內心若淨下，次明內心觀成。歷法䐇合者，修觀次第既先內心，是故內心妙觀若成方乃清淨。故用內觀清淨之心，歷於行想受等心數及以色等依正諸法，任運䐇合皆同清淨。以由初心發觀之時，去丈就尺、去尺就寸，唯觀心王。故今心王觀成，乃歷心數及以色等依正諸法，無不清淨也。既是內心觀成歷法，豈非從於五品[1]已去？故止觀明初隨喜品，一心三諦豁爾開明，如臨淨鏡徧了諸色，於一念心圓解成就，不加功力任運分明。初品既爾，後品[2]已去節節勝前。是故當知，以此淨心歷一切法，不得濫同唯識歷事，又亦不可濫作外觀觀色而說。往人未曉，誠可悲哉！
次又亦下，次示妙解。修觀之人必先妙解，次方用觀。今先明觀，次示解者，但為問中問於立觀，是故先答。修觀次第必先內心，故今方乃示其妙解。既云又亦先了萬法唯心，方可觀心，豈非據義必須先解，次方立行乎？了者，解也。不二門云：所言內者，先了外色，心一念無念，唯內體三千，即空、假、中。即此意也。能了諸法，則見諸法唯心唯色者，上句既云又亦先了萬法唯心，故今應云則見諸法唯是心耳。言唯色者，蓋是文勢相帶來耳。又恐文意以內例外，四念處云：非但唯識，亦乃唯色。即其義也。言唯心者，唯者，獨也。心外無境，故曰唯心。唯心既爾，唯色準知。當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異者，即前所謂由心變故，謂內心外色也。而其諸法何曾自謂有同於心及異於心邪？是知心若無所分別，深造（七到切）根源，則心非內外，故色無內外矣。金剛錍云：故達唯心，了體具者，焉有異同？即此意也。
次引占察經證，文為二：初正引文。言占察者，彼經中說，滅後四眾於世出世因果之法，未得決定信，不能修學，於三乘中皆無定向。若有種種諸障礙事，當用木輪占察善惡宿世之業，現在苦樂吉凶等事。善惡業報木輪相者，先當剋木如小指許，使長短減於一寸，正中令其四面方平，自餘向兩頭邪漸去之，仰手傍擲，令使易轉。其輪有三，差別不同，如經廣說。開皇三寶錄云：占察經二卷，檢羣錄無目，而經首題云菩提登，在外國譯，似近代出，今諸藏中並寫流傳。大唐天后朝萬歲元年，勑佛授記寺沙門明佺等刊定，編入正經。又今家所引乳光經．像法決疑經．初教經．九十六道經．淨度三昧經．妙勝定經．清淨法行經．提謂經等，羣錄或謂是偽。至天后朝，勑明佺以淨度三昧經等入藏。故知諸師撰集目錄，去取真偽，一切依情。觀有二種者，標也。一者唯識，二者實相者，列也。實相觀理，唯識歷事者，釋也。下文云：從理則唯達法性，更不餘塗，即此所謂實相觀理也。從事則專照起心，四性叵得（以問顯答，須兼四運），即此所謂唯識歷事也。既引占察二觀為證，故知前文修觀次第，必先內心，乃是總示事理二觀。先觀內心，故使下文料簡問答，乃云觀心有事有理，故不可云內觀屬理，外觀屬事也。
次事理下，點示不二。達前二觀，二而不二，是故名為事理不二。故下文云：亦名本末。本末相映，事理不二也。稍者，說文云：出物有漸也。開者，明也。從初品[3]已去，漸漸開明，故云稍開也。是故若能了達此意，方可與之論議觀道也。然雖如是，解者亦稀，故須點示，方堪進行。言唯識歷事者，占察經云：唯心識觀，於一切時及一切處，隨身、口、意所有作業，悉當觀察，知唯是心，勿令於心無記攀緣。既言唯識，何故經云：從是當得色寂三昧？須知觀察，知唯是心，則於色界及諸外境不起分別。所以經云：色寂三昧，非謂事觀，但觀外色，不得觀心也。唯心識觀，既乃歷於一切時、處三業所作一切之事，觀察推檢，方乃開悟，是故唯識名為歷事。須知歷事，其名稍通。今此乃是歷於四運、四性之事，故名歷事耳。與夫託事觀等，歷事稍異也。何者？輔行云：然歷事觀法，經、論皆爾，非獨今文。如大經云：頭為殿堂等。法華云：忍辱衣等。淨名云：法喜妻等。大論中：師子吼等。槃特、掃帚、支佛、華飛，並是託事見理之明文也。此豈非是託事觀之歷事邪？況託事觀，歷於王舍、耆山等事，最為顯著，宜熟思之。輔行又云：常坐觀於三道，常行觀佛三十二相，方等觀於摩訶袒持、尊容道具，法華觀於六牙白象，隨自意觀於善、惡、無記等，並是約於所歷事說。此豈非是從行觀之歷事，亦兼託事觀之歷事乎？（兼於託事觀之歷事，如向所引大經云頭為殿堂等是也。）況附法觀乃是歷於法相之事。若不爾者，釋籤那云隨聞一句攝事成理邪？故知歷事其名稍通，通於從行、託事、附法三種觀相，亦通真如、唯識二觀，以四三昧皆歷事故。四種三昧既皆歷事，而輔行云：又觀四運者，是隨自意中，（隨自意三昧有四科：一約諸經，二約諸善，三約諸惡，四約諸無記。從第二約諸善去，乃以四運四性推檢，故云隨自意中也。）從末從事而修觀法，（唯識歷事，名末名事也。）如常坐等，或唯觀理，謂一切法無非法性。（真如觀理，名本名理也。）豈非歷事通於四種三昧及真如、唯識二觀邪？歷事既通真如、唯識，今文那云實相觀理、唯識歷事？然須了知常坐三昧等於所歷之事，直達真如實相之理，便能開悟，不巡四運四性推尋，是故名為真如觀理。既是歷事直達真理，則非偏指清淨真如。若乃於其所歷之事，具以四運四性撿察，然後開悟，方乃名為唯識歷事。故知唯識名為歷事，與託事等名為歷事，義必區分，不應參濫也。言實相觀理者，占察經云：真如實觀，思惟心性不生不滅，以能超過無色四空，心及心所二俱寂滅。是故經云心寂三昧，非謂理觀，但觀內心，不得觀色也。真如實觀既乃先知唯心所作，不待檢後方始開悟，所以真如名為觀理，故利根人修真如觀，鈍根之人習唯識觀。以鈍根人不知心性不生不滅，故染著情厚，數起蓋纏，若非一一推究研窮，何由開悟？利根反是，心性寂然，萬緣頓息，便能通達。由是而知事理二觀發軫雖異，及其悟理則無差降也。此約利鈍兩根各從一門而入，作如是說。若論本末相映、事理不二，須知止觀十法成乘。問：或云事觀定約第四三昧觀於四運，理觀定約上三三昧不推四運，此義云何？答：荊谿但將四種三昧約義斟酌，會同占察經中真如、唯識二觀耳，不曾定判也。故輔行云：今文觀於十界四運，義當占察一切唯心。既云義當，奚甞局判？以占察經中元無四運之名，但云一切時處三業所作，悉當觀察知唯是心。今止觀中既約四運一一推窮方乃開悟，豈非義當占察經中一切時處三業所作，悉當觀察知唯是心？故第四三昧觀於四運也。輔行既云如常坐等或唯觀理，或之一字豈非不定？且常坐等或云諸法即是法性，豈非占察經中思惟心性不生不滅？故常坐等或唯觀理，偏得理觀之名，非謂理觀定判在於常坐等三三昧也。問：事觀若乃不局在於第四三昧中觀於四運，莫是事觀亦通上三三昧乎？又復理觀若乃不定屬常坐等，莫是理觀亦通隨自意中乎？答：事、理二觀，其實通於四種三昧。何者？以今下文料簡。問中既云諸法即是法性，又云四運、四[4]性檢，以問顯答，不應差殊。是故答中謂之從理則唯達法性，更不餘塗，即是問中云或云諸法即是法性也；從事則專照起心，四性叵得，即是問中云或云四運、四性推檢也。是知事觀四性必須兼於四運，俱是答中文體窄故，略云四性耳。事觀既兼四運、四性，豈非四種三昧皆通事、理二觀乎？美哉！以常坐十乘中或云諸法即是法性，或云四性推檢叵得，故十乘中初觀心是不思議境。此境有三：第一、理境，一念三千非一、異等，豈可不是實相觀理？次、修德境，四性推檢，豈可不是唯識歷事？三、化他境，但是化他三千赴物耳。初乘既爾，餘九準知。文句記云：若本自二空即是性德，豈非從理則唯達法性，更不餘塗，是性德境邪？若推檢入空即是修德，豈非從事則專照起心，四性叵得，是修德境邪？又云：知者，照也，具如止觀不思議境一念三千非自、他等。須知理觀乃是直照陰心即理，頓忘自、他（即止觀云：非一、非異，非縱、非橫，以縱、橫等不出自、他四性故也。人不見之，乃云理、境不亡自、他。良由未思真如觀理本自二空，頓亡四性，不待一一推檢四性，然後方悟者也。）性相俱泯，是故名為本自二空，即是性德不思議境。事觀乃是巡檢四性，一一照察，方破自他性相等執，所以名為推檢入空，即是修德不思議境。是則文句記云：知者，照也。具如止觀不思議境。一念三千非自他等，其實通於理事二觀。性修兩境，人不見之，乃云專指修德境者，謬之甚矣。（一念三千非自他者，理觀則直了一念三千妙假，非一非異，即空即中，是故名為非自他等。事觀則歷於自他四性，一一推檢一念三千妙假，然後方悟即空即中，是故名為非自他等。）況文句記云：今家依於智論．中論，準理準義，緣於心性，立此二空。準理豈非實相觀理，本自二空，即是性德？準義豈非唯識歷事，推檢入空，即是修德？若不爾者，輔行那云：今文準經，以義開拓，委作觀法，故於四大各以四性推令如空。故知準義委作觀法，即是唯識歷事推檢；準理乃是唯達法性，實相觀理，更不餘塗。人不見之，誠可悲矣。況發心中云：一苦一切苦，一樂一切樂。安心中云：但信法性，不信其諸。豈非皆是實相觀理，唯達法性，更不餘塗？若破徧中既委作觀法，具推四性，豈非唯識歷事，專照起心，四性叵得？