△五、明治惑受報不同之義三：初、正明，二、釋疑，三、破執。初中二：初、明治惑不同，二、明受報不同。今初。
次明第五、治惑受報同異所由。問曰：如來之藏既具一切世法、出世法種子之性及果報性，若眾生修對治道，熏彼對治種子性，分分成對治種子事用時，何故彼先所有惑染種子事即分分滅也？即能治、所治種子皆依性起，即應不可一成一壞。答曰：法界法爾，所治之法為能治之所滅也。問曰：所治之事即為能治之事所滅者，所治之性亦應為能治之性所滅。答曰：不然。如上[1]已說，事法有成有敗，故此生彼滅，性義無始並具。又復體融無二，故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前，雙有能治、所治之性。但所治染法之性依熏起用，能治淨法之性未有熏力，故無用也。若修治道之後，亦並具能治、所治之性。但能治之性依熏力故，分分起於淨用；所治之性無所熏力，被對治故，染用分分損減。是故經言：但治其病而不除法。法者，法界法爾，即是能治、所治之性，病即是所治之事。
△二、明受報不同。
問曰：能治所治可爾，其未修對治者，即無始[2]已來具有一切故業種子，此種子中即應備有六道之業。又復一一眾生各各本具六道果報之性，何不依彼無始六道種子，令一眾生俱時受六道身耶？答曰：不得。何以故？以法界法爾故。但可具有無始六道種子在於心中，隨一道種子偏彊偏熟者先受果報，隨是一報之中不妨自雜受苦樂之事，要不得令一眾生俱受六道之身。後若作菩薩自在用時，以悲願力故，用彼故業種子一時於六道中受無量身教化眾生也。
△二、釋疑二：初、釋凡聖同時受報疑，二、釋凡聖同時治惑疑。今初。
問曰：據一眾生即以一心為體，心體之中實具六道果報之性，復有無始六道種子，而不得令一眾生一時之中俱受六道之報者，一切諸佛、一切眾生亦同以一心為體故，雖各各自具六道果報之性及六道種子，亦應一切凡聖次第先後受報，不應一時之中有眾多凡聖。答曰：不由以一心為體故，便不得受眾多身；亦不由以一心為體故，要須一時受眾多身。但法界法爾，若總據一切凡聖，雖同一心為體，即不妨一時俱有一切凡聖；若別據一眾生，雖亦一心為體，即不得一時俱受六道報也。若如來藏中唯具先後受報之法，不具一時受報之法者，何名法界法爾具一切法耶？
△二、釋凡聖同時治惑疑。
問曰：上言據一眾生即以一心為體，心體雖具染淨二性，而淨事起時能除染事者，一切諸佛、一切眾生既同以一心為體，亦應由佛是淨事故能治餘眾生染事。若爾者，一切眾生自然成佛，即不須自修因行。答曰：不由以一心為體故染淨二事相除，亦不由以一心為體故染淨二法不得相除，亦不由別心為體故凡聖二事不得相除。但法界法爾，一切凡聖雖同一心為體而不相滅。若別據一眾生，雖亦一心為體，即染淨二事相除也。如來之藏唯有染淨相除之法，無染淨不相除法者，何名法界法爾具一切法？
△三、破執二：初、破正計，二、破轉計。初中二：初、起計，二、破斥。今初。
問曰：向者兩番都言法界法爾，實自難信。如我意者所解，謂一一凡聖各自別有淨心為體。何以故？以各各一心為體故，不得於一心中俱現多身，所以一一凡聖不俱受無量身。又復各各依心起用故，不妨俱時有眾多凡聖，此義即便。又復一一眾生各以別心為體故，一一心中不容染淨二法，是故能治之法熏心時自[3]己惑滅，以與他人別心故，不妨他惑不滅，此義亦便。何為辛苦堅成一切凡聖同一心耶？
答曰：癡人！若一切凡聖不同一真心為體者，即無共相平等法身。是故經言：由共相身故，一切諸佛畢竟不成佛也。
△二、引事例破二：初、引多身無二心為例，二、引染淨無二心為例。今初。
汝言一一凡聖各各別心為體故，於一心中不得俱現多身，是故一眾生不俱受無量身者，如法華中所明，無量分身釋迦俱現於世，亦應不得以一法身為體。若彼一切釋迦唯以一心為法身者，汝云何言一心不得俱現多身耶？若一心既得俱現多身者，何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故，方得俱時有凡聖耶？又復經言：一切諸佛身，唯是一法身。若諸眾生法身不反流盡源，即是佛法身者，可言一切眾生在凡之時，各各別有法身。既眾生法身即是諸佛法身，諸佛法身既只是一，何為一一凡聖各各別有真心為法身耶？又復善財童子自見遍十方佛前悉有[4]己身，爾時豈有多心為體耶？又復一人夢中一時見無數人，豈可有無數心與彼夢裏諸人為體耶？又復菩薩以悲願力用故，業受生之時，一念俱受無量種身，豈有多淨心為體耶？
△二、引染淨無二心為例。
