三辨謬
立二頓修成有異之失。文為三：初問，次答，三喻。又復不識見思先落似位之意等者，釋伏疑也。既破清涼空觀先成，復恐清涼執於見思先落之說。何者？彼應救云：空觀若乃不先成者，冶鐵作器，見思前去如何消之？故今斥云不識見思先落意也。若先成者，何名似即？既云似即，豈非三觀、圓觀、三諦相似發現？故知若云空觀先成，[1]但是證於真諦而[2]已，則無三諦相似發現，與四念處正慧觀於無明之說敵體相反。方成邪說者，方猶乃也。
四辨謬
據玄文八教立二頓之失，文為三：初問，次答。清涼雖背天台承於賢首，而華嚴疏鈔猶尚執云大師判教（指天台大師判教義也），本意如是，故知清涼執見仍存也。三喻又為三：初總斥，次一者下別破。文為七：
初、破不識教名之妨
即是破其不識化儀四教中頓教之名也。別立一頓者，此舉清涼所答之辭也。乃是華嚴等者，即是荊谿曉喻之語也。言頓部者，約化儀四教判華嚴，即是第一頓教。從部、時、味等，立頓教之名也。從部在初，則佛先說天；從時在初，則日出先照；從味在初，則牛先出乳。部是約法，時、味從喻。今既明於從部約法，則時、味等約喻可知。部仍兼別者，約化法四教釋華嚴，即是別、圓兩教也。圓為能兼，別為所兼，據義應云部中之圓仍兼於別。圓既兼於別教一麤，是故圓教獨顯不成，不得妙名，良由於此。華嚴既爾，方等．般若準而思之。然清涼以賢首五教和會天台四教，云：初、愚法小乘教，即三藏教；次、大乘始教，即通教；三、大乘終教，即別教（孤山、霅川明附賢首及以清涼，具如金錍寓言記中委彈斯謬）；五、大乘圓教，即天台圓教。天台所以不立頓教者（以賢首五教中第四乃是大乘頓教故也），以四教中皆有絕言故也。今乃開者，頓顯絕言，別為一類，即順禪宗也（清涼亦是濫禪之流類耳）。又云：五教大同天台，但加頓教耳。今問清涼：既以賢首圓教會同天台圓教，是則四教中圓教之外更無於圓矣，何故又却別立頓頓邪？既背天台，復違賢首，師資無歸，稟承何在？清涼又斥：天台判於華嚴兼別，圓融、行布各得一邊，失華嚴意。今問清涼：天台判於華嚴兼別，其意非失，汝自不解，推過於師耳。圓融、行布二義元分，經文炳然，于何不見？輒云：善財參諸知識，唯解一法，未知諸行，謂之謙[3]己而推他勝。若其然者，普賢．彌勒何不謙[4]己而推他勝邪？清涼又謂：行布差別，乃是圓融之行布耳。今問清涼：行布、圓融，一邪？異邪？一則圓融之外無復行布矣，異則何謂圓融之行布邪？既乃圓融，何有行布？夫圓融者，融於何法而存行布邪？若存行布，豈成圓融邪？所言天台四教之中皆有絕言，故不立頓教者，此又大錯。何者？四教之中絕言之理，義該大小、真中、權實，而賢首頓教自是大乘，何得會同四教各有純言之理，該於大小、真中、權實邪？此且略辨，餘如大部補注中明。
次、破不識漸開之妨
即是破其不識從化儀中之漸，開出化法之四也。準法華玄華嚴頓後等者，即妙玄第一卷明顯露不定教中云：雖高山頓說，不動寂場而游化鹿苑。釋籤云：此指頓後漸初，不動於頓而施漸化。今云不動者，約依報而說也，故云不動寂場而游鹿苑也。不降者，約正報而言也，即不降天宮而往樹王之下也。身土並是即頓而漸，故云不動不降也。此約顯露不定之教作如是辨。若約顯露定教而說，亦可謂之動彼寂場游於鹿苑。若不爾者，何故謂之脫舍那之服、著獘垢之衣？故知若約顯露不定，亦可謂之不脫舍那之服而著獘垢之衣。綺文互彰，是例非一。漸教之初者，漸有於三，謂初、中、後。鹿苑名漸初，方等名漸中，般若名漸終。方等彈月具用四者，即彈偏、折小、歎大、襃圓也。折小如維摩經弟子品，彈偏如菩薩品，歎大如觀眾生品，襃圓如稱歎文殊及維摩等。又弟子品用折不同，有用三教，如訶目連即歎大也；有用圓教，如訶身子即襃圓也。般若洮汰（[5]洮，土刀切。汰，他蓋切。此二字體恐非文意，其字正體應作濤汰。說文云：浙㶕也。亦云：澄洗也），亦具用四者，然般若中正說大乘通別圓耳。若兼助道亦用三藏，如仁王經四無常偈，輔行十二具引（云云）。故玄文中自鹿苑來等者，妙玄第一卷明日照幽谷中云：約法被緣名漸教相。次照平地中云：約法被緣猶是漸教相。次明般若中云：約法被緣猶是漸教相。故知三時皆名為漸也。又玄文第十漸頓判教等者，玄文云：一頓、二漸、三不定。此三與舊名同義異。今釋此三復有二解：一約教、二約觀。初約教者，華嚴七處八會之說，譬如日出先照高山，淨名之中唯嗅詹蔔，大品中明不共般若，法華中云但說無上道，涅槃云雪山有草名為忍辱，牛若食者即得醍醐。諸大乘經如此流類，皆名頓教非頓部也（釋籤云：始自華嚴終至法華皆有頓義，故顯露中唯除鹿苑，以餘部中皆有頓故，名為頓教而非頓部。七處八會委如釋籤，然此處會所明位行不出別圓，經意兼含義難分判）。次漸教者，如涅槃云：從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若，從般若出涅槃，如此等意即漸教相。又始自人天．二乘．菩薩．佛道亦是漸義，文中間次第入亦是於漸。（釋籤云：漸教又三：初約始終共名為漸，次約人在教判之為漸，三從方等之初至法華前皆名為漸。前文多處及止觀等用中間之漸，今用舊名通判一代，且置藏等是故爾耳。今先引大經通明一代漸教之相，次約人在教以判為漸。始自人天終至佛乘亦名為漸，此是約人，人雖在於諸味漸稟而得益深淺，始自人天次第入實，此如止觀初破三途後達常住，此人不經華嚴，[6]但從鹿苑之前初稟人天後漸深入。言中間者，或復初從方等．般若後漸漸深入，皆如前說並名為漸，以鹿苑後皆有人天乃至實相故也。此等漸人初不在華嚴後不至法華，教雖經漸或得頓益，其未入者來至法華被開會竟又名漸頓，自是別途非全名漸。）今文存略，是故但云自華嚴來至般若會皆有漸頓，其實應云始自華嚴終至涅槃皆有漸頓，但須簡於法華乃是開漸之頓，非全名漸耳。清涼不曉輒生異論，悲哉悲哉！
三、破不識教體之妨
前破不識漸開之妨，即是破其不識漸開之名，故今乃破其不識教體也。若漸開出四，如開拳為指等者，拳喻漸也，指喻四也。法喻開合，如文可解。若存漸教，乃沒藏、通、別、圓之四，更加頓及秘密、不定，是則教唯有化儀四，故云存漸則教唯有四也。若沒漸教，乃存藏、通、別、圓之四，更加頓及秘密．不定，是則教唯有化儀三及化法四，故云沒漸則教唯有七也。若乃存漸，又更存於藏、通、別、圓，是則俱存必定一邊而無體矣。舉拳指喻，思之可知，故云俱存必一邊無體也。若立化儀之四，又立化法之四，是則體陿局在化法，名寬通於化儀．化法，故云立八則體陿名寬也。以化儀四教教下義理，只是藏、通、別、圓，是故名寬乃立於八，體陿但局在四也。故輔行云：藏等四教徧收一切大小乘經，因果顯了，各立教主，各被機緣，始終備足，不過此四。頓等四教但是如來不思議力布措藏等，盈縮調停，成熟物機，破邪立正，引小歸大，廢偏顯圓，會權入實，故有諸部五味相生，利物無方，適時出沒。