（破徧中云：如是四句，即是觀門。若離此四，無修觀處。此約事觀作如是說，人不見之，一向永執。悲哉！悲哉！）通塞[5]已去，隨文思之，準例可解。故止觀中明十乘畢，乃云端坐觀陰，入如上說。輔行云：所言端坐，豈隔餘儀？四三昧中，常坐居首，是故先明常行等三，亦可通用常行等三。既皆通用常坐十乘，而十乘中或云諸法即是法性，或云四性推檢叵得，豈非四種三昧只一十乘妙觀，而理事兼通乎？且十乘妙觀既兼通理事，則亦名本末。故本末相映，而理事不二，其在於此矣。然須了知約四性推檢，則通四種三昧；約四運窮研，則但在於隨自意中耳。雖分四運、四性之殊，莫不皆是唯識歷事也。故止觀明第四三昧歷善惡中，不獨檢於四運，亦乃推於四性。（四性推檢通四三昧，其義更明。）故止觀中云：有無雙亦，及以雙非，內外中間，常自有等，即是自．他．共．無因等四性故也。況輔行云：若其具出轉計之相，至第五卷三假四句具足推之。若爾，豈非破法徧中推於三假四句叵得，方悟二空乃是唯識歷事之觀？若謂第四三昧但約四運為事觀者，文中何故亦破自他、內外、性相？輔行何故指破徧中三假四句？以此觀之，修德境中推檢四句性相叵得，乃是唯識歷事明矣。性德境中直達陰心無一異相，乃是實相觀理明矣。若不爾者，止觀明於修德境中，何故問云心起必託緣等邪？輔行何故云今此正推一念起心邪？此與下文專照起心名為事觀，不亦同邪？人不見之，妄授他法，此時人情雖則和合，長劫受苦，他孰代之？又輔行釋歷諸善中云：心無前思等者，念念稱理，無橫計思，後方覺了。故起信云：覺知前念起惡，能止後念，令其不起。雖復名覺，即是不覺。思即法界，能覺者誰？雖是不覺，即名為覺。此非理觀，唯達法性，更指何邪？輔行又釋歷諸惡中云：欲心纔破，妙境宛然。事助尚須正助合行，況此推窮，寧不即理？即理之時，方見四運心性真如。又推無記與記同異，即見無記法性之理。又云：但觀貪欲即是法性。又觀九界四運即是佛界四運，仍觀佛界四運不出九界四運，方乃名為不思議境。仍須發心，乃至離愛，方成一家入道之相。必須十法和合成乘，故十乘妙觀不獨歷事推檢，亦須唯達法性，以四種三昧只一十乘故也。是故十乘但於常坐陰境廣明，而下之九境及常行等三亦皆通用，是則但以十法成乘，隨發隨義轉照而[6]已，非關委示也。如是方見十乘妙觀本末相映，理事兼通。若不爾者，何異驢車？且夫圓觀不明，尚以三教為助，豈可實相觀理不假唯識相資？安有唯識推尋不藉實相而顯？是故但用十乘，則無所不攝矣。本末相映，理事不二，斯之謂與？此義稍細，不可麤心，淺學未知，勿生疑謗，自杜觀門，塞他正路，斷佛種性，為旃陀羅。
十一料簡
安心中云：體其實不起，滅妄謂起滅。文為二：初問。體者，達也。故止觀云：體達既成也。此約止而說也。其者，語辭也，亦指召之辭也。次答中云：若單論理，非起非性者，理本寂滅，一法叵存，誰起誰滅？何性何修？若謂有性，還成有待。故前文云：是諸法性，本無名字。即此意也。理尚假立，事豈存乎？若約果德，則性不妨起者，果德即是果上之德，全體起用，普現色身，依正融通也。若約眾生，唯起迷性者，即是眾生以我執取故，唯生無佛也。若聖鑒凡（聖字之上，合有約字），即起只是性者，鑒者，照也。照於眾生所起迷性（迷性乃是性分之性。金光明云：心識二性。即此意也），即是真如妙性也。今從反迷歸悟以說，令離起歸性，見非起性等者，正明於止總安心意，體諸顛倒，即是法性。雖顛倒起滅，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性，即是反迷歸悟，離起歸性也。對所離之起，說所歸之性（能離能歸，皆由止觀），則有起有性。今既離起，性亦自亡，是故名為見非起性。故止觀云：體達既成，不得妄想，亦不得法性。亦如下文對華說空，空無名字。又復仍恐迷教之者，離妄起外，別求其性，是故乃令體達妄起，其實不起，全是法性，更無別性。斯猶達冰，其實無冰，全是於水，更無別水。起既不起，全是法性，滅亦無滅。全是法性，不待滅後，別有法性。是故名為起既不起，滅亦無滅也。
十二料簡
安心行相六十四番，文為二：初問意者，即是問於止觀中云又一心止觀復有六十四番也，如前具引。次答中云約根約行者，根謂信．法根性，故止觀云：今師遠討根源，久劫聽學、久劫坐禪，得為信法種子，世世熏習則成根性，各於聞思開悟耳（能生名根，不改為性）。行謂信．法二行，從他聞法開悟即是信行，內自觀法開悟即是法行，故此兩種根性之行各有止觀，四悉安心，二八乃成一十六番。言迴轉者，即迴法行轉為信行，又迴信行轉為法行，一十六番成三十二。化他既爾，自行亦然，成六十四。言相資者，以聞資法、以坐資信，其間亦有轉不轉等三十二番，亦有化他及以自行，三十二番成六十四，并前乃成一百二十八番之心。今文但言六十四者，義兼兩番六十四也。行者何必盡具諸數者，止觀云：若心安於諦，一句即足。如其不安，巧用方便，令心得安，一目之羅不能得鳥。得鳥者，羅之一目耳。又論其體性，只是約於法性寂照，自在堪用，故爾許耳者，總安、別安皆依前文法性妙境，故開總出別。隨事雖則不同，論其體性，依境安心，只是約於止觀，同依妙境之體。法性圓具寂照定慧，隨人根性，自在堪任，約四悉檀用於止觀，故有爾許六十四番安心行相耳。豈徒然哉？良有以也。是則不可專執一句而得心安，便謂不須六十四也。何哉？止觀云：眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行。如為一人，眾多亦然；如為多人，一人亦然。故須廣施法網之目，捕於心行之鳥耳。故大經云：是諸眾生非唯一性、一行、一根、一種國土、一善知識，是故如來為彼種種宣說法要。以是因緣，十方三世諸佛如來為眾生故，開示演說十二部經。今人不知，乃以自行一句入道，斥於廣學多聞法要，開示一切，豈不誤哉？
十三料簡
理觀唯達法性，事觀應須推檢。文為二：初問。即此文中或云諸法即是法性者，如前文云：破昔計故，約對治說，令於諸法純見法性。又云：體妄即是法性。或云四運四性推檢者，即前第二番料簡十界四運，及第四番料簡中云：心非內外，故色無內外。既無內外，亦無中間及常自有，豈非四性叵得之文邪？又前文中但簡四運，而自他等四性檢檢[7]已在其中。若不爾者，何故止觀推四運中亦言自他內外等邪？何者為要者，恐人不知，妄生去取，故問此二何者以為的要之門。次答意者，此二皆是入道之門，不可於中妄生去取。故輔行云：修三昧者，於此二塗一不可廢，但隨根性所尚不同。或宜思惟心性之理不生不滅，謂一切法無非法性，而得開悟；或宜觀察一切時處、三業所作、未欲等運、自他等性並皆叵存，而得開悟；或思惟心性不生不滅，未能通達而滯諸法，必假四性推檢而明；或觀四運不知心性本自寂然，必籍唯達法性而顯。如安心中信法迴轉相資之例，可以意得。是則但舉十法成乘，而理事二塗無所不攝矣。本末相映，不其然哉？委如向說，宜熟詳之。問：若云理事更互相映，文中那云更不餘塗？答：此簡理觀異於事觀，是故謂之更不餘塗。故知理觀但觀心性本無生滅，降斯[8]已外，則非實相觀理之觀，是故謂之更不餘塗。若更餘塗，便同四運四性推檢，人不見之，往往異論。
十四料簡
法華玄文境能照智，文為二：初問法華玄文境能照智，雖引誠證理亦難明者，玄文第三（現行印本）明智妙中，初總明諸智有六，第四明智照境云：若由智照境，由境發智，四句皆墮性中，如別記。（釋籤云：如止觀第三及淨名玄等說，若離性過皆不可說，故云如別記也。今謂此約第一義中一法不可得，是故若云由智照境是他性境，由境發智是他性智，境不由智是自性境，智不由境是自性智，境智因緣故智，境智因緣故境，則是共性。若謂不爾，自然境智名無因性，故此四句皆墮性計，並有過失。何者？第一義中一法不可得，何故乃作由智照境四句而得？以有得心解於大乘圓頓法門，無有是處。宜熟思之，不可謗法。）若四悉檀因緣立境智，但有名字。（釋籤云：次明為他隨機徧立四悉因緣，可作四說，如止觀第五記。今謂此世間俗諦故，無名相中假名相說，無妨約於自他四句方便適時。故下文中明不思議境智相照等，皆是約於世諦而說，即是隨順世間而論境智相照成不思議耳。例如佛本無身無壽亦無數量，但是隨順世間而論三身三壽三量耳。此語虗玄亦無住著，如病除[9]已即可進食，食則消化。若不爾者，根本見慢既乃未除，更加新封，豈不猶如長冰添水，愈增凝結，何由融散邪？）問：智能照境，境亦能照智不？（釋籤云：先問中云：智能照境，如常所論。境亦能照智不者，為顯不可思議，故有此問也。）答：若作不思議釋，更互相照，義亦無妨。仁王般若云：說智及智處，皆名為般若。譬鏡面互相照，亦大地一。能生種種芽，亦能生地一。且置斯義。（釋籤云：答中有三：先正答，次引證，三舉譬。初正答者，還依不思議答，故能相照。何者？智既是心，境亦是心。既俱是心，俱是法界。心心相照，有何不可？次引仁王證成相照，智處是境，當知境智俱名般若。故得說境及境照，俱名為實相。三舉譬者，鏡面如文，地生芽如境生智，芽生地如智照境。此譬猶分，未是境智體一，而展轉相照相發，故說不可盡。恐妨後義，是故且置。）今所問者，問於玄文境能照智，雖引仁王般若經云：說智及智處，皆名為般若。以為誠實明證，顯於更互相照。且智能照境，義稍易解。而境能照智，意甚難曉。是故謂之雖引誠證，理亦難明也。問：今此釋疑，何故料簡法華玄文？答：以彼玄文境能照智，與今止觀境即是觀，其致一揆。是故料簡法華玄文，意實顯今摩訶止觀境即是觀也。
