而生第六，以第六前滅意為根生後念意識故。增上生所依者，以前滅意是等無間緣，根是增上緣故。極成六種識各隨增上五根所攝，決非等無間緣所攝故。
又契經說思量名意（至）[20]已滅依此假立意名。
三、思量名意，先引經，次證成，謂若下次釋義。謂教中說有思量者，即是第七識。小乘云：但是第六等無間名思量意，何要別說第七為思量意耶？論主破云：且如第六意識現在前時，前念等無間意[21]已滅無體，如何有思量用名意耶？所以者何？過去未來理非有故。彼既非有，則思量用定不得成。既無思量，如何名意？若謂此意雖則[22]已滅是假說者，理亦不然，假名為意由正思量，無正思量假依何立？若謂雖屬過去現在曾有思量故名意者，理亦不然，以第六識居現在時，雖有思量恒名為識，不名意故，要待過去方名意故。故知第六之外別有末那，恒審思量方得名意。意者依止義，等無間意依此第七假得意名，俱有依止思量用故。又第七識與四惑俱名為染污，恒審思量名之為意。常有恒行不共無明故名染污，正是有覆性，即覆真實義，蔽淨妙智。恒審思量者，此揀第八前六識。恒者不間斷，審者決定執我法故。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何不名意？答：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。二、審而非恒，即第六雖審思量而非恒，故不名意也。前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨名意也。問：第七思量何法？答：執第八見分思量有我法故。二乘無學無我執，以思量法我執故名意。佛果我法二執俱無，恒審思量無我理。佛果第七亦名意。問：為第七自體有思量、為第七相應遍行中思名思量意耶？答：取心所思量者，即八識皆有思，何獨第七？問：若唯取自體有思量者，即何用心所中思耶？答：具二義：一、有相應思量；二、亦自體思量。今取自體有思量名意。問：心所與心王一種，是常審思量。執第八為我，如何不說心所為意？答：言意者，依止義。心所雖恒審思量，非主、是劣法、非所依止，故不名意也。二者、自體識有思量，與餘七識為所依止，唯取心王即名意也。問：若言自體有思量名意者，即第七有四分，何多名思量意？答：有二解。第一、見分名思量。內二分不名思量，但名意；見分不名意，有思量。以是用故，思量我、無我；內二分不能思量我、無我，但名意，以是體故。第二、見分是思量相。相者，體、相、相狀。內二分是思量性，即內、外皆名意；三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。問：何以得知內、外三分總是思量？答：論云：「思量為性、相。內二分是體，名思量性；外見分是思量相，是用。一種是思量，三分皆名意，即不取相分名思量，以無能緣用故。」問：見分緣執我法，即思量我故，得名思量。自證分不緣於我相分，如何自證分亦名思量？答：自證分證彼見分思量我執故，亦名思量也。問：見分思量我，是非量攝；自證分證彼見分思量我，自證分亦是非量耶？答：見分思量我，見分妄執故，名非量。自證是內證，見分妄執故，自證體是現量，即體、用皆是思量。即內二分亦名意，亦名識；見分亦名意，亦名識，是意之用故。思量是用，意是體，思量即意，持業釋也。
又契經說無想滅定（至）是故定應別有此意。
四、無心定別，先引經，次證成，謂彼下次釋義。謂彼二定滅前六識及彼心所體數無異，唯染污意於二定中一有一無則有差別。若無第七，於彼定中為有為無？彼二種定有何差別？若謂加行界地依等有差別者，理亦不然。所以者何？彼差別因由此有故，謂由有此第七識故。若出離想作意為先，令不恒行心心所滅，想滅為首立無想名，此定唯屬第四靜慮。若止息想作意為先，令不恒行恒行染汙心心所滅立滅盡名，雖屬有頂而無染攝。此意若無，彼因寧有？是故下，結成。《攝論》云：「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。」無性釋云：「若有定立有染污意，此有此無，在凡相續、在聖相續，如其次第二定差別道理成就。若不爾者，俱想受滅等有識行應無差別，不可說在第四靜慮、在第一有地差別故，出離靜住欲差別故。二定差別由二自相無差別故，心及心法俱滅何異？今此決擇對經部師少相近故，彼部所立不相應行非實物有，何得二定實有差別？」世親釋云：「又二定別故。所以者何？若定說有染污意者，無想定中即有此意，餘定中無，故有差別。若異此者，於二定中第六意識並不行故，應無差別。」又云：「二定別者，滅盡定中無染污意，無想定中有染污意。此若無者，如是二定差別應無，成大過失。」此所云不可說在第四靜慮、在第一有，即界地依等差別義也，界地差別亦因第七方得有故。
又契經說無想有情（至）由斯賢聖同訶厭彼。