又復汝言一一凡聖各以一心為體，一心之中不得容於染淨二[5]法故。所以能治之法熏心時自[6]己惑滅，以與他別心故不妨他惑不滅。此義為便者，一人初修治道時，此人惑染心悉應滅盡。何以故？以一心之內不容染淨二法故。若此人淨法熏心，心中有淨法時仍有染法者，此人應有二心。何以故？以他人與我別心故。我修智時他惑不滅，我今修智自惑亦復未滅，定知須有二心。若使此人唯有一心，而得俱有染淨二法者，汝云何言以一心之內不容染淨二法故淨生染滅耶？是故諸大菩薩留隨眠惑在於心中，復修福智淨法熏心而不相妨。又復隨眠之惑與對治之智同時而不相礙，何為一心之內不得容染淨二法耶？以是義故，如來之藏一時具包，一切凡聖無所妨礙也。
△二、破轉計二：初、轉計，二、破斥。今初：
問曰：既引如此道理得以一心為體，不妨一時有多凡聖者，何為一眾生不俱受六道報耶？又復修行之人，一心之中俱有解惑種子不相妨者，有何道理得以智斷惑耶？
初領一心，具包眾多凡聖，仍轉計一人俱受襍報。次領一心，具包解惑種子，遂轉疑智不斷惑也。
答曰：蠓蟲如上[7]已言。法界法爾，一心之中具有一切凡聖。法界法爾，一一凡聖各各先後隨自種子彊者受報，不得一人俱受六道之身。法界法爾，一心之中一時具有凡聖不相除滅。法界法爾，一切凡聖雖同一心，不妨一一凡聖各自修智自斷其惑。法界法爾，智慧分起能分除惑，智慧滿足除惑皆盡，不由一心之內不容染淨故斷惑也。法界法爾，惑未盡時解惑同體，不由別有心故雙有解惑。
上文[8]已曲明之，故但牒上義而為破斥也。
是故但知真心能與一切凡聖為體，心體具一切法性。如即時世間、出世間事得成立者，皆由心性有此道理也。若無道理者，終不可成。如外道修行不得解脫者，由不與心性解脫道理相應也。法界法爾，行與心性相應，所作得成；行若不與心性相應，既所為不成就。此明第五、治惑受報不同所由竟。
△六、明共相不共相識三：初、總明，二、別解，三、結示。今初。
次明第六共相不共相識。問曰：一切凡聖既唯一心為體，何為有相見者、有不相見者、有同受用者、有不同受用者？答曰：所言一切凡聖唯以一心為體者，此心就體相論之有其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡聖平等共相法身；二者阿梨耶識，即是相也。就此阿梨耶識中復有二種：一者清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人體也；二者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別，而體融一味，唯是一真如平等心也。以此二種依他性體同無二故，就中即合有二事別：一者共相識、二者不共相識。何故有耶？以真如體中具此共相識性、不共相識性故，一切凡聖造同業熏此共相性故，即成共相識也。若一一凡聖各各別造別業熏此不共相性故，即成不共相識也。
真如平等心體，即所謂一心真如門也，乃全相之體，非於阿黎耶識相外別有體也。阿黎耶識相，即所謂一心生滅門也，乃全體之相，非於真如平等心體外別有相也。清淨分依他性，即所謂生滅門中覺義也。染濁分依他性，即所謂生滅門中不覺義也。覺與不覺，用雖有別，而惟以一心為體。譬如澄水波瀾，同一濕性。約凡聖有體同之義，即為共相識性。約染淨有相別之義，即為不共相識性。繇有此二相識性，故隨熏成二相識也。
△二、別解四：初、解共相識，二、解不共相識，三、解共中不共，四、解不共中共。今初。
何者？所謂外諸法、五塵、器世界等。一切凡聖同受用者，是共相識相也。如一切眾生同修無量壽業者，皆悉熏於真心共相之性，性依熏起，顯現淨土，故得凡聖同受用也。如淨土由共相成，其餘雜穢等土亦復如是。然此同用之土，唯是心相，故言共相識。又此同用之土，雖一切凡聖共業所起，而不妨一一眾生、一一聖人一身造業，即能獨感此土。是故無量眾生餘處託生，不[9]廢此土，常存不缺。又雖一一凡聖皆有獨感此土之業，而不相妨唯是一土。是故無量眾生新生，而舊土之相更無改增。唯除其時，一切眾生同業轉勝，土即變異；同業轉惡，土亦改變。若不爾者，即土常一定也。
△二、解不共相
所言不共相者，謂一一凡聖內身別報是也。以一一凡聖造業不同，熏於真心。真心不共之性，依熏所起，顯現別報，各各不同，自他兩別也。然此不同之報，唯是心相，故言不共相識。
△三、解共中不共
就共相中，復有不共相識義。謂如餓鬼等與人同造共業故，同得器世界報及遙見恒河，即是共相故。復以彼等別業尤重為障故，至彼河邊但見種種別事不得水飲，即是共中不共也。復據彼同類同造餓業故，同於恒河之上不得水飲，復是共相之義。於中復所見不同，或見流[10]光、或見枯竭、或見膿血等無量差別，復是共中不共。若如是顯現之時，隨有同見同用者，即名為共相識。不同見聞、不同受用者，即是共不共相識。隨義分別，一切眾生悉皆如是可知也。
△四、解不共中共