次答。文為二：初約方便圓極對辨。別教教道，名為方便。既智境體別，故理不可會。不可會者，不可融會也。圓頓無上，名為極說。即境是智，所以易融。言易融者，由體一也。次以心下，正約圓極解釋。文為二：初明境智體同故相照。此如向引釋籤中云：智既是心，境亦是心。既俱是心，俱是法界。心心相照，有何不可？是則若非境智體同，安能相照以成融妙？故不可下，次引止觀之文證成。文為二：初正引文。此即章安一十六番私料簡中第十一番料簡之文也。彼文問云：問：五陰俱是境，色心外別有觀邪？（輔行云：問五陰下，六番問答，為成不思議意。如前所明，必先觀陰。陰具色心，為即四陰以為能觀？為四陰外別有能觀？若色心外別有能觀，則所觀境攝法不盡。若只四陰以為能觀，如何以陰[10]〔而為能觀〕？）答：不思議境智，即陰是觀。（輔行云：次答中，約不思議相即而說。無始色心，本是理性妙境妙智，而隨妄轉，不覺不知。今既聞名，知陰即是，即四陰心而能成觀。乃至云：故不思議即陰是觀，而境智宛然。）言不可思議境初云者，即指智者大師正說十乘不思議境之初，章安私云也。故輔行釋修德境中亦有此語，故輔行云：故妙境初文，章安料簡云：法性自爾，非作所成。故知章安深領玄旨。此指章安第十六番料簡尚得謂之初云，豈今指於第十一番而不得謂之初云邪？章安料簡既為成於不思議意，何異大師正說十乘不思議境？況輔行釋十乘初觀不思議境文中亦云：是故今文妙觀觀之，令成妙境，境方稱理。復以所觀顯於能觀，妙境義成，妙觀斯立。為是義故，復明於境。以是下，約四句分別。文為四：初標。以此觀之既乃是於不可思議，故得乃為四句分別，不相妨礙也。次境照下，列。然此四句，第一句云境照於境者，即玄文中七科諦境展轉相照，相照即是諸境開合，名異故開，義同故合。義同既合，豈非相照？故十如中初如是性合因緣境初無明支，以無明支轉即為明，明即了因，是故乃成如是性也。此則豈非初十如中如是性境照因緣中初無明境？此一既爾，餘可準知，故此乃是境照於境。若不爾者，前文那云？然義解者，非消文時，欲出文意，必須出沒開合，先令妙境周圓。又如止觀十二因緣妙境文中，亦以因緣之境對法華中十如，又對陰、入等境，並在一念之中，皆名不可思議，豈非境照於境邪？第二句云境照於智者，即以佛界十如等境照於圓教五品等智（二十智中，圓教有四：一、五品智；二、六根智；三、分證智；四、究竟智）。境照於智既乃如此，其第三句智照於境，翻此可知。但第二句境照於智，即以妙境而為能照，妙智為所；其第三句即以妙智而為能照，妙境為所。能所雖分，心體無別。第四句云智照於智者，即是圓教五品等智展轉相照，初後不二，因果無殊。又復應知約相待妙作如是說，約絕待妙還開三教麤境麤智以為圓教妙境妙智，是則六道十如等境、世間等智咸皆微妙，並須圓論境智相照四句之義，思之可知。但今文中既以圓極簡於方便，是故如前約相待妙而論境智相照四句耳。三、照者下，明圓極說照非方便教之所窮了。照者、說者，並是人也。方者，正也。應者，當也。此中一一皆以圓極簡於方便，思之可解。若不爾者，前文那云順方便教，理不可會？若從極說，於理易融，下文那云又亦不同偏小妄心以為所照邪？四、是故下，簡異邪妄及偏小等偽。上文既以圓極簡於方便，所以今文乃云是故不同等也。世謂頑境者，下文喻疑顯正，例云：偏指文中一句兩句以為頑頓，義同頑境，體心踏心。（踏字，他合切，著地也。恐非文意，應作麤字。）止觀云：又一種禪人，不達他根性，純教乳藥，體心踏心，和融覺覓，若泯若了。斯一轍之意，障難萬途，紛然不識。輔行云：又一種下，明化他失。密引慧文[11]已前諸失，顯得一往斥其不達。障難尚失於小，況復大邪？於中先明人非，以不能用化他安心六十四番，是故成失，況復九乘等邪？（輔行第一云：若準九師相承所用，第一諱明，多用七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融，諸法無礙。第三諱嵩，多用本心，三世無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間，心不可得，泯然清淨，五處止心。第七文師，多用覺心，重觀三昧、滅盡三昧、無間三昧，於一切法，心無分別。第八諱思，多用隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀，如次第禪門；用不定觀，如六妙門；用圓頓觀，如大止觀。以此觀之，雖云相承法門，改轉文師[12]已來。既依大論，則知爾前非所承也。）體心等者，明化他法非。雖體達如空，非體法實智。（此空既非體法實智，則是頑境，亦名頑空。頑謂癡頑，無有覺知。以由此空不是中道第一義空，佛性覺照，是故斥之為頑境耳）。雖推（他回切）踏不受，非無作捨覺。雖調和融通，非混同法界。雖覺察求覓，非反照心源。雖泯然亡離，非契理寂滅。雖了本無生，非智鑑妙境。如此等用，非不一途，故云一轍。轍者，車行迹也。故知此等，永迷十觀及所觀境。又亦不同偏小妄心者，偏謂偏僻，即別教教道[13]已還也。小謂小乘三藏也。妄心之言，即是陰等十境也。釋籤云：陰等十境，唯在三教。輔行云：前之八境，[14]但在凡夫，後二名為聖人方便。若前三教，差降不同。別教乃於菩薩之境[15]但觀二，通教但觀一。三藏全無，但觀九境。通二乘人，觀八境半。三藏二乘，觀八境全。又云：前八在凡可見。後二既是圓實方便，故知十境，位並在凡。又亦不同假立真如者，他宗之中，有假立真如之說，故今斥之耳。又假立者，猶別立也。故輔行云：今家用此十法為境，不同常途別立清淨真如，無生無漏。如是觀者，如離此空，別更求空。問：既云用此十法為境，何故簡於偏小妄心？答：此約圓極妙境而說，是故須簡偏小妄心。故止觀云：此十重觀法，橫豎收束，微妙精巧。初則簡境真偽（云云）。輔行云：攝諸法盡，故云收束。理幽為微，絕待為妙。不濫偏小名精，安布次比名巧。初則簡圓，極境名真，以偏小為偽。文句記云：簡境及心者，境既簡於真偽，心亦須辨偏圓。以若非圓心，不具三千；若非三千，攝法不徧。故須簡於思議心生，取不思議心具者也。若通而言之，心即是境。故文句記云：心境俱心也。若別而言之，心謂剎那不思議心，境謂百界三千妙境。文句記中從別而說，是故謂之簡境及心也。以圓妙境簡於麤境，雖則不同偏小妄心，然而圓妙不思議境，其實觀前思議陰心，以成圓妙不思議境。故止觀云：一觀心是不思議境。又釋籤云：今是圓人所觀境界，觀[16]已俱成不思議故。即此意也。又輔行云：[17]已聞思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識。乃至云：人見註云非今所用（舊本止觀非今所用四字註於文下，現行印本則改注文），便棄思議，別求不思議者，遠矣。如為實施權，權是實權；開權顯實，實是權實。相待絕待，次與不次，悉亦如是。若棄思議，當知是人二法俱失。又下文云：若無十境，乘則無體。所照既爾，能照亦然者，亦應簡云不同偏小世智等也。率爾者，輕率聊爾也。論語云：子路率爾而對（云云）。
十五料簡
破法徧中智斷之說，文為二：初問。破法徧中云須先用無生為首者，止觀云：今且置三門，且依空無生門。輔行云：淨名．大品並以無生為首，故今亦然。文列雖以有門居初，依前諸意，且用無生也。問：後料簡云何復云無生是智，無滅是斷者，即止觀中引佛藏示相、涅槃釋義、地持對教。文後料簡云：問：若無生門攝一切法者，則無復諸門。答：無生門亦攝諸門，諸門亦攝無生門。若依智德義，便故言無生門。此應四句，生門、無生門雙亦雙非。若依斷德義，便應有滅門、不滅門雙亦雙非。大經舉十五日月光增，正喻智德；十六日月光減，正喻斷德。輔行云：既從智、斷二德以立門名，三十二門未甞別異。隨舉一門攝三十一，智則是觀，斷則是止、觀異名，如釋名中會異科說。若其然者，依無生門說破法徧，則但有觀而無止邪？次答中言破徧門意從事偏說者，約理而論，止觀同體；約事而辨，止觀隨宜。故無生門屬於智德，智德是觀。既是隨宜，是故從事偏說無妨，則不可以止觀同體而為難也。故文中云有定之慧而盡淨之者，破徧文初云若未相應，應用有定之慧而盡淨之，故言破耳。具如記中廣分別說者，安心、破徧並是絕待，咸具定慧。今據初心欲入未入，隨事調熟，用與不同。或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧。故從行立名，名不虗設。又前安心中先推法性，義多從定，是故云安；今此破徧中先準教門，義多從慧，是故云破。二文兼具，法體無偏。故前信．法莫非法性止觀故也，今此無生亦由同體止觀故也。故會異中云止中有觀，觀中有止（云云）。