五、無想天染，先引經，次證成，謂彼下次釋義。言一期者，一報始終也。若謂止許第六不許立第七者，即如無想天中入無想定，五百劫來心心所滅，彼天長時無六轉識。若無第七染污意者，我執便無，何處見有具縛凡夫？一期生中都無我執，無想天人滅六識時作涅槃想，自謂[23]已得阿羅漢果，報盡壽終六識還起俱生貪現，謂阿羅漢身遭後有，故諸聖者同所訶厭。彼既長時無有我執，應如涅槃清淨無漏，便非聖賢同所訶厭。小乘救云：彼天六識及彼心所，初半劫滅後半劫生，初後有故無如是失。大乘破云：中間四百九十九劫心心所滅，無第六識而起我執，豈非有過？救云：過去未來有第六識能執我故，無如是失。破云：彼第六識既非現在，定非常住，[24]已屬無體，安能執我？豈非有過？所得無想異熟無故，能得無想有情亦無。無想因果及得非得，皆屬不相應法所攝。不相應法有實自體，前[25]已遮破，無庸更談。彼又轉計我執習氣在身相續，而不知彼執無藏識，何得受熏？若不受熏，寧有習氣？故此破云：藏識無故，熏習亦無。又此我執是相分攝，同色法故，無受熏理，故曰餘法受熏。[26]已辯非理。《攝論》云：「非生剎那現起意識，我執所依為勢引故，名有我執，未永斷故，如有癎等，應正道理。我執所依俱謝滅故，勢引亦無餘所依故，不應道理。我執習氣在身相續亦不應理，色法受熏不應理故，無堪能故，故應別有。」下結成彼天定有染意。
又契經說異生善染（至）故知別有此第七識。
六、異生三性染心，謂有情類於善染等三性心時，前六轉識在外門轉作善染業，而內第七念念執我。以執我故，令六識中所起善染不能亡相，如布施等。即前六識善性心時，為是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空，不能亡相。此我外緣行相麤動，非第七起。由第七故，第六起此全由七生，增明為論。第六識中我執體有間斷，通三性心間雜生故，第七不緣外境生故。下引《瑜伽》以證染污末那為第六識染污依止，由彼染污未滅，念念執我，致令前六轉識見分為相所縛，不得解脫。末那滅[27]已，第六相縛便即解脫。何謂相縛？謂於目前所作種種善染諸業不能了達，如夢幻等，認以為實。由斯第六見分為彼相分所拘，不得無礙解脫自在，故名相縛。依如是下，引證。大乘難云：若汝等執有第六而無第七者，則第六識中善與無覆二心生時，若無第七我執，彼二種心應成無漏。何以故？六識俱生現行煩惱自相續中，與彼善、無記心不俱起故，不熏有漏。過去、未來煩惱緣縛，理非有故，不熏有漏。非由他識迷無我理，而令善等成有漏故；非由他識解無我理，而令善等成無漏故。以顯成染、成淨皆由第七，執我、不執我更不由他。又不可說別有隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝，於善等時現相續起，由斯善等成有漏法。所以者何？以彼隨眠非實有體，[28]已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等，是故善等成有漏法。所以者何？由與漏俱成有漏種，先無我執與善等俱，彼種無因成有漏故。若謂無始有有漏種，不由熏習法爾成就，有漏法起以此為因，有漏起時復熏成種。是亦不然，非由漏種彼成有漏。所以者何？勿學無漏心亦成有漏故。學無漏心亦從有漏種子生起，然彼不熏有漏法種，自相續中非漏俱故。若謂善等雖非染俱，而由前六煩惱所引，是故施等成有漏法。此亦不然，雖由煩惱引施等業，而施等業起時煩惱早[29]已滅不俱起，故非有漏正因。所以者何？以有漏言表與有漏種子俱生方是正因故。若謂有漏善心是彼六識煩惱所引成有漏者，則無記業隨先業轉，不待現緣非煩惱引，彼復如何得成有漏？下立正義云：然諸有漏施等諸業，由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏。自身簡非他惑，現行簡非隨眠，俱生俱滅簡非過未，互相增益簡非漏種，由此熏成有漏法種，後時現行從此種起有漏義成。異生既爾，有學俱生有漏亦然。問：異生有學有漏固爾，若無學位又且如何？答：無學有漏[30]已捨賴耶，雖無有漏俱生四惑法執未忘，而從先時異熟識中猶執法我有漏種起，雖是無漏還成有漏，於理無違。由有末那恒起我執故，令善無記二心有漏義成。若無此意，有漏不成。故知別有第七俱生我執，與善無覆為有漏因也。
證有此識理趣甚多（至）而識類別實有八種。
七、結成證義。謂上所引六種，是《攝大乘論》中之意。然有經中說第六識起我執者，應知皆是隨俗施設，故作是語。或是隨六根而說六識，究理而論，識類各別，實有八種，非謂識類止有六也。[31]已上略錄第七末那諸教同詮，羣賢共釋，剏入道者，此意須明。是起凡聖之因，宜窮體性；乃立解惑之本，可究根源。迷之則為人法執之愚，悟之則成平等性之智。於諸識內獨得意名，向有漏中作無明主。不間不斷，無想定治而不消；常審常恒，四空天避而還起。雖有覆而無記，不外執而內緣。常起現行，能蔽真而障道；雖稱不共，但成染而潤生。是以欲透塵勞，須知要徑；將施妙藥，先候病源。若細意推尋，冥心體察，則何塵而不出？何病而不消？斷惑之門，斯為要矣。通上第二能變竟。
如是[32]已說第二能變。第三能變其相云何？
第三能變。先結前標問，後頌釋，分四：一頌釋差別體相三性四門，二頌釋心所相應受俱二門，三頌釋廣顯心所差別，四頌釋現起分位。
頌曰：次第三能變（至）了境為性相善不善俱非。
此天親頌。一頌釋差別體相四門，總有九門：一、差別門，即次第三能變差別，有六種；二、體性門，即了別為性；三、行相門，即了別為相；四、三性門，即善、不善俱非餘；五、在後。前二句謂第六識，必同前五緣麤顯境，而有觸、受及愛、取生，能成後有，故合六種為一能變。
論曰：次中思量能變識後（至）此所緣境義便當說。