就不共相中復有共義，謂眷屬知識乃至時頃同處同語同知同解，或暫相見若怨若親，及與中人相識及不相識，乃至畜生天道互相見知者，皆由過去造相見知等業熏心共相性故，心緣熏力顯現如此相見相知等事，即是不共相中共相義也。或有我知見他、他不知見我者，即於我為共、於他為不共，如是隨義分別可知。又如一人之身即是不共相識，復為八萬戶蟲所依故，即此一身復與彼蟲為共相識，亦是不共中共相義也。
△三、結示。
以有此共相不共相道理故，一切凡聖雖同一心為體，而有相見不相見，同受用不同受用也。是故靈山常曜而覩林樹潛輝，丈六金軀復見土灰眾色，蓮華妙剎反謂丘墟，莊嚴寶地倒言砂礫，斯等皆由共不共之致也。
[11]已上二詳解六科竟
△三、總結。
此明不空如來藏中藏體一異六種差別之義竟。上來總明止觀依止中何所依止訖。
△二、明何故依止二：初、正明，二、釋疑。初中二：初、明修心依本義，二、明全性起修義。今初。
次明何故依止。問曰：何故依止此心修止觀？答曰：以此心是一切法根本故。若法依本則難破壞，是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修於止觀，則不得成。何以故？以從本以來未有一法心外得建立故。
此明全修須在性也。心為法本，心外無法，安得不依止此心而修止觀耶？
又此心體本性具足寂用二義，為欲熏彼二義令顯現故。何以故？以其非熏不顯故。顯何所用？謂自利利他故。有如是因緣故，依此心修止觀也。
本具寂義，依之修止；本具用義，依之修觀。繇止觀故，性德顯現，成二利行，又安得不依一心耶？
問曰：何謂心體寂用二義？答曰：心體平等離一切相，即是寂義；體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虗妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修習觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。
通論止觀，皆具二利。今以背塵合覺，即三觀之三止，束為自利止行。而以從體起用，即三止之三觀，束為利他觀行。略如最初標示止觀中所用也。
△二、釋[12]疑。
問曰：修止觀者為除生死，若令顯現繁興，此即轉增流浪。答曰：不然。[13]但除其病而不除法，病在執情不在大用，是故熾然六道權現無間，即是違用顯現。而復畢竟清淨不為世染，智慧照明故相好圓備，身心安住勝妙境界，具足一切諸佛功德，即是順用顯現也。此明止觀依止中。何故依止竟？
此別釋觀行中疑也。體既並具違順二用，觀則熏彼二用，令得顯現，不幾流浪生死耶？然迷者被違順所用，達者能用違用順。用違則示現惡趣，用順則示現佛身。所謂君子不器，善惡皆能者也。無間即阿鼻地獄，不閒不住，故名無閒。或即無間，古字閒間每互用故。
次明以何依止。就中復有三門差別：一、明以何依止體狀；二、明破小乘人執；三、明破大乘人執。
意識為能依，一心為所依。小乘知意識而不知一心，大乘執一心而欲廢意識，故並須破也。
△二、解釋三：初、明以何依止體狀（至）三、破大乘人執。初中二：初、總標，二、別釋。今初。
初明以何依止體狀者，問曰：以何依止此心修止觀？答曰：以意識依止此心修行止觀也。
△二、別釋二：初、明止行體狀，二、明觀行體狀。初又二：初、正明，二、釋疑。今初。
此義云何？謂以意識能知名義故，聞說一切諸法自性寂靜，本來無相，但以虗妄因緣，故有諸法。然虗妄法，有即非有，唯一真心，亦無別真相可取。聞此說[14]已，方便修智，知法本寂，唯是一心。然此意識，如此解時，念念熏於本識，增益解性之力。解性增[15]已，更起意識，轉復明利，知法如實久久熏心。故解性圓，明照[16]己體，本唯真寂，意識即息。爾時本識，轉成無分別智，亦名證智。以是因緣故，以意識依止真心，修止行也。是故論言：以依本覺，故有不覺；依不覺故，而有妄心。能知名義，為說本覺，故得始覺，即同本覺，如實不有始覺之異也。
意識能知名義，聞慧也。方便修習，思修二慧也。一切諸法，因緣所生，十界法也。自性寂靜，本來無相，即空也。[17]但以虗妄因緣，故有諸法，即假也。有即非有，惟一真心，亦無別真相可取，即中也。又一切諸法，自性清淨，本來無相，除分別性，入無相性也。有即非有，除依他性，入無生性也。惟一真心，亦無別真相可取，除真實性，入無性性也。惟一真心，即無無性。無別真相可取，即無真性。具如下文所明也。意識如此解時，觀行位也。增益解性，相似位也。意識轉復明利，知法如實，分真位也。解性圓明，金剛後心也。意識即息，妙覺位也。第八識轉成大圓鏡智，親證真如，名為證智。爾前皆是妙觀察智之功，故以意識為能依止也。次復引論證成，依本覺有不覺，故淨心亦名本識。依不覺有妄覺，故意識能知名義。轉意識成無塵智，故為始覺。意識即息成無分別智，故始覺即同本覺也。