十六料簡
禪境。初因緣妙境中云不同取著一念能具三千，文為二：初問止觀所觀開為十境，第六即是禪定境也。而禪定境自開為十：初根本四禪、十神通禪，前七種禪[18]但直明所發禪定之相，至第八因緣禪中乃明發於十二因緣禪境。約此十二因緣禪境以明十乘妙觀，而初妙境中乃云不同世人取著一念能具三千，故云禪境句初十二因緣觀不思議境初云不同等也。然止觀中但云復次言一念不同世人取著一異定相一念，乃是非一非異而論一耳。止觀此文雖則不言百界三千，而前文中乃云復次十二因緣十如十境在一念心中，乃至云一人一念悉皆具足十界十如，而又簡於不同世人取著一異定相一念文一念具足十界十如，乃是非一非異而論一念之一、十界十如之異，故此乃簡不同世人取著一念能具三千也。輔行解此，具引如前，以一例諸，文中引之，此不煩錄。為唯此中諸境皆然者，今問取著一念不具三千，為獨在此禪境之中因緣妙境，為復通於陰入煩惱乃至菩薩諸妙境中皆如是邪？次答中言一切皆爾者，意云：文雖在此，義通上下，故知始自觀陰入界成於妙境，乃至觀於二乘菩薩以成妙境，一念具於百界三千，皆同於取著一念能具三千，並是約於非一而論一念，非異而論三千耳，是故謂之一切皆爾。故輔行云：故知三千非三千，具足三佛性。三千既爾，一念亦然。故前文云：以一例諸部內，唯有一文說之。以此一文而均上下，使處處文義通徹照然。若爾，何但止觀如此，以至妙玄文句亦然。近來學者都迷此旨，將何以明一念三千乃是終窮究竟極說？章安云：若定謂一念具含萬法是如來藏，即同迦毗羅外道因中先有果計；若定謂心無萬法，修之方有，即同優樓僧佉外道因中無果之計；若定謂亦具亦不具，即同勒娑婆外道因中亦有果亦無果之計。以至六師各有計著，並屬外道之所計耳。所以若聞心具萬法是如來藏，即謂如囊盛沙；若聞心無萬法，即謂猶如兔角。斯並永執邪見之人，何可論道？故涅槃經喻以癡王求於斷弦之聲，蓋由此也。以此明之，近代所傳止觀之道，率爾發頭，便謂一念具足三千，豈不同彼迦毗羅哉？若不爾者，何故聞於一念三千泯絕叵得，輙便難云打疊向於何方而去？嗚呼哀哉！此等師徒從無始來，不知一念諸法寂然，故使於今不解妄念無一異相，達此無相空中之理，方能具足三千妙假。一多相即，帝網重重。且執權迷實，則權實俱亡，況執邪迷正，其道何在？尚非小乘入道之門，豈能通於大乘妙性邪？故知若迷此旨，不請濫傳吾教，自誤誤他，非同小事。幸希後德，試為思之。
十七料簡
以據理不隔，難取著不具。文為二：初問。言若爾者，若者如也，爾者詞之必然也。謂若如上所說者，應當取著之心，凡情妄念不具三千之妙法邪？此中所問，既言應當取著心中不具三千，則是據理不隔取著亦具三千，以難修觀觀於妙境，簡異妄念之不具耳。故輔行云：若據理論，無非法界，亦何隔於取著妄情？須知據理不隔妄念亦具三千，與輔行云故至止觀正明觀法，並以三千而為指南，不可雷同。若不爾者，前文那云又亦不同偏小妄念以為所照？由是明之，十乘初觀不思議境，一念具於三千之法，不可濫於取著妄情，據理不隔亦具三千也。若其然者，近人競說三境之中，初性德境一念三千，於六即中是理即收，於文句記四句立法乃是理，則性德緣了殊乖文意，甚失旨歸。雖輔行云性德緣了本自有之，斯乃約於真如觀理，照於性德本自二空耳。人不見之，誠可悲哉！次答中，文為四：初明取著不具異於據理不隔意。言止觀中云一念不同世人取著一念能具三千者，此乃準的用於妙觀，觀於妙境，而說一念具三千耳。不可同於據埋而論，不隔妄情，任運本具也。故輔行云：此據初心習觀之人，恐濫託於妄情觀境（妄情觀境即向所謂頑境及偏小妄心也），是故應須簡示入門。簡示入門，即止觀云：不同世人取著一念能具三千，乃是非一非異而論一念具三千耳。故輔行云：為是何等一心能具？故簡示言：不得同於妄計一念，能了妄念無一異相，達此無相具一切心。三千具足，方能照於一多相即，辨別真偽，故名簡示。從茲入道，故名為門。次取著下，明能了取著妄念成三諦之境。取著之心本是諸法者，據理雖則不隔，望觀乃屬於事。是故取著之心本是陰等諸法，亦如前文云：眾生久劫但著諸法也。照此著心緣生虗假假中（中字[19]但是語助而[20]已）三千者，即能了妄念陰入從賴緣生，虗假無實，非一異相，方能具足三千之法，故得名為假中三千也。自體性空者，達於性具三千俗假，但有名字（諸文所明圓教三諦，而其俗諦乃是幻有。幻有無實，[21]但存俗假名字而[22]已），名字叵得，是故名為自體性空，即真諦也。即是心性者，空假俱蕩，二邊雙亡，即是中道第一義諦。故輔行云：心性不動，假立中名也。不可思議圓妙三諦者，總結上文也。故三千妙假即空即中，乃是不可思議圓妙之三諦矣。三、舉空華為喻者，法華文句云：比況名譬，曉訓名喻。即託此比彼，寄淺訓深也。空喻真如三諦妙理，華喻諸法取著妄情。華與空體，無二無別，喻於真妄，其理本同。此空不當華之與空，喻於本性常自寂滅，妄元叵得，真亦無名。對華說空，喻於對治取著妄情，乃說三諦真實之理。空無名字，喻於真理對妄立。而今既照，妄情叵得，是故真理名字亦無。故金剛錍四十六問中，有空華一問。故彼問云：病眼見華，華處空處，同異存沒，法譬如何？今此與彼，辭異意同。何者？太虗空中，本自無華。由病眼者，徧空見華，是故名存。而虗空中，華實不生。病眼若除，見空無華，是故名沒。而實無華，於空中滅。以病眼故，於空見華，空華處異。若能體病，知華即空，空華處同。無明本惑，佛眼不明，於法性空，見於諸法，故名為存。而法性空，妄情諸法，實不曾生。本惑若除，佛眼圓照，見法性空，諸法叵得，故名為沒。然而諸法，實不從於法性空滅。以本惑故，於法性空，見於諸法。是故諸法與法性空，其處則異。若達本惑，則知諸法即是性空。是故諸法與法性空，其體本同。是故當知空華處同，即是今文華與空體，無二無別。此空不當華之與空，及以下句空無名字也。空華處異，即是今文對華說空也。四、以此下，例推諸法。以此空華之喻，委悉推尋真妄事理，迷悟縛脫，一切諸法，莫不皆如空華之喻也。
[23]十八料簡
因緣妙境文中以三道對三德，文為二：初問束為三道者，即是收束十二因緣不出三道也。故無明．愛．取即煩惱道，行．有即業道，識等五支及以生死即苦道。以對三德者，無明．愛．取轉變為明，即般若德了因佛性也；行．有業縛變成解脫德，即緣因佛性也；苦道是生死變成法身德，即正因佛性也。此從別對而說，故輔行云：若別對者，翻對義便。若通論者，觀十二因緣真如實理，名正因佛性法身德；觀十二因緣智慧，是了因佛性般若德；觀十二因緣心具足諸行，是緣因佛性解脫德也。故輔行云：若通對者，據理通故。雖有通別，皆是圓義也。苦身質礙那對法身者，即是問於別對三德，以苦道對法身也。識等七支苦道之身，既是分段質礙之軀，何得對於中道正因法身無相邪？次答中言此約理說等者，約於性德之理而說，是故的相翻對。以苦道之身對遮那之身，是故作此翻對說耳。故文句記釋三道即三德，是相對論種云：言相對者，且從當體敵對相翻，即事理、因果、迷悟、縛脫等。始終理一，故名為性。有生性故，故名為種。生時此種純變為修，且從當體敵對相翻。雖則如此，其如三道三德之性，本無二體。故前文云：華與空體，無二無別。故今謂之實論三德體，更無前後。若約迷悟當體敵對相翻而說，則三道在前，無始本迷故也。三德在後，今日方悟故也。前後雖分，體非隔異。是故得云始終理一，且論無始。苦輪（止觀明十二因緣，亦名十二輪。束[24]縛不窮，故名為輪。輔行云：展轉不窮，猶如車輪。今文且明苦道，故云苦輪耳）、無際（既是無窮，故無際畔）與業煩惱不並（不一也）、不別（不異也）者，未言今文不思議境，是故且論無始三道。且論無始三道尚然，況今妙觀觀於妙境邪？是故謂之況今文中等也。故大經三十六云：一切眾生身及煩惱，俱無先後，一時而有。雖一時有，要因煩惱而得有身，終不因身而有煩惱。荊谿私謂：諸大乘經云無始者，不獨云身，不獨煩惱。若一在先，一則有始。今經從於對治機說，故云要因煩惱而得有身。實而言之，非但過去言無先後，只於現在煩惱為身而作因時，亦無先後。何者？因果無二，色心體一。三道三德，一念無乖。五陰五脫，剎那理等，貴在破執。破執了[25]已，性同虗空。空無先後，內外誰施？三十六軸，唯從涅槃；五十二眾，咸成佛性。故今謂之約於一念，十界百界，以論因緣。（止觀云：十二因緣，十如十境，在一念心中。）約此因緣，以論三道。（束十二因緣為三道。）約此三道，以論三德。（即以三道別對三德。）既在一念，是故三道及以三德，並無前後。故性德三因，無時不具。（止觀云：性德因中，不縱不橫，名三佛性。修德果，不縱不橫，名為三德含生。○具足故云爾。）理體既同，相亦無相，豈得更問苦身質礙，那對法身邪？