一、釋頌意，分三：一、釋差別門：初、總標；次、別釋；第三、能變六種合成。識雖一體，而隨根境種類差別，立六種名，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。眼等是根，識即自體，故此六名隨根建立，具五義故：一、依於根；二、根所發；三、屬於根；四、助於根；五、如於根。一、依於根者，眼中之識，故名眼識，依眼處所，識得生故。又由有眼，識得有故。所以者何？若有眼根，識定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。不由有色，眼識定生，以盲瞑者不能見故。二、根所發者，眼所發識，故名眼識。由眼變異，識亦變異；色雖無變，識有變故。如迦末羅病損壞眼根，於青等色皆見為黃。三、屬於根者，屬眼之識，故名眼識。由識種子隨逐於根而得生故，非色種子、識種隨也。四、助於根者，助眼之識，故名眼識，作彼損益故。所以者何？由根合識，有所領受，令根損益，非境界故。五、如而根者，如眼之識，故名眼識，俱有情數之所攝故，非彼色法定是無情。根五義勝，故說依根。眼識既然，餘識亦爾。前四皆依主釋，唯根所發識，名依士釋，以根雖劣，能發勝故。次釋妨難云：若識隨根而立名者，六皆依意轉，悉應名意識。釋云：雖六識身皆依意轉，而五以意為共所依。雖第六識，意為不共。今隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。如依眼根，了別諸色，名為眼識。今依意根，了別諸法，名為意識。或唯依意，故名意識。五非唯依意，故不名意識。隨根五義，辯識得名，非辯心意，不應為例。問：根識等六，既依根發，識以何為根？答：《瑜伽》云：「皆以現行、種子二法為眼等根。由本熏時，心變似色，從熏得名，即四大所造清淨色故。對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能。生識之義，大小共成。」問：根以何為義？答：根者，最勝義、自在義、主義、增上義、出生義，是為根義。於中有清淨五色根，有浮塵五色根。若清淨五色根，即是不可見。有對淨色以為體性，能發生五識，有照境用。《五蘊論》云：「謂於眼中，一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。乃至身根，並淨色為性，無即不生。」《俱舍》云：「眼根極微，在眼星上，傍布而住，清徹膜覆，如頗迦胝，不相障覆。耳根極微，在耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。身根極微，遍住身分，如身形量。若浮塵五色根者，即扶清淨根，能照其境，自體即不能照境。為浮塵根是麤顯色，不妨與清淨根為所依。」問：六根所成，各有幾義？答：有二義：一、是異熟，二、是長養。且如眼根，以過去業，招今世眼，名異熟眼。於今世時，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名長養眼。餘根亦然。或名下，次釋隨境立名。設有問云：識依眼等，名眼識者，識緣色等，應名色識耶？故此釋云：亦得名色識。何以故？順識義故。何為順耶？識者緣慮，緣慮色等，為順識故。謂於六境，了別名識，今從境立，故順識義。色等五識，唯了色等，故名色識。乃至觸識，第六通能了一切法，故名法識。或能了法，獨得法名，前五不能，故不名法。故六識名，無相濫失。設有問云：既順識義，何不依立？故此釋云：未自在位，眼唯緣色，且無相濫。若自在位，諸根互用，一根發識，緣一切境，名何境識耶？有此混濫，不依境立，但依根立，為無過也。何為一根發識，緣一切境？且如眼根，能發耳識，緣諸聲境，發餘準說。餘根亦爾。古云：耳處能作鼻處佛事等，即此義也。問：若一根發識，緣一切境，則一識應名一切識，豈不相濫，成大過耶？答：[33]但可隨根，無相濫失。莊嚴下，引論。難云：《莊嚴論》說：「如來五根一一皆依五境而轉，何謂能緣一切境耶？」釋云：五境麤顯，法境微細，五境相望而為同類，法非五種之同類境。且依麤顯同類境故，作如是說，其實一識能緣一切也。佛地下，引經證。《佛地經》說：「成所作智決擇有情心行差別，現起三業不思議化，為諸菩薩授四記等。豈非五識徧緣一切乎？若不徧緣，無此大用故。」釋曰：成所作智轉前五識而成者，三業化合有十種。身化有三：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。語化亦三：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辯物語化。意化有四：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、領受意化。領受化中復有四記：一、一向記，如人問天，亦答於天；二、分別記，如人問天，清氣為天；三、反問記，如人問天，何者為天；四、默置記，如有人問，默然不答。此皆如來度生說法等事。問云：前初能變云不可知執受處了，第二能變云依彼轉緣彼，今此頌中何故不說六識依緣？答：謂六轉識所依所緣麤顯極成，故三能變，頌中不說。前四卷中[34]已說五識所依有四，今當次第言所緣境。
次言了境為性相者（至）餘所依了，如前[35]已說。
二、釋體性門行相門，以一了別雙釋性相。經說眼識依於眼根，乃至意識依於意根，如是且說不共所依。經說眼識了別諸色，乃至意識了別諸法，如是且說未轉依位見分所了。餘共所依及[36]已轉依見分所了，如前[37]已說。五識皆依六七八識，六依第八，一根發識緣一切境。
此六轉識何性攝耶？（至）[38]已永滅除戲論種故。