△二、釋疑。
問曰：上來唯言淨心、真心，今言本識，意有何異？答曰：本識．阿黎耶識．和合識．種子識．果報識等，皆是一體異名。上共不共相中，[18]已明真如與阿梨耶同異之義，今更為汝重說。謂真心是體，本識是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用，類此可知。是故論云：不生不滅與生滅和合，說名阿黎耶識，即本識也。以與生死作本，故名為本。是故論云：以種子時，阿黎耶識與一切法作根本種子故。即其義也。又復經云：自性清淨心。復言：彼心為煩惱所染。此明真心雖復體具淨性，而復體具染性，故而為煩惱所染。以此論之，明知就體偏據一性，說為淨心；就相與染事和合，說為本識。以是義故，上來就體性以明，今就事相說，亦無所妨。問曰：熏本識時，即熏真心以不？答曰：觸流之時，即觸於水。是故向言增益解性者，即是益於真心性淨之力也。是故論云：阿黎耶識有二分：一者覺，二者不覺。覺即是淨心，不覺即是無明，此二和合，說為本識。是故道淨心時，更無別有阿黎耶；道阿黎耶時，更無別有淨心。但以體相義別，故有此二名之異。
△二、明觀行體狀。
問曰：云何以意識依止淨心修觀行？答曰：以意識知名義故，聞說真心之體雖復寂靜，而以熏習因緣故，性依熏起顯現世間出世間法。以聞此說故，雖由止行知一切法畢竟無相，而復即知性依熏起顯現諸法不無虗相。[19]但諸凡惑無明覆意識故，不知諸法唯是心作，似有非有虗相無實。以不知故，流轉生死受種種苦。是故我當教彼知法如實。以是因緣即起慈悲，乃至具行四攝六度等行。如是觀時，意識亦念念熏心，令成六度四攝慈悲等種子，復不令心識為止所沒，即是用義漸顯現也。以久久熏故，真心作用之性究竟圓興，法界德備三身攝化普門示現。以是因緣，以意識依止淨心修觀行也。
真性之體，雖復寂靜，所謂因緣即空假中，全事即理，理具三千也。性依熏起，顯現世出世法，所謂不變隨緣，全理成事，事造三千也。於止行中，具知理具事造兩重三千，憫諸凡惑而起慈悲，具行四攝六度。如是觀時，觀行位中利他行也。用義漸顯，相似位中利他行也。久久熏故，分真位中利他行也。究竟圓興，極果位中利他行也。從始至終，罔非意識之功。初明以何依止體狀竟。
次明破小乘人執。問曰：但以意識修習止觀，豈不成耶？何故要須依止淨心？答曰：意識無體，唯以淨心為體，是故要須依止。又復意識念念生滅，前非其後。若不以淨心為依止者，雖修諸行，無轉勝義。何以故？以其前念非後念故。如前人聞法，後人未聞，後人若聞，無勝前人之義。何以故？俱始一遍聞故。意識亦爾，前後兩異，前雖曾聞，隨念即滅，後若重聞，亦不增勝。何以故？前後二念俱始一遍聞故。又復如似前人學得甲字，後[20]已命終，後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。何以故？前後人異故。意識亦爾，前滅後生，不相逐及，是故不得所修增廣。若以淨心為體，意識念念引所思修，熏淨心性，性依熏起，以成種子。前念雖滅，後念起時，即與前念所修種子和合而起，是故更修彼法，即勝於前一念。如是念念轉勝，是故所修成就。若不久熏，尚自種子力劣，便自廢失，所修不成，何況全無依止，直[21]望前後相熏而得成就也。以是因緣，唯用意識，不假依止，無有是處。
△二、釋疑。
問曰：小乘法中不明有本識，何得所聞所思皆得成就？答曰：博地凡夫乃至聞教畜生等，有所修習得成者，尚由本識為體故成，何況二乘。但彼自不知此義，非彼不假淨心也。問曰：不聞教畜生，豈無淨心為體？答曰：造作癡業尤重，熏心起報亦即極鈍。雖有黠慧之性及有宿生黠慧種子，但以現報所障故不得有用。故不聞教，非是無淨心也。
△三、破大乘人執二：初、破名言，二、破暗證。今初。
次明破大乘人執。問曰：但用淨心修行止觀即足，何用意識為？答曰：[22]已如上說。由意識能知名義、能滅境界、能熏本識，令惑滅解成，故須意識也。問曰：淨心自性寂靜即名為止，自體照明即名為觀。彼意識名義及以境界體性非有，何論意識尋名知義滅自心境界耶？答曰：若就心體而論，實自如此。但無始[23]已來為無明妄想熏故，不覺自動顯現諸法。若不方便尋名知義、依義修行，觀知境界有即非有者，何由可得寂靜照明之用？問曰：淨心自知[24]己性本寂即當念息，何用意識為？答曰：淨心無二，復為無明所覆，故不得自知本寂。要為無塵智熏，無明盡滅方得念息。問曰：但息於念心即寂照，何故要須智熏寂照始現？答曰：若無無塵智熏，心裏無明終不可滅，無明不滅念即叵息。