十九料簡
一家所傳理事三觀，文為二：初問中引有人問云此土真詮稟承有緒者，有人即是濫禪之人也。彼濫禪人見今天台說於止觀修證之法，乃設問云：此土真詮稟承有緒（緒者，由也，耑也），西域始自迦葉傳燈，此土初則達磨持法，而所傳之法是佛心印，故曰真詮。遞相分付，是故名為稟承有緒。雖教科開廣者，科者，條也，品也，謂教門科目條品為緣開之廣愽，即一代修多羅藏也。而本味仍存者，即真詮心印有在也。但尋求此真詮宗源，自然可得會於根本，何須天台復更立於實相觀理一心之三觀、唯識歷事四運等，推檢溷（胡困切）濁，於我心水清流邪？所以濫禪之者，亦有謂之若未頓超方便，且於教法留心等，以彼自謂所傳之法頓超方便，乃是教外別傳故也。遂斥依經立行之人，乃是偏小漸次方便。此蓋濫禪之者，迷於圓頓修行方法，偏計理性無說無示，而廢修德解行二門端拱無為，乃言我是頓機直入。若諸經論，乃被中下漸次之流。一家所斥暗證之徒，良由於此。亦如圭峯禪源詮云：達磨未到，古來諸家所解皆是四禪八定，南嶽天台依三諦理修三止觀，教義雖圓，終成次第。唯達磨所傳最上乘禪，亦名如來禪，頓同佛體，逈異諸門。又云：講者偏談漸義，禪徒多示頓門。又自謂之禪遇南宗，教逢圓覺。嗚呼！圭峯濫附他禪，謬斥衡嶽，孔子所謂道聽塗說，德之棄也。具如大部補註中辨。又清涼云：賢首所立頓教，訶教泯相，即順禪宗。悲哉！清凉一至於此。吾佛所說大小乘法，教化眾生，奚嘗少於訶泯遣蕩邪？又有人謂崇法禪師昔日聽律，乃歎云：解脫之道，天壤相隔。遂棄之學經論，洞明智者一宗，偏說法華十妙。後又歎云：余以不退心，慕常樂果，當自初地至於十地，豈為名相所縛邪？乃捨之，直造韶禪師道場。韶公接之云：自性清淨，無一法可得者，佛之理也。百福莊嚴，無一善可棄者，佛之事也。雖分二途，皆強名耳。吾是崇壽之子，玄沙之孫，建大法幢，以金剛體全付於汝。今問若爾，將何以為教外別傳乎？戒律是三學之初章，入道之前陣，何乖解脫之路邪？況維摩云：其知此者，是名奉律。若其然者，何法非律乎？佛所說經，菩薩造論，豈以名相束縛於人邪？苟如韶公所說，將何以高南嶽、天台邪？而崇法禪師云：為名相所縛者，自是汝學天台不得其門耳。而十妙之法，奚嘗束縛於汝哉？諒是徒聞十妙之名，不達一心三觀之旨，妄生取捨，真可哀哉！孟子云：吾聞出於幽谷，遷于喬木者，未聞下喬木而入於幽谷者。斯言信矣。
次答，文為二：初責來問。濬（私閏切，深也）流本清撓（玉篇云乃飽乃教二切，訓亂也）之未濁者，先責所問，云四運推撿溷我清流也。是知深流本自清潔，設使撓之亦未溷濁，何得聞於唯識歷事推撿四運四性，叵得自疑謂之亂於清淨之心邪？次真源下責其所問，云一心三觀未會宗源也。是知真源其體本淨，如或混（胡本切）也，詎（其呂切，豈也，亦去聲呼）有妨（去聲通乎）礙乎？何得聞於實相觀理更不餘塗，便謂不能尋源會本邪？此中既舉源流枝本，若不約於實相觀理，唯識歷事如何消之？
次設使下，正明所傳。文為二：初斥天竺來儀，未若兜率垂降。言印度者，此云日月。良以彼方聖賢相繼，開悟眾生，猶如日月，故以名焉。舊云天竺身毒（音篤）賢豆也。設者，猶縱也，亦猶假也。謂縱使西域、印度有於一聖來儀戾止，傳佛心印，未若（若者，如也）兜率（此云喜足，亦云妙足）、補處、慈尊二生垂降，化身開導也。言一聖者，或謂此是假立耳，其實無人也。今尋文意，恐指達磨耳。謂縱使達磨乃是西域一聖來儀，亦乃未如兜率、慈氏二生垂降也。良以補處其位，超過一切菩薩之聖故也。豈可以達磨西來，便是傳佛心印，而貶補處、垂降，名為教家偏漸邪？言二生者，淨名廣疏解世尊授彌勒菩薩一生記云：言一生者，但取未來更來閻浮提中生也。大論云：三生，謂此生一也，兜率天生二也，未來更來閻浮提生三也。今云二生垂降者，即第二生也。又慈恩基師上生疏云：一者、一生所繫，二者、最後之身，三者、坐道場身。上生即一生所繫，下生局後二身。此非今文二生垂降之義也。
故東陽下，次、正明天台祖承心要。文為三：初、明近承補處心要。文為二：初、總敘祖承人法。東陽大士者，人也；三觀四運而為心要者，法也。言東陽者，古稱東陽郡，今為東陽縣，縣有東陽山，屬婺州。言大士者，大論以菩薩為大士。大者，簡小也；士者，事也。按大士實錄及李華員外撰左谿行狀，皆云東陽大士姓傅名翕，時謂彌勒化身，而左谿即大士六代之孫也。位居等覺者，一生補處也，亦名無垢地。過十地解，入百千三昧，照一相無相，寂滅無為。若望妙覺，猶有一等，故名等覺。雖有一品微細無明，亦乃如無，故名無垢。且一生補處，彌勒大士尚以理事三觀四運而為心要，豈有印度一聖來儀，便廢此邪？高僧傳云：達磨禪師初到宋境，北度至魏，隨其所在，誨以禪寂。于時國中盛弘講授，乍聞禪法，多生譏謗。乃有道育．慧可二人，年雖在後，銳志高遠，初逢法將，弘道有歸，感其精誠，誨以[26]定法。如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。入道多塗，要唯二種，謂理．行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，以客塵故，捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝：初、報怨行，當念往劫捨本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿怨，甘心受之。二隨緣行，眾生無我，苦樂隨緣。三無所求行，世人長迷，處處貪著，名之為求道士（古之釋子皆稱道士，後為黃巾濫竊呼之）。悟真理與俗反，四名稱法行，即是性淨之理故也。濫禪之人，請讀斯文，何得斥今立於理事三觀四運，自疑謂之溷我清流，不能復本邪？況達磨以四卷楞伽授於慧可，乃云：吾觀漢地，唯有此經，仁者依行，自可度世。可附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦，火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故。況復又云：藉教悟宗，深信含生，同一真性。後人何得棄此法言，自謂達磨西來，乃是教外別傳心印邪？何得輙云宗門之旨，非教家所知邪？嗚呼！若苟執此見，其猶捨五經而談堯舜之道耳。异哉！高僧傳云：南嶽禪師，定慧凝遠，性戒自然，威德尊嚴，道風遐扇。幼感梵僧，勸令出俗，長蒙徧吉，現形摩頂，諷誦法華，智通宿命，翹勤方等，靈相鬱蒸，九旬䇿修，一時圓證法華三昧，大乘法門，朗然開發。自是之後，寂照幽深，辯才無滯，於是內求之士，重繭雲集，以所證法，傳授學人，並託靜山林，宴居巖籔，練微入寂，弘益巨多。昔江左佛法，盛弘義門，自思南度，定慧雙舉矣。天台智者，幼冥禎感，夙稟玄風，蘊道天台，尋師衡嶺，雙弘定慧，圓照一乘。受四教於神僧，稟三觀于上德，入法華三昧，證陀羅尼門。照了法華，若高輝之臨幽谷；說摩訶衍，似長風之遊太虗。假令文字之師，千羣萬眾，尋其妙辯，莫能窮也。自發軫南嶽，弘道金陵，託業玉泉，遁迹台嶺，三十餘載，盛演一乘。止觀禪門，利益唯遠，義同指月，不滯筌罤。或於一法中，演無量義，攝無量義，還入一心，實觀玄微，清辯無盡。由是四方法侶，請益如林，若定若慧，傳燈逾廣。為大機感，著述其文，並理會無生，宗歸一極。禪門止觀，及法華玄，[27]但約觀心，為眾敷演。灌頂．法慎，隨聽筆錄，顗自印可，天下盛傳。可謂行人之心鏡，巨夜之明燈，自古觀門，未之加矣。豈達磨西來，別傳心印，而勝於此邪？是知圭峯云：南嶽．天台，依三諦理，修三止觀，教義雖圓，終成次第者，斯言謬矣。況復圭峯稟受清涼，而清涼云：撮台衡三觀之趣，使教合忘言之旨，心同諸佛之心，不假更看他面，謂別有忘機之門。昔人不參善友，但尚尋文，年事稍衰，便欲廢教求禪，豈唯抑乎佛心，亦乃翻誤後學。況復清涼亦稟賢首，而賢首起信論疏及心經疏，凡明修行方法，並指天台止觀。圭峯何得背祖違師，妄生形斥？豈不懼於後之明哲，考其虗實邪？
故獨自下，次別引理事心要之詩。此詩具在大士實錄。初引獨自精詩者，證於今家一心三觀，實相觀理，謂一切法無非法性，更不餘塗也。言荊棘者，唐章懷太子注後漢書云：荊棘者，榛（仕銀切，木叢生也）梗之謂也，亦名楚，亦云荊也。次引獨自作詩者，證於今家四運四性，唯識歷事，推檢叵得也。併（早政切）者，並也，皆也。此中既引獨自作詩，以證唯識歷事推檢，而輔行中前文所引獨自作詩，以證唯識四運推檢，與今文同。後文所引獨自精詩，以證作受修唯識觀，恐是誤也。況復於其作受修觀，合當引於獨自作詩，故不可引獨自精詩也。又復若以本末相映，理事不二而消之者，故雖唯識四運推檢，亦可引於獨自精詩，實相觀理，以顯唯識歷事悟理也。