三、釋三性門。先問，次舉頌答，次釋。云何名善？謂自體及果俱可愛樂，名之為善。云何不善？返善可知。云何無記？謂無愛非愛果可記別，故名無記。能為此世他世順益者，謂前世益今世，今世益後世也。問：若謂此世他世順益名為善者，無為無漏，無前後際，何故名善？答：此世後世違越生死，是以名善。問：人天樂果亦是順益，何故非善？答：人天樂果雖於此世能為順益，不能順益他世，以果隨業轉，業有盡故，是無記攝，故不名善。能為此世他世違損，故名不善。若爾，惡趣苦果亦是違損，應名不善。不然，惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。次明無記，可知。次明所攝。此六轉識與善十一心所相應，即善性攝；與中隨二、大隨八相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。設問云：前六三性為俱不俱？答云：有二師解：一說前六種識三性不俱起，以六識身同前五識外門轉故。既五識起善起惡差別不同，則同時意識亦互相違，豈能一念隨五識而具通三性？何以故？五識生起必由意識引導，與彼五識俱生，成善成染。若許五識三性齊起，意識爾時亦通三性，豈有六識一念齊通三性之理？故知六識三性定不俱起。問：若爾，何故《瑜伽論》說藏識一時與轉識相應，三性俱起？答：彼說一時俱起，是依前後多念，故說一時，非謂一念三性俱起。如說一心，是約多生滅說，非一生滅名為一心也。今依一念不容俱起，故與論文無相違過。一師云：六識一念三性容俱時起，以彼同時意識率爾等流，與眼等五識容俱起故。由率爾起故，與無記相應；由等流起故，與善染相應。率爾等流既容俱起，三性必俱。然言容者，姑且之辭。故又曰：五識與意識決定俱生，而善性等不必皆同。則汝前所設意識應通三性之難，竟成虗棄。下引《瑜伽》以證意識雖與五識俱起，而不同性。即如諸瑜伽師入禪正受，若遇聲緣從定起者，此是與定相應善意識俱轉之餘五識生，領受此聲，後方出定。不是彼定相應意識獨取此聲，而無耳識。若唯意識無耳識者，定中意識不能聞聲，於此音聲不領受故，不應出定。問：若是耳識領受聲時即便出定，何必要與定中相應意識俱轉而後出定耶？答：非取聲時即便出定，必是耳識領受聲[39]已，定中相應意識有所希望，然後出定。故耳識聞聲時，意猶在定，定應二識共取此聲，是知意識必與耳識俱起也。然在定意識是相應善，在定耳識率爾聞聲，理定非善。所以者何？未轉依時，率爾墮心，定無記故。無記耳識與定相應善意俱轉，由此誠證五俱意識斷不與五識同性明矣。雜集下，次釋妨。難云：《雜集論》說等引位中無有五識，何故說與定相應意識俱轉耶？定有三位，謂入、住、出。三住名等持，出、入二位名等引。今言等引，正出定、入定時也。答：彼論依多分說無五識，此顯少分定有五識，故前云在定五識率爾聞聲也。問云：五俱意識既不能與前五同性，何故前文說六識三性亦容俱起？答：若五識中三性俱轉，五俱意識隨彼五識偏注一境，爾時意識與彼五識或善或惡，必是同性；若不偏注，是無記性。故六轉識與前五識三性容俱。此依未自在位說。若至自在位中，不通三性，唯善性攝。問云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性攝？答：如來色、心是道諦攝，非是苦、集，故無不善；[40]已永滅除戲論種故，故非無記。
六識與幾心所相應（至）隨煩惱不定三受共相應。
二、頌釋相應、受俱二門，分二：一、略標六位，二、廣顯差別。今初頌即天親第九頌，有二門：初、二、三句是第五、心所相應門，末句是第六、受俱門。
論曰：此六轉識總與六位（至）皆於所緣兼取別相。
二、釋頌意，分二：一、釋心所六位，二、釋受俱。初又分二：一、釋心所，二、釋六位。今初。言總與六位心所相應者，言總意別。此中以能變言之，故將八識分三，即合前六為一能變，是為言總。若以轉智言之，即將八識分四，故分前五、第六為二心品，是為意別。此言總與六位相應者，依意識言，若依五識有漏位言，止具三十四所，餘十七所不與相應，不可據此違害餘義。謂徧行等下，釋相應義。問：何義得名心所？答：言心所者，以心為依，方現起故；與心和合，不捨離故；繫屬於心，隨心轉故。具此三義，名為心所。如屬我物，立我所名；屬心之法，名為心所。問：心與心所，義用何別？答：心於所緣之境，唯取大略，不別分別。如言緣青，但總取青，不更分別青之別相。心所於彼所緣之境，不唯大略，亦取微細，以能了心王未了之事，故得此名。如𦘕師資，作摸填彩者，師謂博士，資謂弟子。如師作摸，𦘕形既[41]已，弟子填彩，彩於摸填，不離摸故。如取總相，著彩色時，令媚好出。如亦取別相，心、心所法取境亦爾。識能了別事之總相，不言取別相，以是主故。若取別相，即心所故。作意一法獨能了別眾多別相，由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取多法別相。《瑜伽論》以作意為初，功能勝故。此論以觸為初，和合勝故。各據一義，即以五徧行論了別相：觸能了心王可意、不可意、俱相違相；受能了心王攝受、不攝受、俱相違相；想能了心王言說因相，以能取境分齊相故，謂此是青、非青等，便起言設，故想之相為言說因；思能了心王邪因、正因、相違因相，即是境上正、邪等相，是思之因。故作意等名心所法，皆言此者，正顯心所亦緣總相也。餘論亦說別境五所亦了別相：欲亦能了心王可樂事相；勝解亦能了心王決定事相；念亦能了心王串習事相；定慧能了心王得失是非事相。由此十法，於所緣境起善、起染及起不定諸心所法。此十又能於所緣境能取心王總相，而又兼取別相。
雖諸心所名義無異（至）由此五位種類差別。