四番問辭，皆從名言而起計度，繇其秉大乘教，不知大乘實義故也。初二問泛約道理，次二問泛約功夫。心識粗淨者，必多此計。答文如次，破斥可知。叵，不可也。
△二、破暗證二：初、問，二、答。今初：
問曰：我今不觀境界，不念名義，證心寂慮，泯然絕相，豈非心體寂照，真如三昧？
不觀境界，不念名義，是出其盲修之功夫。證心寂慮，泯然絕相，是呈其暗證之妄境。豈非心體寂照，真如三昧，是錯認驢鞍橋作阿爺下頷也。故下文先約證破，次約修破，則知其終不離於意識矣。
△二、答中二：初、約證破，次、約修破。初又二：初、標徵，二、逐破。今初。
答曰：汝證心時，為心自證、為由他證、為證於他？
△二、逐破三：初、破自證，二、破他證，三、破證他。初中三：初、直破，二、破轉計，三、結破。今初。
若心自證，即是不由功用而得寂靜。若爾，一切眾生皆不作心求於寂靜，亦應心住。
△二、破轉計五：初、破作意，二、破自止，三、破能知，四、破自知，五、破七識能見。今初。
若言非是自然而證，葢由自心作意自證。名為自證者，作意即是意識，即有能所，即名為他，云何得成心自證也？
△二、破自止
若非他證但心自止故名自證者，若不作意即無能所，云何能使心證？若當作意，即是意識、即是他證。
△三、破能知
若言眾生體實皆證，但由妄想不知體證故有其念，能知心體本性證寂不念諸法，故念即自息即是真如三昧者，為是意識能知本寂、為是淨心能知本寂？若是淨心自知本寂不念諸法者，一切眾生皆有淨心，應悉自知本寂故自息滅，妄識自然而得真如三昧，以不修不得故知淨心，不得名自知也。若言意識能知淨心本證即自息滅，故但是意識自滅，非是意識能證淨心，是故說言心自證者，意識知心本證之時，為見淨心故知本證、為不見淨心能知證也？若言不見淨心能知證者，不見佛心應知佛證，若見淨心故知證者，淨心即是可見之相，云何論言心真如者離心緣相？又復經言：非識所能識，亦非心境界。以此驗之，定知意識不見心也。以見與不見無有道理，知心本寂故。設使心體本證，妄念之心不可息也。
為是意識能知本寂？為是淨心能知本寂？此雙徵也。先破淨心能知，如文可解。次破意識能知者，若云意識轉成無塵智故，知法無實，惟一淨心，亦無別心相可取。如是久久熏心，轉成證智，則雙超見與不見兩關。[25]但彼不肯用無塵智，妄計意識知證，隨即息滅，名為淨心自證。故立見淨心、不見淨心二義難之。若意識不見淨心，而能知淨心自證，喻如不見佛心，能知佛證，無有是處。若意識見淨心故，而知淨心自證，則淨心成可見相，非是真淨心矣。若不用無塵智為方便，縱令心體本證，亦何能息滅妄念哉？
△四破自知
若言妄識雖不見淨心，而依經教知心本寂，故能知之智熏於淨心，令心自知本證，即不起後念，名為自澄者，汝依經教知心本寂之時，為作寂相而知？為不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相云何名寂？若不作相，即心無所繫，便更馳散。若言作意不令馳散者，即有所緣；既有所緣，即還有相，云何得言不作相也？
既不用意識轉為無塵智，乃謂意識依教知心本寂，熏於淨心，令心自知本證，則彼意識知本寂時，作寂相耶？不作寂相耶？作相則是妄想，不作便更馳散。縱謂不作相而但作意，作意即有所緣，何異於作相耶？
△五、破七識能見。
若言七識能見淨心故知心本寂，知[26]已熏心令心自知本證故不起後念，即名為自證者，是亦不然。何以故？以七識是我執識故，不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者，即非淨心，如上心體狀中[27]已說。既所緣非實，故熏心還生妄念也。
若計七識能證本寂，即同他證。今云知心本寂，熏心令知本證，故仍是自證之轉計也。破有二義，一者我執之識，不能見本寂故。二者縱許能見所見，非淨心故。
△三、結破。
以是義故，無有道理，淨心自證，不起後念也。
既淨心不能自證，安得不以無塵智為方便哉。
若言由他證者，是亦不然。何以故？心體自寂靜故。但以有六七識等名之為他，由有此他故說他心不證，是故乃可證他，何須以他證心也。
六識若轉成無塵智，則不名他，以達自他無性故也。又即謂之他證亦可。今既不許用無塵智，而云他證，他乃淨心之幻翳，如何能證淨心。喻如水可證波，何須以波證水也。
△二轉破。
若言心體雖復本寂，但以無始無明妄念熏故，有此妄念習氣在於心中，是故心體亦不證寂，故須他證者，何等方便能除心中習氣令心證也？若言更不起新念故不熏，益彼習氣彼即自滅者，彼未滅間有何所以不起新念也？若無別法為對治者，彼諸習氣法應起念，若起念者更益彼力也。以是義故，由他所證亦無道理。
何等方便？有何所以？若無別法三語，皆暗指無塵智而言之。若不許無塵智，更有何等方便？更何所以？更將何法對治習氣耶？