況復下，次明遠稟佛瓔珞經。今家所明三觀妙行，非[28]但近承東陽大士，亦乃遠稟佛瓔珞經。輔行云：本業瓔珞經有兩處文，明此三觀。上卷明十迴向中，一一迴向各各有十所緣境界。第十迴向中，第十觀者，名為無相第一義觀，得入初地。初地[29]已上，三觀一心。言三觀者，從假入空，名二諦觀；從空入假，名平等觀。二觀為方便，因是二空觀，得入中道第一義觀。雙照二諦，心心寂滅，自然進入初地法流水中，名摩訶薩。此即別教次第三觀耳。下卷云：敬首菩薩白佛言：如上所說，若因若果，若賢若聖，一切功德。今此會中十四億那由他人，誰能不起此座，受學修習，從始至終，入菩薩位？時佛頂髮放一切光，復集十方百億佛土諸菩薩眾，即於眾中告文殊．普賢．法慧．功德林．金剛幢．金剛藏．善財童子等：汝見是眾中敬首菩薩問三觀法界諸佛自性清淨道一切菩薩所修三觀法門不？汝等各領百萬大眾，皆應修學如是法門。此即圓教一心三觀也。今文所指正在於圓，是故謂之本宗瓔珞。輔行問云：若爾，唯應上地修此三觀，何關凡下？答：經文既云各領百萬大眾皆應修學，何獨上地？又大瓔珞經云：攝意入定分別三觀，亦不見人入定意者，游心十方無量世界，承事供養觀一切法，是則名為具足禪度。是故當知，三觀未圓，禪度未滿。三智具如大品三智品中（止觀大意中註云：三觀名義在大瓔珞等經，三諦名義在仁王等經。今謂此指舊仁王經耳。而慈恩宗人不達於此，却準新仁王經但明二諦，以斥天台所明三諦，況復又迷二諦三諦，但是開合之不同耳）。故三觀智文理有憑，非徒胸臆虗張無據也。
補處下，三、結遠近同歸一轍。文為四：初、明大士金口親承一生補處。彌勒大士、釋迦如來，紫磨金身口業所說瓔珞等經三觀妙行，親於佛前稟承遵奉流通永永。所以兜率二生垂降，乃以三觀四運撿尋，豈唯自照兼以利他。故知下，次、明天台稟承符契。以是故知一家教門所明三觀，遠則承稟佛所說經，近則復與大士符契。東陽大士道王梁朝，滅於陳代大建年中。天台智者生於梁末，法化陳隋。故東陽大士與天台智者往往相遇矣。邊下中高、邊高中下名之為宛，顯了可見名為宛然。言符契者，符亦契也。漢書封功臣以竹長六寸，分而合之為符，故字從竹也。契者約也，即契[30]券也。釋名云：[31]券，綣也，相約束繾（去善切）綣（口阮切，玉篇云不離散也，韻集云謹慎也）為限也。況所用下，三、明一家通宗諸教。摩訶止觀正明觀法，並以法華諸法實相即實之權，百界三千而為妙境，乃至離愛不離境故。故諸境十乘皆以法華大車為喻，是故名為所用義旨，以法華為宗骨。良以靈嶽親承、道場契悟，正在於此故也。故智者臨終聽唱法華竟，乃云法門父母慧解由生，本迹曠大微妙難測。止觀序云智者事南嶽，南嶽事文師，文師用心，一依釋論（諸文亦云智度論。論云：智度大道佛善來，智度深海佛窮底，智度相義佛無礙，稽首智度無等佛。亦云摩訶衍論，亦云大論。以摩訶衍翻為大故，般若翻為智故，故云大智度論，亦云釋論。叡公序云：憲章智典，作茲釋論）。論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者觀心論云：歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖也。論云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。今止觀中既用智論，因緣生法即空假中，是故謂之以智論為指南也。言指南者，文選吳都賦云：指南司方。註云：指南，車也。車上有木，人常指其南，故云司方也。又古今註云：指南車起於黃帝，與蚩尤戰于𣵠鹿之野。蚩尤作大霧以迷四方，於是乃作指南車以示四方，遂擒蚩尤而即帝位。問：若以智論為指南者，輔行那云以三千為指南邪？答：此亦無別，但是隨文趣舉為況耳。散引諸文，該乎一代，文體正意，唯歸二經：一、依法華本迹顯實（即向所謂以法華為宗骨也），二、依涅槃扶律談常。良以法華雖則顯實，末代根鈍，若無扶助，則正行傾覆。故正助相添，方能乘於大車遠運，故云以大經為扶疏也。扶字應從木從手，乃是扶持字耳。疏字平聲呼，應從草。文選讀山海經詩云：孟夏草木長，繞屋樹扶疏。註云：枝葉四布貌也。今文之意，乃取扶助之義，以解扶蔬之名。何以知之？文句記釋藥草喻品文句中云：言扶蔬者，扶謂扶助。爾雅云：林有草木曰蔬。記作此解，扶蔬之名，恐是誤也。若爾，今文應云以大經為扶助，方乃允合扶律談常之義，不須謂之以大經為扶蔬也。妙玄中明別教斷伏高下，依大品三觀，引大品云：菩薩欲具道慧，當學般若，即是十住習從假入空觀，伏愛見。論欲入十住位，若得十住，即斷界內見思也。欲以道慧具足道種慧，當學般若，此即修從空入假觀，入十行也。欲以道種慧具足一切智，當學般若，此即修中道正觀，入十迴向也。欲以一切智具足一切種智，當學般若，此即是證中道觀，入十地也。欲以一切種智斷煩惱習，當學般若，此即等覺也。無明煩惱習盡，此即妙覺也。釋籤問云：今此文中，將此四義以對三觀，與大論中釋因中總別、果上總別何異？答：言異意同。何者？空假為因，中道為果。從假入空，為因中總相；從空入假，為因中別相。別人修中，初但總相，為果上總；若入初地，雙照二諦，為果上別。當四義與三不殊，若以別顯圓，則其義可見。故止觀中明四智云：四智者，如大品明道慧．道種慧．一切智、一．切種智。釋論解此有多種：或言因中但有理體，名道慧．道種慧；果上事理皆滿，名一切智．一切種智。或言因中權實，故言道慧．道種慧；入空為實慧，入假為權慧。或言果上權實，故言一切智．一切種智；直緣中道，名一切智；雙照二諦，名一切種智。或言因中總別，果上總別。或言道慧．道種慧是單明權實，一切智．一切種智是複明權實。如是等種種釋四智，四智只是照三諦耳。輔行云：四智亦是權實二智，對因果等，是故成四。開合觀諦，不出於三，具如向說。止觀又引大品云：王三昧攝一切三昧，首楞嚴定攝一切定。大品云：欲得道慧．道種慧．一切智．一切種智，當學般若。問：釋論云：三智在一心中，云何言欲得道慧等，當學般若？答：實爾。三智在一心中，為向人說，令易解故，作如此說耳。輔行云：大品下，引證。佛智具三智，故皆云學。初問中，言欲得者，或是一人前後欲得，或是多人各各欲得，但云當學，豈名一心？次答意者，法在一心，說必次第，豈說次第，令法縱橫？此則名為以大品為觀法也。如引華嚴等經，以證圓頓止觀竟，然後結云：如是引證，寧不信乎？故此即是引諸經以增信也。如引地論．中論及十住婆娑論等，即是引諸論以助成也。觀心下。四、明所傳與他永異。止觀序云：止觀明靜，前代未聞。又云：此之止觀，天台智者說[32]己心中所行法門。又止觀體相中云：如此解釋本於觀心，實非讀經安置次比，為避人嫌疑，為增長信幸，與修多羅合，故引為證耳。妙玄云：經者緯義，如世絹經，以緯織之，龍鳳文章成（緯者橫織絲也，經者竪絲也）。佛以世界悉檀說，菩薩以世界緯織，經緯合故賢聖文章成。又約行論經緯者，慧行為經，行行為緯，經緯合故八正文章成。又約理論經緯者，詮真為經，詮俗為緯，經緯合故二諦文章成。乃至云：觀境為經，觀智為緯，觀察迴轉織成一切文章。今此止觀乃是天台智者觀心為經，諸法（即一代聖教中之諸法也）為緯，織成部袟（正作袠，亦作帙，直一切書帙也，亦云書衣也），不與他宗行法同類。故僧傳云：自古觀門未之加矣。自古觀門尚無以加，而圭峯輒斥之，其猶可濵之人捧土以塞孟津（孟是地名，在洛北，都道所湊，古今以為津，今河陽津是也），蓋不知其量也。
二十料簡
大師禪門口訣（現行印本文有六紙）。治病心要。文為二：初問，可解；次答。文為二：初明諸皆治病。彼文初明安般守意，次文方明病相不同。今文謂之諸皆治病者，且從次文而答之耳。彼文明病乃有多種：一、身作病；二、鬼作病；三、魔作病；四、不調息成病；五、業障病。治此諸病如彼具說。如治第一身作病云：坐時或倚壁或衣襟，大眾未出而臥，此心懈怠，魔得其便入身成病，使人身體背脊骨欲疼痛，名為注病難治，行者慎之。治法者，用息從頭流氣向背脊歷骨節邊注下，須好用心方得差耳。唯有下，次明一偈心要。文為二：初引偈文。此偈即是次文明病之初文耳。故彼文云：坐禪人問種種病，師誡言：但繫心在境不令他緣，病自差耳。用之者，遠至三日無有不差。問：心亂橫見。答：攝念可愈。問：四大增損那得復差？答：心之動轉猶扇之有風，住止理數。然師教誡常言具引偈文，即如今也。實心者，圓心也。實境者，妙境也。繫者，如止觀云：繫緣法界，一念法界也。繫緣是止，一念是觀。輔行云：雖繫雖念不出法界，雖止雖觀寂照同時。迭（徒納切），遞也，更也。注者，記也，專也，亦猶水之灌注也。釋曰下，次釋所以。心注於境、境注於心等，應以前文四句分別來此用之。又復應以諸文大旨開拓此中，使夫心境相注之義泠然可解。細思細思，今不委示。
○第六、行解相資例