二、釋六位：先總標；謂徧下，次刊數；一切下，次釋義。一切心中定可得者，即五徧行，不問何心，但起必有故。緣別別境而得生者，即五別境。唯善心中可得生者，即善十一法，唯善心有故。體是根本，能生諸惑，即貪等六。唯是煩惱等流性者，即隨煩惱。於善、染心皆不定者，即不定四，謂於善、染、無記三性心皆不定故。問：何故《瑜伽》唯有五位，此處有六？答：《瑜伽》合根、隨為一染，故位唯五。以四一切辨五差別者，四一切釋，[42]已見前卷徧行法中。別境徧性一切、地一切，而無時一切，以四境各別起故；無俱一切，以欲等不徧心故。故云別境唯有初、二一切也。善與不善、無記相違，無性一切；十一數不能同時而起，無時一切；有漏七、八二識無之，無俱一切，故曰善唯一切地也。染惟不善，無性一切；惟欲界有，無地一切；不同時起，無時一切；八識無之，無俱一切，故云染四皆無也。睡眠唯欲界有，初禪有尋有伺，二禪唯尋無伺，三禪無尋無伺，無地一切；不同時起，無時一切；六識所專，無俱一切，故云不定唯一切性也。
此六轉識易脫不定（至）諸佛[43]已斷憂苦事故。
二、釋受俱門，先總標，領順下次別釋。此六轉識易脫不定者，謂此六識非如七八體皆易脫，恒不定故。易脫是間斷轉變義，不定是欣戚捨行互起故，皆通三受。適身悅心謂之樂受，逼身迫心謂之苦受，於身於心非逼非悅謂之捨受。如是三受下，明三受各別義。或各分二，有二：一以身與心分，言三受與五識相應說名身受，三受與意識相應說名心受。一以漏無漏分，三受皆通有漏無漏。問：既稱無漏，何謂苦耶？答云：苦受亦由無漏而起，如行苦行皆為求證無漏故，或修無漏時方知世諦苦。或各分一者，亦有三：一謂此三受皆通三斷，如見所斷苦、修所斷苦、非所斷苦，樂捨亦然。一謂學、無學、非學非無學位，亦皆有三受（云何學法？謂或預流、一來、不還有學補特迦羅，若出世有為法、若世間善法，是名學法。何以故？依止此法，於時時中精進修學增上戒學、心學、慧學故。云何無學法？謂阿羅漢諸漏[44]已盡，若出世有為法、若世間善法，是名無學法。云何非學非無學法？謂除先所說學無學法，所餘預流乃至阿羅漢，若墮一切異生相續、若彼增上所有諸法，當知是名非學非無學法）。分四亦有二：一總分四者，善即樂受、不善苦受、有覆無覆二無記受，是以捨受分為二故。一各分四者，言六識皆有四受，故曰各五識相應任運煩惱。純苦趣中任運煩惱，此二煩惱不發惡業是無記故苦根相應，發惡業者是不善受苦根相應，俱生善等發善業者亦是善受樂根相應，不發善者是無記受捨根相應，是故三受容各分四。《瑜伽》下，引證三受與一切識相應。若此任運煩惱遍一切識者，則此煩惱遍與一切識苦樂捨根相應。若此任運煩惱不遍一切識，而與第六意地相應者，則此煩惱即與第六苦樂捨根相應。言遍不遍者，俱生我執七識皆遍，俱生法執前五不遍故。《雜集》下，引證所餘。謂欲界繫不發惡者，及上二界任運煩惱，皆是有覆無記性攝，此證煩惱通二性攝。故知下，結成。既通染二，善淨可知，是故二受皆通四性。或總分五，分苦樂為四，合無記為一。問：前以捨受分二，苦樂不分，何故此中苦樂分二，合捨受為一？答：苦樂分二者，逼悅身心相各異故。逼悅身者名苦名樂，逼悅心者名憂名喜。無分別者名為苦樂，有分別者名為憂喜。尤重者苦樂，輕微者憂喜故。捨受不分者，非逼非悅，於身於心無別異相，純無分別無有輕重，故不分二。下詳釋相應，先適悅受。諸適悅受與五識相應者，恒名為樂。與意識相應者，若在欲界及色界初二靜慮近分，但名為喜不名為樂，但悅心不悅身故。若在初二靜慮，名樂名喜，身心皆悅故。言近分根本者，如色界初禪有三，謂梵眾、梵輔、大梵。前二為近分，大梵名根本。二禪有三位，謂少光、無量光、光音天。前二為近分，光音為根本。三禪有三天，謂少淨、徧淨、無量淨。前二名近分，第三名根本。言根本者，得此天根本定故。言近分者，於彼根本隣近，將得未得故。今言欲界諸天與初二靜慮中梵眾、梵輔、少光、無量光所得者，但可悅心，未至身心徧悅，故但名喜而不名樂。若在梵天，光音[45]已得根本靜慮，身心遍悅，名樂名喜。故初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地也。若在第三靜慮中，無論近分、根本，皆得妙樂，故名離喜妙樂地。由其靜慮益深，觸處無非樂境，故無分別。反顯前二靜慮樂心輕微，故有分別。《顯揚論》云：「建立近分及根本者，如經中說：『所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜慮近分。』如經又說：『即此身中一切處無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。』即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。即此身中於一切處無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是謂第三靜慮根本。言近分者，靜慮未滿故。言根本者，靜慮具足故。」次逼迫受。諸逼迫受與五識相應者，恒名為苦。與意識相應者，有二師異說。若意地有苦師，第六通五受。若意地無苦師，第六唯三受。憂喜捨為三，除苦樂二也。意地有苦師，言第六唯與憂受相應而無苦受，以逼迫心而非身故。有憂而無苦下，引證。諸聖教說意地慼受即名憂根。《瑜伽》又說生地獄中第八異熟無間有第六異熟生有苦憂相續。故知苦屬前五，憂屬第六。又說地獄尋伺憂俱一分，鬼趣旁生亦爾。言地獄尋伺一分與苦根俱，一分與憂根俱。