四、破抑挫法華之妨（抑者，沒也。挫者，摧也）
即是破其用於華嚴兼別之麤，抑挫法華純一之妙也。近代判教等者，隋末唐初，嘉祥寺吉藏法師依法華經涌出品，立三種法輪教：一、始見我身，聞我所說，即皆信入如來之慧，為根本法輪教，指華嚴經也；二、除先修習學小乘者，為枝末法輪教，即三乘等於後所說也；三、我今亦令得聞是經，入如來慧，為攝未歸本法輪教，即法華經四十年後迴三入一也。嘉祥舊立此三法輪，後歸天台，是故須廢舊日所立。若不然者，何須歸命天台智者？故嘉祥吉藏上天台書云：常願伏膺甘露，頂戴法橋，自顧庸訥，不堪指授。餘如大部補注中引文句記云：故知[7]嘉祥身霑妙化，義[8]已灌神。舊章先行，理須委破。識此大旨，師資可成。準此一條，餘亦可了。如其無失，何以歸心？其失乃是歸心之前，破之則是光其後也。（文句之中破於嘉祥，是故記中有此云爾。）亦如三種法輪，殊乖承稟。大師稱為頓乳，其以根本為名；大師以三味為枝條，其亦以醍醐為歸本。今問：凡言根本，即曰能生。能生始成，後攝歸本，本却非始。二言相乖，枝[9]末不立，攝亦無當。況根本兩分，攝歸方一。一為根本，二則名枝。是則根本本來是枝，應須會初而從於後。故開華嚴枝別，以入法華本圓。況華嚴別圓，俱成近迹，根義復壞，法華本成。又言三味是枝[10]末者，鹿苑可爾，（且約顯露定教故也。）二酥如何？若二酥圓別是枝，華嚴豈可成本？若爾，乃成會本歸本，或即會枝歸枝。若法華不關華嚴，則令二本永異，何得名為會末歸本？況法華部內無入華嚴之文，但有入佛知見之說。況涅槃終極五味明文，本師所師舊章須改，若依舊立師資不成，伏膺之說靡施，頂戴之言奚寄？清涼觀師朋附嘉祥舊立三輪，乃釋法華於一佛乘分別說三。云一佛乘者，即華嚴經也。會三歸一，即攝末歸本也。始見我身聞我所說，即皆信受入如來慧，即指華嚴為根本也。除先修習學小乘者，我今亦令得聞是經入如來慧，即攝末歸本也。是經即法華也，法華攝於餘經歸華嚴也。故天台指為乳教，乳是酪等諸味之本故也。請以文句記中斥嘉祥之文破清涼之謬。今問清涼．嘉祥舊立若乃無失，何以歸心？悲夫！清涼拾失為得謬有阿附，譬之皮尚不存毛將安立？亦如攀枯求力以至人杭俱倒者也。況天台但判教部在初喻之乳味，何曾指初為根本邪？是經之言既指法華，何得歸本却指華嚴？自言矛盾所立如何？況將最後醍醐上味還歸最初，華嚴之乳一何可笑？哀哉！清涼何其如是？唯天台大師等者，南岳思大禪師居光州大蘇山，天台智者大師初詣頂拜，思曰：昔共靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。即示普賢道場，為說四安樂行。於是昏曉苦到，如教研心，以至誦經。至藥王品，諸佛同讚，是真精進，是名真法。身心豁然，寂而入定，持因靜發。照了法華，若高輝之臨幽谷；達諸法相，似長風之游太虗。自著章疏者，自是天台山門一家，所立章疏，不偏宗於南北諸師也。以十義比之等者，嘉祥不曉法華經中地涌品文，輒立三種法輪之教，故天台著立法華文句（文句與疏，如觀經疏、往生記中，委詳所以），乃以十義比之也。故文句云：今略舉十意釋之：一、始見今見（初成道，名始見；法華座席，久後真實，名今見），二、開合不開合（日照高山，即說於頓；不開不合，為不入者。開頓說漸，五味調伏，令漸歸頓），三、豎廣橫略（頓直豎入，入於法界，故言豎廣；不歷方便，故言橫略。今歷五味，即橫廣；得入佛慧，亦是豎廣），四、本一迹多，迹共本獨（一臺故本一，千葉故迹多。迹與眾經同，故言共；本與眾經異，故言獨），五、加說不加說（加四菩薩，說四十位，自說開示悟入，不加於他），六、變土不變土（華王世界，故言不變；三變土田，故言變土），七、多處不多處（七處八會，是為多處；耆闍崛山，遠處虗空，故不多處），八、斥奪不斥奪（滅化城改客作，故言斥奪；無如此事，故言不斥奪），九、直顯實，開權顯實（行大直道，名直顯實；決了聲聞法，是諸經之王，名開權顯實）。十、利根先熟，鈍根後熟（根利緣熟，始入佛慧；根鈍後熟，今入佛慧）。緣宜不同，略為十異，種智法界，等無差別。是故文云：始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。明文在茲，不須疑惑。諸師見其緣異，逐緣異解，迷不知反，去道轉遠。若識理同，十車共轍，佛慧則無殊也。舊云：華嚴了義，滿字常住；法華不了義，非滿非常。今以此文並之。若始入是了義，今入不了義者，始入是佛慧，今入非佛慧。若佛慧既齊，了義亦等，滿字常住，皆亦如是。地人呼華嚴為圓宗，法華為不真宗，今亦用此文並之。文句記中，委釋十義，今不具引。迹門尚殊，本門永異者，釋籤第一引玄義下文云：今經迹門與諸經有同有異（異謂兼帶，同邊不殊），本門與諸經一向異（所謂遠壽，諸經永無）。今文且置同邊不殊（同邊不殊者，法華[11]已前圓教與法華迹門圓妙無二無別，即顯實是同也），但舉兼帶異邊而說，是故謂之迹門尚殊。以法華前雖有圓教，以兼帶故，獨顯不成，是故不得稱之為妙。今經迹門純一無雜，捨諸方便，獨得妙名，是則迹門與法華前顯實雖同，純雜則異。迹門尚自與前有殊，本門安可與前參濫？是故謂之本門永異也。
五、破不識頓名之妨
問：此與初破不識教名如何區辨？答：初但破於不識化儀四教之中頓教之名，今此所破不識頓名，則兼教行及以化儀．化法等別，故云若將判味兼帶之頓以斥獨顯等也。法華雖超八教之表，然亦屬於四教最後之圓所攝故也。是故舊題圓頓止觀者，輔行云：此之一部前後三本，其第一本二十卷成，并第二本十卷成者，首並題為圓頓者，是為異偏小及不定故。其第三本題為摩訶，即今所承。若從味立稱，則頓異於圓者，即化儀初頓異於化法最後之圓也。且化儀之頓尚不可濫諸部之中化法之圓，而輒斥於法華獨顯純妙之圓，豈不誤哉？
六、破違拒本宗之妨