文為二：初牒名，次釋義。文為二：初判解行。文為二：初約前七正判解行。如分別中等者，十義亦名十門也。故止觀第一約十義分別十章，始自真俗終至橫竪，其第六義即是自他，而前八章名為自行，起教一章名為化他，旨歸乃是非自非他，故云於中且約自行化他等也。果報為果非今正意者，以行解相資正在於因，因成方乃剋獲大果，所以果報非今正意也。前五生解後二為行者，次文顯矣。
次分別下釋疑，文為二：初釋疑，明自行之解唯前五章。言釋疑者，止觀十義分別十章，而第七義即是目足，大意至起教是目，方便至果報是足，旨歸非目非足。輔行云大意至起教是目者，亦隨語便，準理應云初五章及起教是目。目譬於解，前之五章即自行目，起教一章令他生目。方便至果報是足者，足譬於行，方便正觀有功用行，果報位在初住[33]已上，無功用行自然作意，雖小不同同屬於行。若準第五卷（現行印本文在第四），初云前六重是解（輔行云方便望五稍似行始，若望正觀全未論行，是故前六並屬於解），是則方便亦屬解收。今以方便得為行始，且判屬行。今文中云越次取文兼化他故者，以初五章及後起教同譬於目，乃是越於中間方便正觀果報三章次第故也。起教既是化他之解，故自行之解唯前五章是也。故恐人疑目既譬解，是則始從大意終至起教莫非是解，何故向來但判七中前五屬解？故茲釋云分別文中雖以等也。是故須知解有自他，今既論於自行之解，故不須以化他之解而為妨也。
次大意下釋疑，明五略行果非正修之相。文為二：初正明。言釋疑者，以輔行云：問：前五略中有行有解、有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠於行解自他因果，意既難顯，還作行解因果等釋，非謂[34]己有行果等也。故大意是總，餘八是別，別是別釋行解因果。若復有人依前五略修行證果能利他等，自是一途。（輔行釋常坐三昧意，止觀中云：此去乃至非行非坐，並粗準本輕示觀門之語，縱有似於十觀之相，而文並約略，未可以辨觀法始終。初發大心及下三略亦復如是，故此五略但名大意。若欲消釋，必善下文十乘觀法方可離謬云云。）若論文意但屬於解，於屬解中恐解不周，故須委明名體及以攝法等相，方堪成下十境十乘。如大意中雖云發心十種不同，及四三昧明行差別，但列頭數辨相未足，是故都未涉於十境十乘，故今謂之大意雖有行及果報等，乃至云非謂即是修行相也。
次何者下，舉方便正修以驗之。文為二：初正舉。何以得知？前五略中未是正修之相，以由修行之相俱須用於二十五法以為方便，十境、十乘以為正修，而五略中既未明此，驗知但是解於始末而[35]已，未即便為修行之相也。次所以下，釋意。然此[36]但釋正修所以，故云若無十境等也。仍闕釋於方便所以，是故應云：若無方便，正行難立；若無十境，乘則無體。體者，即當體之體也。若所依之體，即諸法實相耳。故輔行云：又此十境即是前文所顯之體。前約所顯能攝，故立體名；今對能觀所發，故立境名。又前從理說，故體唯一；今從事邊，故境有十。事即理故，故一一境皆不思議；理即事故，故一一境相別不同。是知若無所觀十境，則無能觀十乘之體，以由理無所存，徧在於事，故須即事以顯於理，方有十乘大車之體也。不二門云故撮十妙為觀法大體者，即所依之體也。若望能觀，是則十妙還成陰、入等境當體之體，以第一義雖理圓頓，雖實本，雖久遠，望觀屬事，事即當體之體故也。故知今云若無十境，乘則無體者，即當體之體也。而前文云諸法實相以為車體者，即所依之體也。雖分二塗，理無異轍，故全所依而為當體，仍了當體即是所依，即理而事，即事而理，不其然哉？問：若以十境為十乘體，十境不出火宅煩惱，而釋籤云：以火宅為寶渚，必為所焚；以煩惱為能乘，義須傾覆。與今相反，如何會之？答：今以十境為十乘體，但是車體，而此車體若無眾寶莊校，白牛引駕，僕從侍衛，十乘之行，緣了顯發，但是禿乘，灼然傾覆，必為所焚矣。故次句云：若無十法，名壞驢車。良由此也。若無十法，名壞驢車者，大經？梵行品云：乘壞驢車，正南而游。章安解云：乘壞驢車，譬惡法自運也。正南而游，自有三解：一云、南是離地，北是坎地，去坎就離，譬失善起惡；二云、就諸方而說，北是上方，譬斷善人從上墜下；三云、天子南面，殺活自在，此人邪見，判無因果，其心自在，亦復如是。故止觀明觀陰十乘文畢，乃云：今人只謂捨惡取空是大乘，此空尚不免六十二見單複之惡，何得動出為乘？設借為乘，只一禿乘，無法門具度，正法大城，金剛寶藏，具足無缺，何所而無？豈容禿空而[37]已？若但爾者，乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳。輔行云：今人下，斥邪也。正法下，顯正也。如此妙乘，豈同惡空？與而言之，但有車體，既無具度，故名為禿；奪而言之，體用俱非，故名為禿。故引大經乘壞驢車，非[38]但闕於白牛般若，為驢所乘，任運非正，故非高廣。又復言壞，全無莊嚴，況復起見入三惡道？
次故知下明相資，文為三：初明妙解導於方便行始，文為二：初明解有廣略，如上所論，是故當知必定須以前之五章以生自行不思議解，於生解中大意則略。解始終自他因果者，輔行云：大意為總，餘八是別，總別皆有自行因果、化他能所。何者？於總釋中發心修行，自行因也；次感大果，自行果也；次裂大[39]綱，化他能也。既有能化必有所被，文略舉能以攝於所，能所事畢同入旨歸。又云：行始為因，行終為果。豈非自行之始終邪？次別釋中始從釋名終至正觀，自行因也；次果報章，自行果也；起教一章，化他能也；所被義當，化他所也。後三大章其文雖闕，義同大意。後之三略言始終者，即是自他各有始終也。自行之始者，因也。自行之終者，果也。化他之始者，能也。化他之終者，所也。例如十妙始終之意（云云）。文略意寬者，即前所謂以大意文略意廣也。次四專在名體者，四者，總舉四章也。名體者，別舉初二章也。雖別舉初二，亦兼後兩。故輔行云：如釋名中，先待次絕。絕只是開，通德會異，共成絕義。顯體四段，並先偏後圓，以為待絕。體為所詮，名既開顯，體亦隨名。用所開體，偏攝諸法。法相難明，仍分六義，徧於事理、因果、自他。還以六義，展轉相收。復以五門，判所攝法。方曉體內，所攝互融。復了融中，實權不濫。更以權實，四章互顯。是故但舉名體二章，則攝法偏圓，從可知矣。文理但廣者，既開四章，豈非文為能詮，理為所詮，故理亦廣也。
故以下，次明導於行始。但言廣解者，文體承便耳。其實須云五章妙解導於行始，故輔行云：圓解稍利，復以此解導於方便。又云：亦歷二十五法，約事生解，方乃堪為正修方便。方便之言通於偏圓，故云使二十五法隨教甄分也。施開廢會，方可得名妙行之首，思之可見。
是故下，次明妙解資於正修之行。文為二：初正明。言名宗者，方便、正觀、果報三章，於五重玄義既乃是宗，故今正修十法名之為宗也。言次第者，生起不亂也。於理自足者，以前妙解之中備明[40]已竟故也。而今文中相猶廣者等者，即正修文中觀法之相廣愽，乃是為於鈍根者耳。若利根者得前妙解之旨，於今正修文中則但釋十法名宗次第，於其理趣自然具足矣。今仍恐於鈍根之者不曉十乘觀法次第，故特引於前文妙解入正觀中，委論其相。何者？且如正修十法之中一心止觀，豈非前文釋名之中絕待止觀乎？法性妙理，豈非前文止觀體相乎？能破止觀所破之惑等，豈非前文所攝之法乎？大小、權實、麤妙炳然，豈非前文偏圓之相乎？是知正修十法之相，乃是引前妙解入觀委論耳。若不爾者，解非行家之解，行非解家之行，安能相資而契於理邪？然正修中陰等十境皆須委論十法妙行，但恐繁文，是故乃於陰境具明十乘觀法。下之九境[41]但將陰境十乘觀法比例可知。故前文云：十法成觀，但於陰入委識根由，餘九待發，方可設觀。故九境中但分別境，境下十觀不細委論，但隨境轉照，非關廣說。是故諸文不無傍正者，此有二義：一者、約於解行而說，則前五章妙解為正，妙行為傍，故五略中雖有行果，非謂便是修行之相。正修之中雖引前解入觀委論，不可謂之但明妙解，故正修中妙行為正，妙解為傍。二者、陰境傍明境相，正示十乘，故陰境中十乘最委。下之九境正示境相，傍辨十乘，故九境中但分別境，境下十觀不細委論，文雖傍正，義必圓備。
且如下，次明正修之行，成道樹、法身。文為二：初、明道樹。文為三：初、先明地種。故止觀中章安私謂云：譬如大地一，能生種種芽。輔行云：法性如地，種子如境。又止觀云：然界內外一切陰、入皆由心起，是惑本心攝一切。輔行云：若示境體，觀心即足，以心徧故，攝餘法故。故今謂之且如十境，只一念心行之地也。以由心體徧攝一切，故得喻之猶如地也。故輔行云：法性如地。此心既是觀家之境，所以名為行之地也。一一顯示境相不同者，即陰、入等十境差別，不相混濫也。行之種也者，即輔行云：種子如境也。種者，生義。此種生時，純變為修。此修既乃全於法性大地而起，故得修性皆是一如，更無別體從外而來也。若無十境，乘則無體，義在於斯。問：若爾，種之與性如何分別？答：能生為種，不變名性。請以喻顯：從穀生穀，故名為種；穀、種不變，故名為性。從一念心法性地生，是故如種；無始至今，其種不變，是故名性。種、性雖別，體元不二，從用而辨，二義宛然。具如淨名疏（云云）。