故《瑜伽》云：「謂捺洛迦尋伺，唯是慼行觸，非愛境引發，與憂苦相應。」如捺洛迦尋伺受苦，餓鬼及旁生趣所有尋伺亦爾。故知意地中極重慼受，不名為苦尚名為憂，況餘輕者而非憂耶？第二師立意地有苦憂二受，謂生人天二處者恒名為憂，不名為苦，非尤重故。若生傍生鬼趣二處名憂名苦，傍生雜受者輕微故名憂，餓鬼純受者尤重故名苦。若在地獄唯名為苦，純受尤重無分別故。樂至三禪為極，苦至地獄為極，故皆無分別也。《瑜伽》下，引證。第六亦有苦受，任運煩惱三受可得，慼受唯苦不名為憂。《瑜伽》又說第六一類俱生我見與邊執見唯無記性。復自釋云：據論所說，此意地俱生苦受是無記攝，決非憂根。論說憂根是染性故，非無記故。又說地獄諸根，餘三現行定不成就。復自釋云：餘三定是樂、喜、憂三根，以彼地獄受苦報時，但有無記苦根，必無現行樂、喜、憂根，以彼無記苦根定與現行捨根相應故。豈不容捨受樂、喜、憂三根定不成就哉？以樂、喜、憂不與純苦捨受俱轉，故意地無。苦師難云：寧知彼論文唯說容捨受，應不說彼定成意識相應樂、喜、憂三根。所以者何？彼六容識有時無故。六容識者，即彼苦處相應捨受六種識也。有時無故者，是難詞。謂若無捨受時，亦有憂根也。論主破云：不應彼論唯說容捨受而不立意根。既說容捨受，決通說意根，以彼容受及與意根俱無記性無異因故。若謂彼論唯說容受定不成立意根者，何故彼論復說那洛迦現行種子定成八根？言八根者，正指第八識，以彼亦與捨受相應故。下縱破憂根是六非八。若謂五識不相續故，於地獄道定非憂根，第八識是一類無間恒相續故定是憂根者，則死生極悶絕位六識現行[46]已滅，第八憂從何來？定知憂根不屬第八，苦根亦然。若謂第八是異熟總報主，地獄苦根定屬第八者，且地獄中受苦之時，定指何物以為第八？設執地獄現男女形，隨以一形為第八者，理亦不然。地獄之身或大或小無定形故，第八異熟所感之果有定形故，又彼惡業招感之身容無形故。《俱舍》云：「欲胎卵濕生，初受生位唯得身命二異熟根，化生初位得六七八。謂無形者，初得六根，如劫初時。何等為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者，初得七根，如諸天等。若二形者，初得八根。豈有二形受化生者？惡趣容有二形化生故。」問：既無有形，誰為受苦？答：由彼過去惡業之力，自然於五根門頭恒常受苦，如六交報等。若謂地獄之身定成眼等，必有一定男女之形非變化者，縱有定形亦何所用？非於無間大地獄中可有希求婬欲等事。故《瑜伽》云：「諸捺洛迦所有有情皆無婬事，由彼長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉交合。若鬼、旁生、人等所有根身苦樂相雜，故有婬欲。由斯理趣，故知捨根定成七八，地獄苦根定成第六，以七八二識皆與捨受相應故。」下例破意地無憂根。汝言地獄意地有憂根者，亦不然。如第三禪極樂地無有喜根，例知地獄極苦處定無憂根，故餘三言定知是憂喜樂。問云：既地獄中唯有苦根無有樂受，何故《俱舍論》說阿鼻獄中無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流？答：如《立世毗曇》云：「人養六畜飲食溫冷者，在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間。此之溫冷果似前因，是異熟果假名等流，應知彼是隨轉理門。」《施設論》說：「等活地獄中，有時凉風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。如是血肉生時及暫生喜樂間苦受故，不名無間者，亦是隨轉理門。或是通說雜受處無異熟樂故，假說有等流樂，以雜受處亦是純苦故。言雜受者，寒熱雜受也。」問云：意地既無憂根，何故聖教說意地慼受名為憂根？答：此依少分說多分苦根故。《瑜伽》下，通論意可知。又彼《瑜伽》所說有異熟生苦憂相續，以此苦是餘憂流類，依流類故假說為憂，其實是苦。或彼苦根能損身心，雖苦根攝而亦名憂，以損身故名苦，損心故名憂。例如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂，以益心故名喜，益身故名樂。問：寧知是喜而亦名樂，豈不容彼定成樂根？答：未至三禪必無樂根，故說初二靜慮唯有十一根而無樂根。十一根者，對欲界初二禪說前五識除樂具苦等四，第六亦然，七八二識各唯捨根，地獄身心共是苦根，故有十一。既知極樂處無喜根，則知極苦處無憂根。由此下，結示。純苦處唯意地苦根捨根攝，非憂喜樂根也。有義六識下，釋前五與第六三性俱不俱義。先正釋，《瑜伽》下次通妨，有義下次解義。此中執破義如三性，故不重釋。通上一略標六位竟。
前所略標六位心所（至）且初二位其相云何。
二、廣顯差別，分五：一、徧行別境，分三：一、結前標問。
頌曰：初徧行觸等（至）勝解念定慧所緣事不同。
二即天親第十頌。
論曰：六位中初遍行心所（至）餘非遍行，義至當說。