△三、破證他四：初、明他不易證，二、明心不證他，三、明他不相止，四、明嫌非方便。今初。
若言不須用他證心，但證於他，以證他故，習氣自滅者，是亦不然。他既有習氣為根本，故念念常起，若不先除彼習氣種子者，妄念何由可證也？
非無塵智，不能除於習氣種子。習種不除，他何可證？如不息風，波何繇寂？
△二、明心不證他。
又復，淨心無有道理能證於他。若能證他者，一切眾生皆有淨心，應悉自然除於妄念也。
前云是故乃可證他，喻如水能起波；今云無能證他，喻如水不能自滅其波也。
△三、明他不相止
若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名為證他者，為前止後？為後止前？若言前念止後念者，前在之時，後識未生，後若起時，前念[28]已謝，不相逐及，云何能止？若言後念止前念者，亦復如是，不相逐及，云何能止？
前之二文，是破以自證他。此後二文，乃破以他證他也。以前後妄念皆名他故。然前後既不相及，云何能相抑止。設非以意識依止本識而修止觀，決無證入之方便矣。
△四、明嫌非方便
若前念起時，即自嫌起，嫌起之心熏於本識，令不起後念者，心不自見，云何自嫌？若後念嫌前故，能嫌之心熏於本識，令不更起後念者，能嫌之心嫌前心時，為知前心是空故嫌？為不知是空故嫌？若知是空，即是無塵智也，汝云何言不須此智？又若知是空，則應不嫌。若不知前念空者，此心即是無明。何以故？以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故，執有實念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其於空妄起實有想故。此能嫌之心既是無明妄想故，即是動法，復言熏心，此乃亦增不覺，重更益動，生起之識於是雲興。而言能令後念不起者，蓋是夢中之夢未醒覺也，故作斯說。彷彿不睡者，必應不言如此。
起時非嫌時，嫌時非起時，故云心不自見。云何自嫌？若後念嫌前，令不更起後念，是則可爾。然知空則應不嫌，嫌則轉增不覺動法，云何捨無塵智而反墮無明窠臼耶？先約證破竟。
又復若言不作心念諸法故念不起者，為淨心不作心念？為是意識不作心念？若是淨心不作心念者，本來何因作心念法？今忽何因不念法也？若是意識不念法者，意識即是其念。若言意識不作心念法者，為對見法塵而不念？為不對見法塵而不念？為對而不見而不念？為全不對塵名為不念？若不對塵，云何說為意識？何以故？以識者必識所識故。若對而不見，即是頑瞽之法；若見而不念，為何所因而得不念？為知空故，所以不念；謂為有故，所以不念。若知是空，是無塵之智，對而不見、見而不念，二俱無妨。何故汝言不須此智？若謂為有，即不能不念。又復謂有之時，即[29]已是念。又復謂為有故，即是無明妄想而復不念。譬如怯人閉目入闇，通理開眼而入，唯有外闇倒生怕怖；閉目而入，內外俱黑，反謂安隱。此亦如是，念前法時，唯有迷境無明而生嫌心；不念之時，心境俱闇，反謂為善。又復若不作意念法，心則馳散；若作意不念諸法，作意是亂動，非寂靜法，云何得名證心也？
先雙徵，次雙破。初破淨心，不作心念可知。次破意識又二：初總破，謂意識即是念，云何名為不作心念？二別破，謂縱令意識不作心念法者，於四句中屬何句耶？若不對塵不名意識，先破第四句也。若對而不見是頑瞽法，次破第三句也。此下總破前二句，知空則二俱無妨，謂有則二俱有過，並如文可知。
△二判簡。
但以專心在此不念故，即以此不念為境，意識為此境所繫故，於餘境界無容攀緣。是故惑者不知此事，便謂於諸法無復攀緣，遂更深生寶玩，將為真法。是以䇿意相續不休，以晝夜久習熟故，不須作意，自然而進。[30]但不覺生滅常流，剎那恒起，起復不知，無明妄想未遣一毫，又不解自身居在何位，便言我心寂住，應是真如三昧。作如是計者，且好不識分量也。雖然，[31]但以專心一境故，亦是一家止法，遠與無塵之智為基，近與猨猴之躁為鎻，比彼攀緣五欲、游戲六根者，此即百千萬倍為殊為勝，但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執，即是漸法門。若欲成就出世之道，必藉無塵之智也。
但以專心等，是敘其修證之相。但不覺生滅等，是判其以妄濫真。雖然，但以等，是收其不無勝力。但非心體等，是簡非圓頓法門也。上來分科解釋以何依止竟。
△三、總結。
此明止觀依止中以何依止竟。上標五番建立中，第一、止觀依止訖。
△二、明止觀境界[32]三：初、標，二、釋，三、結。今初。
次明止觀境界者，謂三自性法。就中復作兩番分別：一、總明三性，二、別明三性。
若論自性清淨如來藏心，不惟非分別及依他境界，并真實性亦無所施其名目，秪因迷真成妄。今約返妄歸真，故得以三性為所觀境也。