一一起於下，次正明道樹。文為二：初正明輔行。但云觀行如雨，發如抽芽，仍略不言幹藥華果。於法性地起十乘觀，潤於境種令其發生，故喻如雨也。牙字誤也，應作芽字，即萌芽也。陰等十境因觀行[42]雨，資潤發生轉成妙境，猶如種子萌芽抽發也。幹（古案切）者，莖幹也。發心上求，是故喻如莖幹上聳。安心既有六十四番，是故喻如枝葉眾多。破徧乃至對治既是正助兩行，而行始為因，故喻之如華也。又行終為果，故云次位以至離愛行之果也。既離法愛即入初住，名為分果，此約離於似愛而說。若離真愛，乃至須論究竟滿果，等賜大車游方至極，即此義也。
次若無下，總結。若無第一觀行之雨，乃至第六離愛之果，是則道樹不能端嚴，故須六事道樹方成。以樹喻於因果之道，故云道樹耳。若輔行中乃云婆娑．大論，並以樹譬道品，故名道樹（云云）。
三次第下明三根不同。次第雖爾者，指上六事至離愛[43]已方乃成果，此即約於十法觀行次第而明。若從人說意則不然。何者？人有三根，上根即於心地境種用微妙觀而生於果，不必次第至於第十離法愛[44]已方入初住以至妙覺。故文云者，故病患境十乘初觀妙境中文云也。故止觀中明觀病患是妙境[45]已，引金光明除病品云：直聞是言病即除愈。即初觀意也。輔行云：直聞是言所患即除，譬聞妙境得入初住。言初觀者，即是初觀不思議境也。為中下根等者，止觀又云：復有深重難除差者，至長者所為合眾藥病乃得差。即後九觀意也。輔行云：譬觀妙境無明未除，如是發心乃至離愛，故云眾藥。如是用觀亦得入於初住位也。縱未入位得入五品，名小除差。是故當知至離愛[46]已方乃名果，則是約於中下根說。若上根人即觀境種成不思議，便登初住以至妙覺。故輔行云：十乘文十義十根三意二分遠近，故近期初住遠在妙覺。又大意云：上根唯一法，中根二或七，下根方具十（高麗四教以發心至第六道品名為中根，從對治至離法愛名為下根）。
次又於下明法身，文為二：初別明，又為二：初正約妙行明法身。且約初乘觀於妙境明四事者，一觀心是不思議境，觀之一字豈非寂照之止觀邪？又云既自達妙境即起慈悲，豈非生起邪？如引華嚴心如[47]畫師造五陰等，豈非引事邪？又斥世人判前五如是屬權在凡，後五如是屬實在聖，豈非破古邪？又問心起必託緣等，豈非問答釋疑邪？初乘既爾，餘九準知。
次又釋下兼約妙解明法身，且從廣解而說，故云釋名等四也。文是能顯故屬於膚，義是所顯故屬於[48]肉，志在正修故意是骨，正修本期滅理真性，故意所詣名為髓也。次若無下總詰，即是總結行解各四以成法身也。須知法身有全有碎，諸方便教名之為碎，法華一實名之為全，故法華論明此法華有十七名，其第十二名一切佛堅固舍利。今此止觀既是法華妙解妙行，當知乃是法身全也。故妙經云：若經卷所住處，皆應起七寶塔，不須復安舍利（生身舍利耳）。所以者何？此中[49]已有如來全身，即此意也。
三是故下斥非顯是。文為二：初斥當時學者讀文昧旨。此文全是結斥清凉，謬指偏僻一句兩句以立頓頓，令今止觀十乘妙行而不周足，委如上下文中所辨（云云）。次修行下正顯所傳妙盡淵底。文為二：初明解行圓成同歸妙理。言集解者，集字恐誤，當作習字。今之下次結十章攝法周備。意唯若是者，指上修行之來等文也。故前習解方便等文，即是止觀十大章也。故知十章無所不攝矣。如此立例發揮輔行，尚恐未明止觀之旨，豈以搜要簡略之說能通行門？斯蓋往代愚昧之者，假託荊谿之名，妄生率爾之見，輙懷去取傷害尤多，略如大部補註中辨（云云）。
○第七、喻疑顯正例
文為二：
初牒名
此即曉喻清涼觀師之迷惑，顯明所傳止觀之正行也。問：何以得知此是曉喻清涼觀師？答：大宋高僧傳云：清涼觀師大曆十年依荊谿湛然法師，習天台止觀及法華．維摩經疏等（云云）。余亦甞覧清涼觀師華嚴疏鈔，見其固執涅槃權文，瓦石非性，又復謬立漸頓．頓頓。由是而知金錍之作，義例之興，皆為曉喻清涼觀師。以至釋籤．輔行記等諸文所斥，莫不皆然。故輔行述緣起十意第二意云：曾師承者，而棄根本，隨末見故。良由於此。而近代諸師不深本宗，未廣看習，往往亦有背本宗之義，附僻者之見。悲哉！悲哉！此如金錍寓言記中委彈其謬，學者尋之。次此所下，釋義。文為三：初明因由。此所學宗等者，今此一家，自章安以來，至[50]于荊谿，所學之宗，皆共遵稟。天台智者，一師而[51]已。故金錍云：天台大師靈山親承大蘇妙悟，是余師也。摩訶止觀，所承法也。故止觀之法，文理相承，代代傳授，以為心要，同歸一轍，終無異解。但由忽遇清凉觀師僻執之者，因而問之，乃生異答。故事不得[52]已，而微召於止觀之法，曉喻清涼觀師之迷惑耳。然清涼觀師本學天台，甞講止觀（裴休作於清涼行狀，有此說也），既生僻解，遂被荊谿辭而關之。乃背天台，附於賢首，依賢首五教，造華嚴疏鈔（言五教：一者、愚法小乘教，二、大乘始教，三、大乘終教，四、大乘頓教，五、大乘圓教。）又於疏鈔之中，全用止觀之法。雖用止觀之法，又立兩頓之教。嗚呼哀哉！教宗賢首，行稟天台，教行殊塗，師資無準。既迷止觀，濫用何疑？故今曉喻，其致照然。或問曰：義例．輔行明所傳之法，須有師承。故荊谿述輔行緣起，凡有十意：第一、為知有於師承，非任𮌎臆。而近代學者，傳天台之道，皆宗於四明。今觀吾子所述，凡至法門淵奧之處，多排四明。而眾人聞之，咸生驚怪，亦有笑於吾子學無師承。僕雖無似，彌積欽慕，幸垂開示，用息羣疑。余對曰：輔行．義例明師承者，乃是以智者為師，止觀為所承之法。蓋破清涼觀師，違背於天台，乖僻於止觀耳。余今秉筆，既袒述於智者，又憲章於止觀，而眾人笑余無師承者，是為妄笑耳，何傷於余哉？謂排於四明是無師承者，且四明稟受寶雲通師，而通師亦頗有撰述，何故四明不遵所稟之見，而別自建立邪？（通師撰記，解光明玄，而四明反云：寶雲講次第，學徒隨錄，義或[53]闕如。通師又解十六觀經疏，而四明斥云：多談事相，少示觀門。）又孤山稟受奉先清師，亦多有改作。（清師解不二門曰示珠指，孤山解不二門曰正義；清師解十六觀疏曰顯要，孤山解觀經疏曰刊正。）嗚呼！世人只知笑余學無師承，而不能笑孤山．四明道無所稟。悲哉！悲哉！
問：頓教下，次正曉喻，文為四十六段。然金錍中開導野客情懷，亦立四十六問，既為斷於鈍根疑惑及對六即，而今四十六段喻疑顯正，豈不然乎？
初辨謬
立二種頓教之失。文為三：初問，次答，三喻疑顯正。應知初問即是荊谿問於清涼，次答乃是清涼答於荊谿，三喻乃是荊谿喻於清涼，餘四十五段準此可知。又下文中或無問辭，但直引於清涼謬立便乃喻之。然此喻疑四十六段，文皆顯了不煩碎釋，其間或有關涉之處則為示之。言講貫者，講者和解也，貫者貫華也。法華文句云：天竺有散華貫華之說，如此間序後之銘也。故長行之說如散華，偈頌之說如貫華。又修多羅有翻之中第四翻線，線能貫持如貫華也。此乃通指諸經皆名貫華耳。四分律云：如種華散置案上，風吹則散。何以故？無線貫穿故也。是則別而言之，除長行散說，凡是偈頌皆名貫華。通而言之，長行偈頌皆名貫華。故修多羅五種翻中第四翻線也。若名體俱無修行何託者，以不憑教修行，皆是無依虗妄故也。若以頓頓是圓，如圓圓等，此義可爾者，縱而許之也。故妙玄明宗中約四句料簡云：自有漸圓（此約七種方便同開佛知見，始見圓理。見圓理者，良由理外七種方便漸入圓因，故言漸圓也），自有圓漸（謂初住[54]已上也），自有漸漸（謂七方便各自有因也），自有圓圓（謂唯妙覺也）。此約偏圓相對論四句也。又單約圓論四句，今不煩錄。又止觀第三明偏圓中亦四句，文中仍指如法華玄。然此圓圓即是四教最後之圓，而清涼以天台四教最後之圓判為漸圓，亦云漸頓，於漸頓外又更別立頓頓之教。故今斥云：既分二頓，漸頓為圓，更加頓頓，為何所擬？又涅槃玄明經用中亦云頓頓，仍指如前明經宗中復有一行是如來行及以常住大般涅槃。故下文云：正是四教最後之圓。而清涼指不次第行十信斷惑名為漸頓，不斷惑者謂之頓頓，是故下文復更斥之（云云）。
次辨謬
立二位斷惑之失。文為三：初問，次答，三喻。言四住者，見為一住，思分三住，更加無明，即五住也。圓教四念處者，大師自有別行四卷四念處文，即以四教四種念處各為一卷也。冶（羊者切，銷也）鐵作器等者，彼文圓教四念處云：五品名外凡，十信名內凡，皆圓伏無明，而界內見思自然而盡。如火燒鐵，鐵雖未融，垢在前去；正慧觀無明，無明未除，見思前盡。非關漸次者，若據麤惑任運斷處，亦與次第次位相齊，而從初來三觀圓修，與次第義永不相關。故妙玄云：三藏佛位斷見思盡，望圓六根有齊有劣。同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣。佛尚為劣，二乘可知。永嘉宿覺集中既用天台此文，驗知永嘉本學天台，而云認得曹谿路者，豈非矛盾？苟順永嘉宿覺集中明於修證，將何超於天台止觀邪？
止觀義例纂要卷第五