二、釋頌，分二：一、釋徧行，二、釋別境。今初。觸等五所，如三卷中初能變下，廣說體、性、業、用差別，故不重陳。其末云：其徧行相，後當廣釋。文出於此。此徧行相云何應知？問也。由教及理為定量故。答也。何謂教？曰：如契經言：「眼根、色境，識生其間，三和合位，定成生觸。」觸起必與受、想、思俱，故觸等四心起必有。又言：「根、境相對，若無作意，不能生識。」故心起位必有作意，於作意處了別，於了別處作意，心與作意恒共和合。是知作意亦偏行也。何謂理？曰：無觸，則無以和合一切心及心所同觸前境；無作意，則亦無趣境之心；無受，則無能領納一切境而起欣、慼、捨心；無想，則不能取境分劑而施設名言；無思，則無取正、邪等因，造作善、惡之心。今八種識一起，而觸境、趣境、領納境、取境分劑、取正不正等因，造作善不善等，無一缺也。（謂識起時必有三和，有三和處決定生觸，以彼三和必由觸有。若無觸者，不能和合心、心所法令觸一境，故知必有。雖有觸所，若無作意引心令趣自境，則心王亂觸不知所趣。故觸與作意交互相生，正作意時觸在作意，正觸境時作意在觸。諸識緣境，此二心所恒為首功。由前二所引心趣境，然後領納此境善惡，於善生順則起愛心，於惡生違則起憎心，於中容境不憎不愛直平平爾。此受是無心位中隨一所攝，故無心位起無此隨一，不見有心無隨一者。受既領納好醜生愛生憎，然後於好醜境上分疆分界，品定是非彈量貴賤。此想亦是無心位中隨一所攝，故無心無此隨一，不見有心無隨一者。既於自境安立分齊，然後於分齊境中方取正因邪因等相而作善作惡等。此思亦是無心位中隨一所攝，無心起時無此隨一，不見有心無隨一者。是故此五名大地法，凡有心時必有此五。心王如君，此五遍行如輔弼大臣。）由此教及理故，證知觸等五法徧一切心、一切地、一切時、一切性，是以名之曰徧行。
次別境者，謂欲至慧（至）定非徧行，如信貪等。
二、釋別境，分三：一、正釋五所。首條總標五所名位次第。下別釋義。言別境者，以五心所所緣之境各各不同，非如徧行同緣一境，故云別也。云何為欲？於所好樂境希求冀望是其體性，精進為依是其業用，世出世法無不皆由好樂成故。何者名為所樂之境？有三師異。有一師說：所樂者是可欣之境，於可欣境欲見欲聞有希望故。難云：於可厭事若未合時希彼不合，若[47]已合時望彼別離，亦是樂事，豈非是欲？何必可欣方為欲哉？釋云：希彼不合，此恒求彼不合之時可欣自體；望彼別離，此但求彼別離之時可欣自體。非為求彼可厭之事而起希望，安得名欲？故於可厭及中容境決無好樂，即緣可欣之事若不生希望心亦無好樂。第二師言：所樂者是所求境，於可欣境求合，於可厭境求離，於二境中俱有希望故。第三師言：所樂是欲觀境，於一切善惡等境而起好樂，審觀詳察然後有所希望，故謂之欲。若不樂欲審觀諦察，任運緣者皆不入心，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。三說以後說為勝。下簡異。有一師言：必由樂欲希望境力，諸心、心所方取所緣，故心起時定應有此，故經說欲為諸法本。此誤執作意為欲也，先斥後破。云：心、心所等取外境時，皆由作意，何關樂欲？又契經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」不說由欲生心、心所。復例破云：若汝說言欲為法本，諸心、心所皆因欲生者，經說諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生耶？問：心、心所等既非欲生，何故經作是說？答：然經說欲為諸法本者，是說樂欲所起一切事業，故說以欲為本。或此欲是善欲，能引發精進，助成一切善事，故論說勤依為業。經說以欲為本，非謂欲能生心、心所而為本也。云何勝解於決定境？謂非猶豫，隨所決定印定任持為其體性，不可引轉為其業用。《集論》隨所決定印持者，謂是事必爾，非餘決了勝解。由勝解故，所有勝緣不能引轉。蓋由教理明證之力，故能於境審決印持，由斯異緣不能牽引令捨此境而趣餘境。故猶豫境非審決心，全無勝解。非徧行攝下，揀異。有一師言：心與心所取自境時，無拘礙處皆有勝解。此是誤認徧行為勝解，故先斥後破，云：能不礙者即所緣境，所不礙者即能緣心。未舉念時，心境元不相礙，瞥爾勝心發起之時，皆是根與作意之力，何關勝解？若勝發起不由根與作意而待勝解者，則此勝解不能自生，更有所待；若勝解而更有所待，彼所待者又有所待，如是便有無窮之失矣。云何為念？《集論》云：「於串習境，令心明記不忘為體，不散亂為業。」串習事者，謂先所受；不散亂業者，由念於境明記憶故，令心不散。是故念與定為所依，為業用，能生正定故。此中言定依為業，故於凡事曾未受習，決不起念；即曾受習，如風過耳。無專注心，不能明記，念亦不生，故此亦非遍行所攝。下揀異。一師云：但心起時，必有念俱，由念於境明記不忘，能為後時憶念之因。此亦誤執徧行為念，故先斥後破，云：若謂後時有憶念故，前必有念而為其因，不可後念有癡、信等，前亦有此而為其因。如第七、八轉依位中，前無有信，信亦得生；七前有痴決不生。豈前念為後念因哉？然前心、心所之因不在有念，實由現在徧行想心勢力強盛，足為後時憶念之因，故不可執心定有念。云何為定？《襍集論》云：「念心專注者，於一境界令心不散故；智所依者，心處靜定，知如實故。得即所欣者欲得之，如相好觀。失即所厭者欲失之，如青瘀觀。俱非即是非得非失。」言心專注者，表顯此心欲性何境，即能令心住於此境，非是獨指一境言也。若獨指一境，則見道歷觀上下八諦，前後境別。既無專注，應無等持，故專注言非唯一境。縱是一境，若不繫心專注，定亦不生，故非徧行所攝。下揀異。一師言：雖不繫心專注一境，爾時亦有定起，但定相隱微，麁心者自不覺耳。此實徧行，非浪言也。下破云：若謂此定令心、心所和合同趣一境，故是徧行。理亦不然，能令根、境、識三和合同趣一境，是觸業用，非定心故。若謂此定能令剎那心無異緣，故是徧行。理亦不然，以剎那心時之極少，自然於所緣境無有變易，何必待定然後無變易耶？若謂由定心取所緣境是徧行者。理亦不然，能令心等取所緣者，是作意故，非是定心。