贊（贊有佐也，助也）字恐誤，應作讚字。讚者，稱美也。抑實等者，抑於法華純妙之實，揚於華嚴兼麤之權，毀抑招愆，有何利益？
七、破違文背義之妨
經云[12]已說等者，文句云：初歎法者，[13]已、今、當說，此經為最。有師解：[14]已是般若，當是涅槃。法華之前小大相隔，法華之後[15]已得會同。此經正是會三之始、歸一之初，故言第一。經歎法華在[16]已、今、當外，此師闕一節。今初，言[17]已者，大品[18]已上漸、頓諸說也。今者，同一座席，謂無量義經也。當者，謂涅槃也。大品等漸、頓皆帶方便，取信為易。今無量義一生無量，無量未還一，是亦易信。今法華論法，則一切差別融通歸一；法論人，則師弟本迹俱皆久遠。二門悉與昔反，難信、難解，當鋒難事。法華[19]已說，涅槃在後，則易可信也。且[20]已說既是漸、頓，而清涼將[21]已說易信華嚴之頓名為頓頓，超勝法華純妙第一難信、難解。是則[22]已說易信却成第一難解，何關法華最為第一難信、解邪？豈非固欲貶挫妙教乎？荊谿今文作此斥[23]已。清涼又於華嚴疏鈔救云：若依難信、難解，說將[24]已設該於華嚴；若比法華，亦為易信，始成正覺。（清涼於此既云始成，後又說於華嚴久成，豈非矛盾？委如下文具引破之。）便說一極上根所受，不對昔權，故比法華成易信耳。今問：若爾，易信非第一，却得為頓頓；難信最第一，何得名漸圓？對面違佛經，是可大哀也。
三、如此下，反質清涼自衒。頓頓之說，唯我獨知。今破獨知，略有七妨。是故識者聞於清涼，獨知頓頓，咸皆塞耳。
五辨謬
解從漸開四之失。文為三：初問，次答，三喻。言喻四者，四字誤也，應作曰字。餘文可見。
六辨謬
判法華為漸頓之失。文為三：初問，次答，三喻。文為四：初總斥不曉，次玄文下正申玄文。又為二：初總敘玄文，此中存略。彼妙玄中明秘密後，具云但可智知不可言辨，雖復甚多亦不出漸．頓．不定．秘密。今法華是顯露非秘密，是漸頓非漸漸（妙玄前文明第五時云日光普照高下悉均，小音微善皆成佛道，具如今經。若約法被緣名漸圓教，若約說次第名醍醐味相，乃至下文云會小歸大是漸頓泯合等。釋籤云漸圓教者，此文語略具足，應云鹿苑漸後會漸[25]歸圓，故云漸圓。人不見之，便謂法華為漸圓、華嚴為頓圓，不知華嚴部中有別，乃至般若中方便二教皆從法華一乘開出，故云於一佛乘分別說三。又上結云華嚴兼等，此經無復兼但對帶，此非難見，如何固迷？全不推求上下文意，直指一語便謂法華劣於華嚴，幾許誤哉！幾許誤哉！），是合非不合，是醍醐非四味，是定非不定（釋籤云今法華是顯露等者，對非祕密故云顯露，於顯露七中通奪而言之並非七也，別與而言之但非前六。何者？七中雖有圓教，以兼帶故是故不同，此約部說也。彼七中圓與法華圓其體不別，故但簡六，此約教說也。次言是漸頓非漸漸者，具如前判。今法華經是漸後之頓，謂開漸顯頓，故云漸頓，非法華前漸中之漸。何者？前判二酥同名為漸，此二經中亦有圓頓。今法華圓與彼二經圓頓不殊，但不同後生酥中三、熟酥中二，故此三二名漸中漸。法華異彼，是故謂之非漸漸耳。人不見之，便謂法華為漸頓、華嚴為頓頓，深不可也）。故知若得玄籤之旨，則今文可解。是故漸頓之言自含三義：一者、法華與前二酥漸中之頓顯實是同，故云漸頓；二者、法華開漸顯頓，故云漸頓；三者、法華獨顯妙頓對前之漸，故云漸頓。故下文云：頓居漸後，對漸明頓，故云漸頓。即此意也。言漸頓下，次解釋。文為二：初、正釋。文為三：初、釋漸頓。言漸中有頓者，即二漸（漸中．漸終）之中皆有圓頓也。言頓中有漸者，即華嚴頓部之中有別漸也。故釋籤云：若以別教當教之漸相對說者，應云頓中兼漸，漸不妨頓也。今法華經迹門圓說，與漸頓中其義不殊等者，此文恐倒。準釋籤中，今文應云與漸中頓其義不殊也。言漸漸下，次釋漸漸，其文可知。頓中之漸下，三、釋頓中漸頓，不簡所以。頓中之漸既是別教，頓中之頓豈非圓教？頓中之漸與漸中漸其義不殊者，以華嚴中別教與二酥中別教無異故也。頓中之頓同漸中之頓亦同法華者，以華嚴及二酥中圓與法華圓，約教顯實是同故也。問：今文既云頓中之頓，那破清涼立頓頓邪？答：今言頓中之頓是頓部中圓頓之頓，既與二酥法華圓同，豈與清涼所立一槩邪？故玄後文下，次引證。文為二：初、正引玄文。言後文者，第一卷後第九卷中明經宗云眾經因果同異者，迹因果或同或異，本因果永異，乃至云般若通對三教傍真因果，此義則異。別對菩薩復有利鈍，為鈍明因此義亦異，利人因者此義則同。淨名佛國義兼，若三種佛國因果此義則異，一種佛國因果者則同。華嚴亦對兩緣，鈍異利同如前分別，是為眾經因果與迹門同異也。本門因果永異眾經（云云）。次、同者下，且釋迹門同異，準向可解。若欲解釋本門因果永異眾經者，謂今經本門談久遠因果，而迹門及法華[26]已前一向永無故也。三、不見下，結斥謬判。四、文中下，案文反難。
七重辨謬
判法華為漸頓，華嚴為頓頓之失。文為三：初、問。文中既云復何得知，故知乃是重辨謬判也。次、答。三、喻。文為三：初、單約法判。今經為圓極頓足，故法華云：我法妙難思，當知是妙法，諸佛之秘要。故知法華圓妙約法，不從數千聲聞而判。又輔行云：漸與不定並從昔說來，至法華無復二名。若以人從漸教中來，即以法華名漸頓者，此人亦從不定中來，法華何不名不定頓？人自多途，法華常頓，各賜等一，思之可知。清涼又云：華嚴是菩薩請說，法華是聲聞請說，佛為聲聞說法華耳。嗚呼！清涼謬之甚矣。神力品云：今為諸菩薩摩訶薩說大乘經，名妙法蓮華。而清凉不見，悲哉！悲哉！所言法華是聲聞請者，此見一邊耳，豈法華中無菩薩請邪？具如大部補注中辨，學者尋之。次、況復下，約人聞法判。今經為頓頓。文為二：初、正約佛世別判。又為二：初、舉聲聞開顯不多，以斥謬立。若謂聲聞從於小來，至法華會方始開顯，即判法華名漸頓者，且聲聞人不過五百、千二百等，是故今云況復等也。又有菩薩下，次、舉本迹兩門。菩薩得益無數，正判今經。文為五：初、舉迹門。亦有菩薩開顯，以斥偏計。聲聞、菩薩聞是法等，即方便品偈中之文也。又慈恩云：疑通會別，疑通三乘，會但別在聲聞、緣覺，遂說法華[27]但開會於二乘作佛。此與天台大義相反，廣破斯謬，具在諸文，亦如補注（云云）。又下文下，次、舉本門菩薩得益甚多，此即分別功德品中之文也。況下方下，三、舉下方菩薩并妙音等眾。言營從者，營者，衛也，部也；從者，隨行也。又亦應引普賢從東來，與大菩薩眾并諸天、龍等無邊不可數。四、如是下，明前諸眾不從漸來。五、應當下，結示頓頓。又輔行云：若復有人謂此法華偏被下根，判為漸教。若其然者，法華玄文釋用中云：迹門正為生身未入者入，傍為生、法兩身[28]已入者進；本門正為生、法兩身[29]已入者進，傍為生身未入者入。又本門中僧道損生，文後復有八界塵數，初始發心，既未游漸，此即頓人，豈從數千二乘之人及鈍根菩薩而判妙教？況兩門得益，數倍餘經，何不推尋經之本文，正直捨方便，但說無上道，無二亦無三，除佛方便說，[30]已、今、當說最為第一，不聞此經，不名善行菩薩之道，開方便門，示真實相，各賜諸子等一大車，草木皆依一地一雨，如是等文，不可具述，何不凭茲判為頓教邪？次況復下，約現在、滅後總判。由是而知，不可但約五百、二千二乘之人判茲純妙之經，名為漸頓者矣。