所言總明三性者，謂出障真如，及佛淨德，悉名真實性。在障之真，與染和合，名阿黎耶識，此即是依他性。六識七識，妄想分別，悉名分別性。此是大位之說也。
一往略判，故名大位之說。若欲委細，須別明也。
△二、別明三性二：初、別明，二、合辨。初中三：初、別辨真實性，二、別辨依他性，三、別辨分別性。初又三：初、標章，二、各釋，三、合結。今初。
所言別明三性者，初辨真實性。就中復有兩種：一者有垢淨心以為真實性，二者無垢淨心以為真實性。
△二、各釋二：初、釋有垢淨心，二、釋無垢淨心。今初：
所言有垢淨心者，即是眾生之體實事，染之本性具足，違用依熏變現，故言有垢。而復體包淨用，自性無染，能熏之垢本空，所現之相常寂，復稱為淨，故言有垢淨心也。
△二、釋無垢淨心。
所言無垢淨心者，即是諸佛之體性，淨德之本實。雖具法爾違用之性，染熏息故，事染永泯；復備自性順用之能，淨熏滿故，事淨德顯，故言無垢。雖從熏顯，性淨之用非增；假遣昏雲，體照之功本具，復稱淨也，故言無垢淨心。
設使淨用有增，功非本具，則不得名為淨矣。
然依熏約用，故有有垢無垢之殊；就體談真，本無無染有染之異。即是平等實性大總法門，故言真實性。問曰：既言有垢淨，亦應稱無垢染。答曰：亦有此義。諸佛違用即是無垢染，但為令眾生捨染欣淨，是故不彰也。
△二、別辨依他性二：初、標章，二、各釋。今初。
二、明依他性者，亦有二種：一者、淨分依他性，二者、染分依他性。
△二、各釋二：初、釋淨分依他，二、釋染分依他。初中二：初、正釋，二、料簡。今初。
清淨分依他性者，即彼真如體具染淨二性之用，但得無漏淨法所熏，故事染之功斯盡，名為清淨。即復依彼淨業所熏，故性淨之用顯現，故名依他所現。即是所證三身淨土，一切自利利他之德是也。
先釋清淨，繇事染功盡故，當知非斷性染也。次釋依他，繇淨業所熏故，當知性不自顯也。體顯名證法身，智顯名證報身，福德巧用顯名證應身。約法身名常寂光土，約報身名實報莊嚴土，約應身名方便有餘土及凡聖同居土。法報為自利德，應身為利他德，粗判如此。若交融互攝，則三身不一不異，四土有豎有橫，皆為淨分依他。一依他一切依他，依他性外無餘法也。
△二、料簡二：初、約性染義對簡，二、對真實性料簡。初中三：初、正明性染有用，二、釋其名清淨分，三、釋其名分別性。今初。
問曰：性染之用，何謂由染熏滅故不起生死？雖然，成佛之後此性豈全無用？答曰：此性雖為無漏所熏故不起生死，但由發心[33]已來悲願之力熏習故，復為可化之機、為緣熏示違之用亦得顯現。所謂現同六道、示有三毒、權受苦報、應從死滅等，即是清淨分別性法。
以可化之機為緣，熏於性染，顯現示違之用，即所謂依他起性也。而名為清淨分別性法，則如下釋。
△二、釋其名清淨分。
問曰：既從染性而起，云何名為清淨分？答曰：但由是佛德故，以佛望於眾生，故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。
天台性惡法門，正本於此。若能即事惡而達性惡，性惡性善，體元無二，則大貪大嗔大癡法門，便可向現行日用無明煩惱中薦取矣。央掘．廣額，即其標榜也。
△三、釋其名分別性。
問曰：既言依他性法，云何名為分別性？答曰：此德依於悲願所熏起故，即是依他性法。若將此德對緣施化，即名分別性法也。
一切眾生全墮分別性中，今隨緣令見，與其同事，故即名為分別性也。
△二、對真實性料簡。
問曰：無垢真實性與清淨依他性竟有何異？答曰：無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。清淨依他性者，能隨熏力淨德差別起現為事，即是相也。清淨分別性者，對緣施設為能，即是用也。
問中但約真實性簡，答中兼對分別性簡，體相用三不相捨離。約體則一切皆體，故名體大；約相則一切皆相，故名相大；約用則一切皆用，故名用大。鏡體光炤，可為同喻也。思之。
所言染濁依他性者，即彼淨心雖體具違順二用之性，但為分別性中所有無明染法所熏，故性違之用依熏變現虗狀等法，所謂流轉生死輪迴六趣，故言染濁依他性法也。
六趣虗狀，依熏變現，似有非實，故名染濁依他。凡夫不了，妄謂實我實法，則成分別性耳。
問曰：性順之用，未有淨業所熏故不得顯現。雖然，在於生死之中豈全無用耶？答曰：雖未為無漏熏故淨德不現，但為諸佛同體智力所護念故修人天善，[34]遇善知識漸發道心，即是性淨之用也。
對上淨分中料簡性染，如文可知。
△二、釋疑。