有說：此之定體即是定心。所以者何？經說此定名為心學，又說為心一境性故，定體即心。理亦不然，依定攝心名為心學，令心一境名心一境性，豈可謂定即是心耶？以三十七聖道品中攝此定故。立量云：定非即心，根、力、覺支、道支等攝故，如念、慧等。言攝者，謂定根、定力、定覺支、正定等。如念、慧等者，既念、慧等各別有性，定何獨不然，而言即心耶？云何為慧？於所觀境簡擇諸法而為體性，由簡擇法得決定故，斷除猶豫而為業用。謂觀得失俱非境中，由以慧心推求簡別，後方決定，心無疑惑。故定與慧如車兩輪，如鳥兩翼，缺一不可。必由定而發慧，由慧而得決定，依斯永斷所有疑惑。於非所觀境及愚昧心中無決擇智，故非徧行。下揀異。有說：於非觀境愚昧心中亦有慧起，但相微隱，難了知故，為大所受。寧知是有？何為大受？對法藏中說為大地法故。《俱舍》頌云：「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心。」此十皆名大地法故。破曰：諸部對法展轉相違而無定準，汝等云何執為定量？如《俱舍》以癡、逸、怠、不信、惛、掉六種名大煩惱地法等故。欲等、觸等以地相較，俱徧地故，欲等亦得名大地法。若欲等以徧行與觸等相校，便非等倫，安得名為大地法？以徧行通四一切，別境止通二一切故。且觸等五，經說徧行，若說十法是徧行者，便違契經，不應固執。下申量。破云：欲等五法定非徧行，非觸等故，如信、貪等。
有義此五定互相資（至）及藏識俱，此類非一。
二、廣辨五所現起分位。有說：此五行相無違，更互資益所在恒俱，隨一起時必有餘四。有說：此五現起不定。所以者何？《瑜伽》說此四一切中無後時俱二一切故。又說：此五緣四境生，所緣不定、能緣亦不定故。應說此五或時起一、或時起二、或時起三、或時起四、或時起五，或有五種俱不起時，故云不定。或時起一者，謂各於自境起自心所。雖所觀境有二心所，而有時起定不起慧故、有時起慧不起定故，亦是起一。愚昧心中散亂奔馳為欲止息，雖注一緣而不能擇是非得失。有定無慧，世所共知。問：愚昧心中既無簡擇，何故說彼緣所觀境？答：至彼加行位中少有開思慧力便能緣境，故說等持緣所觀境。或依多分，故說有定無慧。欲界天中東戲忘西、在前忘後，雖專一境然起三毒。有定無慧，豈不然乎？或時起二者，謂於所樂決定境中起欲、勝解，或於所樂曾習境中起欲及念，或於所樂所觀境中起欲及定或欲及慧，或於決定曾習境中，起勝解及念；或於決定所觀境中，起勝解及定，或勝解及慧；或於曾習所觀境中，起念及定，或念及慧；或於所觀境中，起定及慧。凡為二者，合有十句也。或時起三者，謂於所樂決定曾習，起欲解念；於所樂決定所觀，起欲解定，或欲解慧；於所樂曾習所觀，起欲念定，或欲念慧；於所樂所觀，起欲定慧；於決定曾習所觀，起解念定，或解念慧；於決定所觀，起解定慧；於曾習所觀，起念定慧。凡為三者，亦合有十句也。或時起四者，謂於所樂決定曾習所觀，起欲解念定，或起欲解念慧；或於所樂曾習所觀，起欲念定慧；或於所樂決定所觀，起欲解定慧；或於決定曾習所觀，起解念定慧。凡為四者，合有五句也。或時起五，即四境並臻，五所齊起也。如是四境起五，心所俱起為總，別起為別？起一有五句，起二有十句，起三有十句，起四有五句，起五有一句，共計三十一句也。又有五所俱不起時，如無此四境時不起，對境方生故；率爾墮心時亦不起，無分別故；與藏識俱時不起，不徧心故。
第七、八識此別境五（至）諸門分別如理應思。
三、識受相應，初與識相應，次與受相應。初七八識隨位有無者，謂未轉依位，第七唯一慧，第八識全無。若[48]已轉依位，二識皆具五，二能變中[49]已廣說故。次第六識，諸位皆與五法相應，依轉未轉皆不遮故。次前五識，一師言：此五皆無。一師言：此五容有。謂此五雖無增上而有微劣，非謂全無，但以微劣故有似於無耳。遮等下，問云：五識散動既無專注，何得有定？平等引心方入定故。答云：若約出定入定時論，五識散動固不容有，若在定時取現量境必同意識，故容有定。而言五識無定者，但遮等引、不遮等持。等引者，出定入定時也。等持者，住定時也。由此聖教說眼耳通者，正顯前五亦有慧，此慧是眼耳二識相應智故，亦是鼻舌身識相應智故。下以二位結五所。若約未自在位，此五心所或有不相應者，得自在時，此五定有樂觀苦集道滅諦、安立諦、非安立諦等，故欲不減。一中解無量、無量中解一，故勝解不減。觀彼久遠猶如今日，故念不減。經行坐臥無不是定，故定不減。五識皆有作事智故，揚眉瞬目、開口動舌、𮨇盼嚬呻無非佛事，故慧不減。由此五法，自在位中八識皆得相應。次與受相應。有二師說，前偏後正。前說欲所與三受俱，除憂苦二，以憂苦境非所樂故。餘解念定慧四心所通餘四受，雖除苦受，以審決明記、專注簡擇五識所無故。前五轉識是苦受攝，識既不與四所相應，即苦受亦不相應故。正義五法皆與五受相應。《瑜伽論》說：「於無上法思慕愁慼求欲證故。」當愁慼時非憂根乎？求欲證者非所樂乎？何言憂根不與欲俱也？苦受欲離非欲乎？意地有苦其理極成，何言苦根不與欲俱也？論說貪愛憂苦相應，若無有欲，何貪愛之有？苦根下，又證四所與苦根相應，以前師云五識無審決明記等不與五識相應故，通云苦根。既與同時意識相應，四法與苦相應亦有何咎？況前五識雖無增上四法，而有微細印境等四，何得言無？由斯五所定與五受相應。此五下，四、餘門分別。此五復通三性、三界、學無學等。此五既通一切性、一切地，則知三性、三界皆通第六意識。依轉不轉既皆不遮，則知學無學等亦應皆有。如是等門例推可知。
成唯識論卷第五