華嚴經眾下。三、判華嚴不及法華。新華嚴經第八十卷普賢以偈頌佛德云：佛智度大同虗空，普徧一切眾生心，隨眾生心種種行，令其所見各不同。或見釋迦成佛道，[31]已經不可思議劫，或見今始為菩薩，或見始生或見滅。清涼準此，遂救華嚴亦具二義，云：經云：成道不思議劫。舉此以遮天台之謬。謂彼學者多云：華嚴雖則玄妙，而有二事不如法華：一、兼別義，是故不說聲聞作佛；二、說如來始成正覺，不說本師壽量久成。故今疏中指此經文，即是華嚴說久成處。若以此後不該於前，則法華壽量不能廢於我始坐道場，於三七日中思惟如是事等迹也。不說聲聞作佛者，約不共義。既無厭捨，曾何棄之？況一成一切成，無一眾生不具佛智。（[32]已上清涼華嚴鈔文。）今謂清凉雖學天台，深不見於天台之道，所以違背，妄生譏毀，以惑未學天台宗者，誠可悲哉！且如善財未見彌勒、普賢之時，是諸知識皆云：我唯知此一法。豈非歷別？行布宛然。況復經云：二乘不聞，何況受持？故雖在座，如聾如瞽，何曾授記令其作佛？若謂作佛，今問作佛，劫國等事如何指陳？且法華前諸部中圓，顯實是同，何曾不明二乘作佛？但未彰灼，對於二乘而說之耳。又復何曾不說一切眾生皆具佛智？何得約此而立華嚴授記二乘邪？且顯實是同，開權局此，何得引於諸佛菩薩不厭不捨二乘之人，便謂此是授記二乘作佛之說？佛雖不厭捨，而二乘未悟，故至法華中，方授作佛記。是則法華前，佛意無所隔，但說時未至，故有兼帶耳。一成一切成，自約極果說，準此為授記，立二乘作佛，無乃不可乎？極果一切成，若便是授記，二乘作佛者，是則諸眾生，於佛成道時，[33]已皆得作佛，何須更見佛，聞法而修行？清涼不達此，妄破天台師，是若可忍也，孰不可忍哉？普賢偈頌或見釋迦成於佛道[34]已經不可思議劫者，但是今日初成正覺，有機自見經於多劫耳，非謂便見久遠本成，是故但言成道[35]已經不思議劫，亦無本行菩薩道言。又無久遠實成之語，安可便同法華本門久成長壽？故知但是一機。或見初成佛道即短而長，是故[36]已經不思議劫，亦無拂迹之語，仍存始成故也。若不爾者，至法華中何所云邪？故法華中彌勒等四請、如來四誡[37]已，方乃談於久遠因果，豈華嚴中不請不誡，而普賢因人輙便拂於如來近迹，而顯本師久遠因果邪？以此例斥，清涼謬立華嚴，輙記二乘作佛亦復如是。又復經中皆言或見斯是如來不思議力，令諸眾生各見不同耳。且各見不同，豈非密覩邪？故法華前密論得見如來成道，或[38]已經於不思議劫，有何不可？但未彰灼顯露說耳。法華[39]已前密記二乘，義亦準此。故知顯露授記二乘，拂迹顯本唯在法華，是知密見自是一邊，不可便濫通塗大體。故天台解壽量品云：下方菩薩本日所化皆不執迹。若乃他方舊住菩薩俱有二種：一從法身應生者，往世先得無生，或[40]已發迹顯本，設未得聞報盡受法性身，於法身他自應得聞長遠之說。故知應生菩薩不執近也。二者今生始得無生及未得者，咸有執近。文句記云：不同界內經歷五味跨涉本迹，七請五誡方乃得聞，以見一分法身理合得聞長遠。由是而知，今普賢云：或見成道不思議劫有何不可？況復華嚴後分奚甞隔於法華？設使或見成道久遠亦何乖爽？故天台解金光明空品云：若指般若，則此經非方等攝；若不指般若，諸經不廣明空義。此復云何？答：諸經前分結集人應作次第，而其後分皆攝入前例，且舉一以類諸。如方等陀羅尼經次第在法華前，而經中云：先於靈山[41]已為聲聞授記，豈非方等至於涅槃？以此推之，言次第者是前分也，互相指者是後分也。結集者以後分明義，氣類若同向前集之，惑者不知言乖次第實不乖也。此經是方等後分，故指般若為[42]已廣說空，於義無妨矣。又大佛頂首楞嚴經云：波斯匿王年六十二。又云：是名妙蓮華。又云：定性二乘及諸一切，皆獲一乘寂滅場地。豈非亦是方等後分之所攝乎？諸家競解首楞嚴經，既迷此旨餘不足觀（云云）。清涼不曉天台法門，便乃違背輒生譏毀，良用悲哉。
八辨謬
據聲[43]聞為多，以判法華之失。文為三：初問，次答，三喻。又為三：初斥讀文未熟，不辨多少。言玄理者，廣雅云：玄，黑色。謂幽寂也。所謂玄妙幽寂之理趣也。又玄者，通也。次應知下，正申法華開漸顯頓是知玄義。謂此法華是漸頓者，乃有三義，前文[44]已明。今法華經迹門圓說，與前二酥漸中之頓其義不殊，名為漸頓。故今乃明來至法華開漸顯頓，名為漸頓。漸頓二義如此炳然，清涼不見，便謂法華劣於華嚴。既謂法華劣於華嚴，又將賢首所立圓教會今圓教。賢首既指華嚴為圓，是則華嚴之圓何曾異於法華之圓？況復賢首所立圓教不明圓理本具諸法，是則賢首所立圓教尚自不可濫今圓妙，況將法華判為終教，豈非虗妄？何得背於天台，朋附賢首，貶挫妙教，傷如之何！人不見下，三、結斥謬判。
九重徵謬