問曰：一切眾生皆具性淨，等為諸佛所護，何因發心先後復有發不發？答曰：無始[35]已來造業差別，輕重不同、先後不一。罪垢輕者蒙佛智力，罪垢重者有力不蒙。問曰：罪垢重者，性淨之用豈全無能？答曰：[36]但有性淨之體不壞，以垢重故更不有能也。問曰：上言凡聖之體皆具順違二性，但由染淨熏力有現不現，何故諸佛淨熏滿足而不妨示違之用有力，凡夫染熏尤[37]重而全使性順之用無能也？若以染重故性淨無能，亦應淨滿故染用無力。既淨滿而有示違之功，定知染重亦有性順之用。答曰：諸佛有大悲大願之熏故性違，起法界之染德能令機感斯見；眾生無厭凡欣聖之習故性順，匿無邊之淨用不使諸佛同鑑。無淨器可鑑故，大聖捨之以表知機；有染德可見故，下凡尋之明可化也。是故淨滿不妨有於染德，染重不得有於淨用。
此躡性淨之用而起疑也。三番問答，義並可知。
三、明分別性者，亦有二種：一者、清淨分別性，二者、染濁分別性。
所言清淨分別性者，即彼清淨依他性法中所有利他之德，對彼內證無分別智故，悉名分別。所謂一切種智能知世諦種種差別，乃至一切眾生心心數法無不盡知，及以示現五通三輪之相，應化六道四生之形，乃至依於內證之慧起彼教用之智，說[38]己所得示於未聞，如斯等事悉名清淨分別性法。此義云何？謂雖起無邊之事，而復畢竟不為世染、不作功用，自然成辨，故言清淨。即此清淨之覺隨境異用，故言分別。又復對緣攝化令他清淨，攝益之德為他分別，故言清淨分別性也。
初以對無分別智說名分別，即所謂後得智也。一切種智下，廣出其相。此義云何下，重釋其名。先一番約當體釋，次一番約利他釋。合結可知。
所言染濁分別性法者，即彼染濁依他性中虗狀法內，有於似色、似識、似塵等法。何故皆名為似？以皆一心依熏所現故。但是心相，似法非實，故名為似。由此似識一念起現之時，即與似塵俱起故。當起之時，即不知似塵、似色等是心所作，虗相無實。以不知故，即妄分別，執虗為實。以妄執故，境從心轉，皆成實事，即是今時凡夫所見之事。如此執時，即念念熏心，還成依他性。於上還執，復成分別性。如是念念虗妄，互相生也。問曰：分別之性與依他性，既迭互相生，竟有何別？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相，體虗無實。分別性法者，以無明故，不知依他之法是虗，即妄執以為實事。是故雖無異體相生，而虗實有殊，故言分別性法也。
似識現時，即與似塵俱起，仍是依他性也。不知虗相，妄執為實，乃名分別性法，又為依他種子。於彼依他不了，復成分別，如是展轉，無有窮盡，所謂惑業苦三，如惡叉聚者也。妄執是惑，惑必起業，所成依他，即是三界苦報。於苦不了，又成惑業，所以更互相生也。問答釋疑可知。別明竟。
△三、合辨三：初、約一心辨，二、約依他辨，三、釋六識疑。今初。
更有一義，以明三性：就心體平等，名真實性；心體為染淨所繫，依隨染淨二法，名依他性；所現虗相果報，名分別性。
心體聖凡平等，約聖即無垢淨心，約凡即有垢淨心也。心為染淨所繫，依隨淨法即清淨依他性，依隨染法即染濁依他性也。虗相果報有十界差別，四聖即清淨分別性，六凡即染濁分別性。或佛界為清淨，九界皆染濁也。此意稍細於前，以虗相即名分別，不惟執實為分別故。
△二、約依他辨。
又復更有一義，就依他性中即分別為三性：一者、淨分，謂在染之真，即名真實性；二者、不淨分，謂染法習氣種子及虗相果報，即是分別性。二性和合無二，即是依他性也。
繇真如不守自性，不覺念起而有無明，生滅與不生滅和合而成阿黎耶識，則舉凡一切眾生無不現在依他性中，故即就依他性分別三性也。文義可知。
△三、釋六識疑。
問曰：似識妄分別時，為是意識總能分別六塵、為六識各各自分別一塵？答曰：五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即是一意識俱時分別妄執也，餘識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵，五識[39]但能得五塵，不生分別妄執。問曰：妄執五塵為實者，為是五意識、為是第六意識？答曰：大乘中不明五意識與第六別，但能分別者悉名意識。
兩番問答，皆明意識能起分別妄執也。以前五識，但緣現量，不能生分別故。以大乘家，但立同時意識，不立五意識故。故知現前一念，不善用之，則為分別之本。善用之，則為無塵之智。可謂生死涅槃，更非他物矣。
△三、結。
上來是明第二止觀所觀境界竟。
或問：此立三性為所觀境，與摩訶止觀廣立十境，同耶？異耶？答曰：摩訶止觀初觀識陰，識陰即分別性也。識非實我實法，但依種子熏習力故，有似識現，亦即依他性也。觀此識陰，即空假中不可思議，即真實性。後之九境，待發方觀，不發不觀。當其發時，若計為實，即是分別；若不計實，皆是依他；若達即中，皆是真實也。兩教二乘、三教菩薩，若計為實，並是淨分分別性；不計為實，即淨分依他。餘可知。