判漸圓四住先落之失，以前答中乃云漸頓，初住[45]已前四住先除，故今又更重徵前謬。於中為三：初問，次答，三喻。言前後者，此約大師說法時節次第有前後耳，非謂單指止觀上下之文為前後也。故妙玄．文句．止觀三部之中，皆引仁王十善菩薩發大心，長別三界苦輪海，以證法華六根清淨，是圓教內凡十信之位也。故釋籤云：次引仁王云十善菩薩發大心者，亦有人云：六根清淨是頓義，十善菩薩是漸義。今文所引十善菩薩以證六根，豈應引漸而證於頓？故知二文俱頓明矣。但仁王經語其初後（發心為初，別苦為後），法華經意論其中間（發心之後，別苦之前，六根清淨，名為中間），人不見之，徒生異論。又輔行云：次明十信位者，五品[46]已能圓伏五住，豈至此位別斷見思？但是圓修麤惑先斷，猶如冶鐵麤垢先除。人不見之，便謂法華六根為圓，仁王長別三界為漸。既云法華部是漸頓，云何釋位即是頓頓？況所引仁王本證法華，如何離開分屬兩種？又除圓位[47]已，一切諸位無有十信破見思者。文句記云：既云長別三界苦輪，諸經信位有云長別三界苦海者，不可將判住．行．向位，當知須是斷惑十信。自非今家準法華文，判以法師功德六根互用（準止觀輔行之意，即八信[48]已上入假位也。何哉？七信[49]已前入空之位尚無一物，豈有見聞十界之事乎？既言六根互用，知是入假之位照分十界也。人不見之，輒云空中本體自有三千者，灼然誤矣），為十信位而為內凡，於十信前以分別功德末如來滅後[50]已下文立五品位為外凡，寧判十信斷三界苦？仁王經意何由可消？若不然者，如何可判華嚴初住為聖位邪？若判華嚴十梵行文，以十信心功齊極位復成太過，初住屬聖，十信如何非內凡邪？此與地前伏惑、初地見道永不相關，是故今以圓意消文，各更引經而為證據，故六即判位理不可亡。法華云無漏意根，乃至云且於界內得無漏名者，此文恐誤也。何者？法華云雖未得無漏智慧者，十信未得初住聖位無漏智慧也。而其意根清淨如此者，內凡意根通達義趣不違實相也。意根既爾，餘五亦然。無漏既在登圓初住，當知即是念不退位，無於二邊之漏失耳。故此無漏不從界內而得名也。有漏業除故云長別者，業能潤生，集因既除則無苦果，是故謂之長別苦海耳。擗（博厄切）字正作擘，謂分擘也。
十辨謬
判圓頓止觀為漸頓之失。文為三：初、問摩訶止觀。章安序云：天台傳南岳三種止觀：一、漸次；二、不定；三、圓頓。皆是大乘俱緣實相，同名止觀，故今問云三種止觀等也。次、答三喻。文為二：初、與奪總斥；次、何者下，別破。文為四：初、破僻解兩處神通，及依經更明圓頓之文。自為二段：初、總斥謬將大師正說之文，預破章安未生之序。如破神通者，且牒清涼云中，即三觀破於神通，神通被破耳。其實須云如通者騰空，及依經更明，文在序中也。又三觀下，次、別破不解文意。又為二：初、斥不解兩處神通之文。此自為三：初、約[51]弟子破。師斥三觀本傳南岳者，此文語略具足，須云三種止觀本傳南岳也。如何弟子反破師宗（師即南岳，宗即所傳）者，謂如何郤以智者說於十乘之中識通塞文中，即三觀破於南岳所傳三種止觀之中圓頓止觀邪？況復止觀前後三本，圓頓之名乃是初二，如何郤將第三摩訶破於初二邪？豈圓頓止觀十乘非摩訶止觀十乘邪？乃成逆路伽邪論者，法華？安樂行品云：路伽邪陀，逆路伽邪陀。文句云：路伽邪陀，此翻惡論，亦云破論也。逆路伽邪陀者，逆君父之論也。又路伽邪陀名善論，亦名師破弟子；逆路伽邪陀名惡論，亦名弟子破師。又南岳稟承慧文．龍樹者，此語亦略，具云南岳稟承慧文，慧文師於龍樹。故章安止觀序云：文師用心，一依釋論。論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者觀心論云：歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖師也。故知天台稟於南岳三種止觀，即是遵於文師及龍樹也。故輔行云：由是而知台衡慧文宗于龍樹，二十三聖繼踵堅林，實有由也，良可信也。又云：致使龍樹之後，妙觀斯在。良由於此。
況兩處下，次正明兩處神通，其義各別。言兩處者，即是序中及識通塞中也。序中云：漸則初淺後深，如彼梯隥不定；前後更互，如金剛寶置之日中。圓頓初後不二，如通者騰空，為三根性說三法門，引三譬喻。輔行云：圓頓者，序中語略，具如下文。二十五法為前方便，十法成觀而為正修，如通者騰空者，近地之空與萬仞同體，故云不二。通者譬頓行人，騰譬修觀觀理，空譬頓理不二。今云履者，履即騰也。行雖階差仍名圓漸者，圓中之漸故云圓漸，即是圓頓止觀之行，自論圓漸之義故也。故止觀云：圓中當體，理極稱圓。亦有初心乃至四十一地，豈不是漸？故釋籤云：不異而異，假立淺深，設位簡濫。又云：圓頓雖俱實相，因果灼然，若有因果即有淺深。如止觀中及此下文圓漸漸圓四句料簡，則圓家之漸泠然可知矣。理無深淺者，即無階差之殊也。不當偏圓者，即不當圓漸之異也，偏即漸也。第七卷識通塞中，約橫別論通塞，引大品云：有菩薩從初發心即與薩婆若相應者，與空相應也；有菩薩從初發心即能游戲神通淨佛國土者，即出假也；有菩薩從初發心即坐道場成佛者，即是中也。（輔行云：同初發心故名為橫，分屬三人故名為別。）大論引三喻：一則步涉，（大論但云或乘羊去。輔行云：今此文中以步替羊，以羊遲故不異於步。）二則乘馬，三則神通。初觀喻步，次觀喻馬，後觀喻神通。三義分張非今所用，是故今云以步．馬．神通喻橫別三觀也。若一心三觀法相即破豎中之通塞，三觀一心破橫中之通塞。空即三觀故破步涉，假即三觀故破乘馬，中即三觀故破神通。是故今云神通即是別相之中，故以中即三觀破橫別之中也。輔行云：豎通漸入雖屬一人，前後次第三時各異，以各異故故非一三。今一心具三，破次第之三，故云一心三觀破豎通塞也。三觀一心破橫者，彼橫三觀雖屬三人，並在初心故三不合一。今以三只是一，破彼分張之三，故云三觀一心破橫通塞也。應知一心三觀與三觀一心言互理同，但為破於橫豎，是故翻對而說耳。故圓三觀觀觀具三以破橫別，一一所破各別不同，故云空即三觀乃至中即三觀也。
如何不見下，三、結斥謬解之失。輔行云：有人云：破神通者，破第一卷圓頓止觀；通者，騰空。騰空被破，知前非頓。如此說者，殊乖文義。論文神通近在目前，何須遠求序中之說？又若破彼頓，更何所傳？師資不成，付法安在？祖乎龍樹，其言徒施。又彼頓譬，文在序中，說止觀時未有此序，豈得將[52]己正說預破弟子序邪？又序中所述，師資所傳，若破所傳，便成自壞矣。
次斥不解依經更明圓頓之文，又為二：初正申文意。輔行云：前[53]已廣略二重解釋，今復引證，故曰更明。第二本中從此乃至佛法之恩並屬商略，今並迴為引證文也。舊商略名沒而不彰，良由此也。是故今云再治定文，意在於此。
次如何下，結斥謬解之失。輔行云：此引華嚴證三中頓，如何郤謂為漸圓邪？玄第十卷亦引華嚴．方等．般若圓證於頓者，即前所引以明一代始終頓教非是頓部也。華嚴既其非是漸圓者，以清凉謂是頓頓故也。若其然者，方等．般若寧非頓頓邪？輔行云：寧者，豈也。說文云：願辭也。
[54]次破僻解別，則略指三門，大意在一頓之文，又為二：初正申文意。止觀云料簡者，問：略指大意，同異云何？答：通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓。輔行云：若以此文是大師料簡，不應將商略為略指。以此商略屬章安序，以對大師章初大意為料簡者，義甚不便，況商略中文無不定，故彼文云：略引佛經，粗彰圓意。次引無量義以明漸次，明漸次竟，即云今置漸論頓，與下答文云別則略指三門，義復不便。今謂文中雖無私謂之言，此是章安私料簡也，即指辨差略釋三門以為此問。雖在序中，義兼於正，故第一本未有序文，亦於文初列三止觀，及大意中諸文多以三止觀結第二本。初所以列者，即是先序師資所傳，章安著序，合著序中，故料簡中相對為問，故問三略與此大意同異云何。次答意者，有通有別，通則略名與大意一，如分別中云：大意略，餘八廣。別則不爾，略則三種止觀不同，大意唯明圓頓止觀三中之一，故云一頓，勿謂三外別立一也。若別立者，則有多妨：一者、成天台不稟南岳；二者、大意與八章成別，大意與八但有廣略，不應別故；三者、當文自相違妨，四諦、四弘、十種發心但約四教，如何三外別立一邪？若大意一頓於餘章，何故釋名得有絕待？圓伊三德顯體之中，不次第教眼智境界不思議得，偏圓五章章章立頓，二十五法法法圓解，正觀十境俱不思議，無緣慈悲安心法性，不次第破一心通塞，無作道品正助合行，離愛無著位登初住，如此等文悉皆明頓，如何卻謂以為漸邪？若云大意唯一頓者，如何文內復明四教？具如四弘文後料簡（云云）。今文謂之彼料簡文。問：略明三種止觀者，即輔行云即指辨差略釋三門，以此為問也。故文云漸與不定置而不論者，引此文證恐是誤也。何者？以此文是舊商略故，引證大意恐不便也。又恐引於舊本商略、今本引證簡二之文，既簡二[55]已乃引證於圓頓止觀。今引此文以證大意在一頓者，以序中證圓頓止觀，即是正中大意一頓，故得引之也。故序中云漸與不定置而不論，今依經更明圓頓，即是舊本商略之文，今並迴為引證文也。故輔行云從漸與不定去廣引證圓，先且簡二、次正引證。今[56]但引於簡二之文，反顯正引證於圓頓，以證大意唯在一頓，即是序中圓頓止觀故也。
三、破僻解安心。文末三：一、結數之。文為二：初、正申文意。止觀云：若就三番止觀，則有三百八十四。又一心上觀，復有六十四，合五百一十二。輔行解釋，具如前引。次、不見下，結斥謬解之失。
四、破僻解發心文末三一結成之文，為二：初、正申文意，又為二：初、明三一結文有無不定。如六即文，六文皆一者，輔行又云：如六即中，理及名字皆止觀結。然止觀中，理及名字觀行相似，則有結文，分真究竟，[57]但有會於異名之文，而無結文。由是而知，今云六即，六文皆一，及輔行云理及名字皆止觀結，俱恐誤也。如前所引者，即前所傳部別例中云故用三一收束結撮也。又恐指於上文所引安心文末三一之文，是故謂之如前所引也。故輔行云：空、假、中三，不異頓、漸、不定之三。又云：只約不可思議一中之三以為三番，三中之一以為一心，三一共論亦有五百一十二也。如常行等者，應云如常坐等也。又恐常坐意止觀中繫緣是止，一念是觀，亦是結文，所以且云如常行等，其實須云常坐等也。
次又若下，明三一結文，不出通別。通別之義，亦如所傳部別例中具足引之。
始從三藏，終至圓頓，皆悉有於漸．頓．不定。具如第三偏圓文中者，偏圓文中自有五科：第四漸頓文中，先明四種止觀入圓不定，即是四教各論理、教、行、證四種發毒之義；次乃明於四種止觀，當分圓．漸；又引大經四種五味證於四教，當分圓．漸；復引大經置毒乳中，徧於五味，皆能殺人，以證不定。然後結云：今約漸頓作如此料簡。輔行云：四教各以因位為漸，各以極果名之為圓。及玄文第十等者，藏等不同，名之為別；頓等徧該，名之為通，即是頓．漸．不定三種通於一化始終故也。既通一代，豈隔四教？是故四教皆有頓等。故釋籤云：此三種義，若教若觀，該通一化語頓，則始終俱有語漸。又三種不同不定，復寄諸門涉於四教。此第一文不歷四教，一一三結等者，即此止觀第一發心文中不歷四教之別，一一通用三種結之，但總以四教共為三結。以三對一，三復為別，一則是通，故止觀云：如是等種種，還以三止觀結之。又以一止觀結，發菩提心是觀，邪僻心息是止，故上文云：又若俱用三一結者，只是通別不同。所以知於總以四教共為三結者，以上文所明感應、四悉、四隨等皆通四教，是故用於三止觀結，乃是總以四教共為三結，不分教教各有頓．漸．不定之殊，是故與下偏圓文異也。以三對一，三既名別，故知一種則是於通。通謂通三，別謂各別，通別即是總別故也。
入不見下，次結斥謬解之失。
十一辨謬
立兩頓次位同異之失。文為三：初問，次答，三喻。名別義通者，妙玄云：次簡名別義通，又為二：初就三乘共位中，菩薩別立忍名而義通，通義如前說（即三乘共十地位也）。別立者，別為菩薩立伏忍．順忍．無生忍之名也。何者？乾慧地三人同伏見惑，而菩薩更加伏忍之名，以菩薩信因緣即空，而於無生四諦降伏其心，乃至無生忍（云云），是為通教共位，別為菩薩立此忍名也。次用別教名名別義通，即是取別教之名，準望通教菩薩位也。別名者，十住．十行．十向．十地也。何者？別教十信位於通義，即乾慧地伏忍乃至十地（云云），是為用別教名名別義通，猶屬通教位也。別人動經塵劫名賖，地前未斷名伏，圓人一生成辦名促（極遲不出三生），初住能破名斷。如前破者，即前破於漸頓住前，四住先除，頓頓登住，五住俱斷，
十二辨謬
分利鈍以立二頓之失。文為三：初問，次答，三喻。言一圓家教法者，恐多一个圓字。或一一教中而分三根者，即上中下三根也。或信法二行分利鈍者，法行內自觀法故利，信行藉他聞故鈍。又信行一聞即悟故利，法行歷法觀察故鈍。或俱利俱鈍，信行聞慧利修慧鈍，法行修慧利聞慧鈍。言覆權者，存行布故仍未開權。言隱迹者，存始成故尚未發迹。此之二義，文意之綱骨、教法之心髓，而華嚴不開不拂，何得立為頓頓而欲勝於法華邪？
十三辨謬
判兩四中圓皆是漸圓之失。文為三：初問，次答，三喻。方等只是漸中之一者，漸教有三，方等但是漸中故也。言開權者，絕待妙也。言獨顯者，相待妙也。故絕待約開，相待約廢，具如下文（云云）。
十四辨謬
判涅槃中圓亦是漸圓之失。文為三：初問，次答，三喻。光宅以法華[58]已前為狹下短，法華為廣高長，今家於其一句設四句難，四六乃成二十四難，故云苦破也。引昔通謾（應作漫字）者，以光宅不知法華[59]已前諸部中圓與法華圓妙無別，遂乃一向輒判法華[60]已前為狹下短，故遭今家苦破之也。涅槃雖四前三知圓者，輔行云：彼經四教皆知常住本意在圓，權用三教以為蘇息，實不保權以為究竟，亢意知圓是故相即，麤心若息還依頓觀。方等雖四三不入實者，別教須簡初中後心教證之異，故金錍云：即具唯圓及別後位。漸中開四不殊方等者，漸教既有三，故方等中四但是漸中之所收耳。涅槃圓伊者，圓妙三德秘密之藏，猶如伊字三點故也。復有一行者，即如來之行也。三點一行諸文盛說，此不煩示。既謂涅槃亦是漸圓，故三點等無用徒設矣。
十五辨謬
判涅槃四教有不入圓常之失。文為三：初問，次答，三喻。捃（居運切）者，拾也。拾者，收斂也。法華似秋成大穫，涅槃如捃拾餘殘。十仙者，十仙外道也：一闍提首那，二婆私吒，三先尼，四迦葉，五富那，六淨梵志，七犢子梵志，八納衣梵志，九弘廣，十須䟦陀羅。三修者，有邪三修，即外道所計常樂我也。有劣三修，即小乘所證無常苦無我也。有勝三修，即大涅槃常樂我也。今即大涅槃常樂我勝三修耳。勝劣但言於三，不言淨不淨者，釋籤云：勝劣相對成於六味，故略不說淨不淨耳。言初後者，涅槃初明常樂及我勝三修義，後明十仙得入真實。若後十仙不入，而初三修豈聞？是則初後俱無入實，中間寧得入真實邪？世尊何故為其說常等者，闍提首那以因果是無常為難。佛即問云：汝性常邪？是無常乎？首那答云：我性是常。佛問：是性能作一切內外法之因邪？答言：如是。佛問：云何作因？答言：從性生大，從大生慢，乃至二十五法。佛問：是大等法常邪？無常邪？答言：我法性常，大等諸法悉是無常。佛問：如汝法中因常果無常，然我法中因雖無常而果是常，有何等過邪？乃至陳如色常等者，此陳如品對告陳如，先明色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色，受想行識亦復如是。次明破於十仙外道。今既先明破於十仙得入於常，是故次文方明陳如色常等也。故知乃至之言，即是以後牒初之辭耳。餘諸外道大意皆爾者，如破第二婆私吒中，彼乃問云：如來為我說常無常，云何為常？云何無常？佛言：善男子！色是無常，解脫色常，乃至識是無常，解脫識常。彼答佛言：世尊！我今[61]已知常無常法。十仙外道初二既爾，乃至第十準例可知。是故世尊為須䟦說真實之想，名為法界，名畢竟智、第一義諦、第一義空。且法界、第一義諦等豈異圓常邪？豈華嚴中所談法門超異於此邪？若據清涼之意，猶故謂之不及華嚴。何以知之？以清涼云淨名但顯作用不思議解脫，蓋是一分之義，未顯法界融通不思議，故不同於華嚴也。清涼既謂淨名解脫與華嚴異，豈可不執涅槃法界與華嚴異？嗚呼！清凉作此苟且優劣諸經，則令無智之人於諸經起慢矣。此義不可信也。仲尼尚云：詩三百，一言以蔽之。學佛之人何得以一分多分抑揚諸教乎？天子一言可非勑邪？
十六辨謬
判止觀多種譬文為漸圓之失。文為三：初問，次答。㲉，苦角切，鳥卵也。或作[62]𭁵音，恐非。何者？爾雅云：生晡，鷇（苦候切。注云：鳥子須母食之。）生噣（音啄）雛（任俱切。注云：能自食。）三喻。文為二：初總斥二失，次別破兩非。文為二：初破不曉喻旨。但約少分等者，涅槃第五云：面皃端正如盛滿月，白象鮮潔猶如雪山。滿月不可即同於面，雪山不可即是[63]白象。不可以喻喻真解脫，為眾生故作如是喻。又下文明順喻．逆喻．現喻．非喻．先喻．後喻．先後喻．徧喻八種喻。後乃云：凡所引喻不必盡取，或取少分，或取多分，或復全取。如言如來面如滿月，是名少分。今言舉扇者，扇字恐誤，須作面字。或恐隨義轉用，乃作扇字耳。挂字誤也，字應從木。世云月中有桂樹，恐是此意也。具是諸法者，是字應作足字。未入海諸水不具等者，此中存略。止觀具云：華嚴云：娑伽羅龍車軸雨海，餘地不堪為上根人說圓滿修多羅。二乘如聾如瘂。淨名云：入占蔔林不齅餘香，入此室者但聞諸佛功德之香。首楞嚴云：擣萬種香為丸，若燒一塵具足眾氣。大品云：以一切種智知一切法，當學般若。法華云：合掌以敬心，欲聞具足道。大經云：譬如有人在大海浴，當知是人[64]已用諸河之水。乃至下文云：如迦陵頻伽鳥，㲉中鳴聲[65]已勝諸鳥。輔行云：如來龍王圓頓教雨，不雨三教下類之地，二乘不聞亦不能說。淨名空室表常寂光，十方諸佛常集其中，是故入者唯嗅佛乘。楞嚴意者，理理性如丸，觀行如燒，諸法頓發名具眾氣。大品、法華（云云）。大經意者，理具諸法如海水也，修觀行者如在浴也，行攝一切名為[66]已用。有人云：餘地不及徧雨，唯嗅而隔餘香，擣和不如本具，一切不如即是海具不如河具。當知此人不曉喻旨。夫立喻者皆約現事，故引於事喻最上法，法必頓足何須難喻？雪山喻象意亦如之。迦陵頻伽者，大論云：此鳥㲉中聲未出時[67]已勝諸鳥。菩薩亦爾，未出無明㲉，法音過二乘。今文又云餘藥雖合治病不徧者，止觀又云：譬如良醫有一祕方總攝諸方，阿伽陀藥功兼諸藥。以為頓喻者，以為圓頓止觀之譬喻也。肖者，說文云：骨法相似也。不肖則骨法不相似也。今清涼元稟天台，後生異見乃是師資，骨法不相似也，故云養子不肖過也。而難他喻者，以喻望法喻則屬他，以清涼難於海具不如河具等故也。即其事者，而難他喻即其不肖之事也。次破違於自言者，破其自言矛盾也。此等喻文皆在大意者，擣萬種為丸在大海中，浴文在序中，迦陵頻伽、阿伽陀藥文在大意。初發心中約四弘誓顯是文後，清涼既自立於大意以為頓頓，而今又謂迦陵喻等並是漸頓，故今且從清涼違於自立大意以為頓頓，所以乃云此等喻文皆在大意耳。
十七辨謬
判實非父子，兩謂路人，以喻四教之失。文為三：初問，次答，三喻。具如止觀記中釋者，止觀云：法性是所迷，苦集是能迷。能迷有輕重，所迷有即離。約界內外分別，即有四種苦集；約根性取理，即有一二三四不同（輔行云：界內界外，權實二理，各二根性，故四不同）。若界內鈍人迷真重，故苦集亦重；利人迷真輕，故苦集亦輕。界外利鈍輕重亦如是。法性是所解，道滅是能解。所解有即離，能解有巧拙。界內鈍人所解離，能解則拙；利人所解即，能解亦巧。界外利鈍即離，巧拙亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，兩謂路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若謂煩惱即法性，事理相即，苦集則輕。實非骨肉，兩謂父子，瞋打則薄。輔行云：通為界內界外作譬，以路人為父子名即，以父子為路人名離。何者？苦集之體，本是法性，猶如父子。若謂法性異苦集者，名為路人。故謂苦集永異法性，可譬藏別兩教人也。體性雖同，於事永異，名非骨肉。於異強親，生父子想，則謂苦集即是法性，故譬通圓兩教人也。
十八辨謬
判漸則開四、別不開四之失。文為三：初問，次答，三喻。文為三：初總破謬判無益，次今言下正明漸別皆應開四，具如別教四弘之中。約四諦境皆歷四教等者，止觀第一卷云：只觀根塵一念心起，心起即假，假名之心為迷解本，謂四諦有無量相。乃至云：分別十六門道滅不同，及一切恒沙佛法。輔行云：照知一心起無量心，心無量故迷解無量。迷即十界苦集，解即四種道滅，故云四諦有無量相。然別四諦攝四四諦，自他始終須徧學故，所學既多故云無量。言十六門道滅者，四教四門門門四諦，是故得有十六道滅。及一切者，及十方界一切佛法也。又何但止觀明別教開四，而妙玄明別教次第五行，於慧聖行中亦開四種四諦。釋籤云：今此四四諦雖並在別教，既約生滅等四豎判一教，別教菩薩即此自行而用化他，故十行中橫辨此四全為利物，所以四相各附彼教而為相狀。又妙玄第十料簡云：問：涅槃追說四，方等正開四，別教復有四，若為分別？答：涅槃當四通入佛性，別教次第後見佛性，方等保證二不見性。釋籤云：別教復有四者，別教十住修生無生，十行修無量，十向修無作，登地證無作，故云有四。又十行中習諸佛法，具足習於一十六門，亦名為四。問：住[68]已習八，何故行中更習十六？答：前是自行隨用一門，後為化他，是故行中更習前八。是故十六俱須廣習。問：別人豎行及以橫學四種四諦，各附彼教而為相狀。其如無作四諦，為是但中之無作？為是圓融之無作？若謂但中之無作者，玄籤那云道滅即苦集，苦集即道滅？四則非四，實知真斷，妙修理證。故知豎行，住行猶迷；迴向薄知，登地少證。迷解在人，體恒相即。體既相即，雖復名四，體實非四。是故名為四則非四，圓融四諦只是一實。若謂圓融之無作者，豈可別人豎行橫學圓融無作，而又稱為別教之人？如何消於輔行中云：於中亦具四教滅位，雖有無作滅位之名，但是別人初地位耳？答：此應須知教證之意。何者？若約教道言之，則豎行橫學無作四諦，乃是初地但中之無作。若約證道明之，則此無作乃是圓融。何者？良由別人以無作在果，果不通因。居教道時，但云地上。若入初地，自行親證，方乃與圓無作不異。由是玄籤附證道而言，乃云四諦相即，實知真斷，妙修理證。輔行約教道而言，乃云雖有無作滅位之名，但是別人初地位耳。又復須知四諦相即，若在迴向，則是別向圓修之義。迴向薄知，即此意也。故別向圓修，即約行證道之實因。而約行證道，是別向圓修之妙果也。讀文下。三、結斥謬判之失。輕謂輕率、輕易。疏字平聲，正作踈字，即踈薄、踈濫也。
十九辨謬
判商略是挹流尋源等文之失。文為三：初問，次答，三喻。文為二：初總斥二失。所言亦者，前破謬判迦陵等喻既有二失，故今乃云此亦二失也。次別破不曉文意。所以總斥二失，別破但破不曉文意，不破商略謬判祖承者，以商略之文居祖承之後，在文炳然不須別破，是故但破不曉文意，則知商略謬判祖承也。又復次文重徵謬判祖承之文以為商略，即是別破商略謬判祖承也。輔行云：舊第二本將序及正合為十章，故文初云竊念述聞共為十意。言竊念者，謂私竊興念。序有五意：一商略，二祖承，三辨差，四引證，五示處。言述聞者，謂記其所受。正說亦五意：一開章，二生起，三分別，四料簡，五解釋（今止觀中既存正說、開章、生起、分別、料簡、解釋五名，而今謂之述聞五章，次第雖在亦沒章名，恐是誤也。）以將[69]己序及所聽聞合為十段，意似未穩，故再治定沒斯次第但成序正。又於序中唯發起等無歸敬者，推功於師述記而[70]已。於初序中加於所聞時處等事以為通序，用舊祖承人法等事以為別序，即再治定之正意也。不得復用商略等五以為次第，而分再治時處等文，故再治定迴舊商略以為圓證。故下用此商略文云：今依經更明圓頓。言依經者正當引證，證圓頓竟請證餘二，即設問云：餘三三昧願聞誠證。第二本中闕此問也。故第二本商略文云：略引佛經粗彰圓意。故知商略不異引證，故再治定沒商略名迴為引證。若將前本商略等名次第屬對治定本文，則使止觀明靜等文便為徒設，況將商略以對祖承深為未可，是故須廢舊章次第。今再治定加通序者，欲類結集傳述所聞法體等五，故不同舊商略居初。
二十重徵謬
判祖承以為商略之失，文為三：初問，次答，三喻。儻更等者，既將祖承以為商略，或問祖承為是何文，儻或更答指後辨差，是則從始至終重重皆是妄說耳。
二十一辨謬
立二頓具法不同之失。文為三：初問，次答。金錍破云：子尚不知煩惱心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。何者？依報共造，正報別造，豈信共徧，不信別徧邪？問：清涼若信三處具法，莫是清涼元立無情有正因佛性邪？又復清涼既信心具，荊谿何得又將心具而立無情有佛性理，復斥清涼不知有情心性徧具邪？答：只為清涼不知心具便是無情有佛性理，是故荊谿還將有情心性徧具以斥之耳。所以謂之故達唯心了體具者，焉有異同？信唯心具，復疑有無，則疑[71]己心之有無也。謬效傳習無情之言，反難[72]己宗唯心之教。且如心具一切諸法，不隔草木，何得信於唯心具法而執瓦石草木非性？豈瓦石草木不是唯心具邪？故知清涼不閑佛性進否、教部權實，致令自語矛盾相違。所以荊谿因其所執，仍以破之，使邪說氷融，正塗不壅耳。吾宗後學宜熟詳之，不可失於荊谿破立之元意也。三喻。文為二：初破謬立頓頓三處具法。文為二：初破謬用漸圓為頓頓。又為二：初總定；次何者下，釋出。文為三：初明四教中圓三處具法。奚者，何也。甞者，曾也。清涼以四教中圓為漸圓，而四教中圓既明三處具法，豈非却用漸圓為頓頓邪？漸圓既成頓頓，而輙分於兩頓具法之殊，豈非大謬乎？次引念處圓文證成唯識，證於心具唯色，證於有情色具及依報色具。既云非但唯識，亦乃唯色，豈非三處具法乎？孤山但約心具釋之，此與清涼所立漸頓心具何異？嗚呼！清涼尚知三處具法，而孤山但論心具一處，可不悲哉！淨名疏云：一切法趣色，即是色中具十界法，如如意珠具一切寶。宜熟思之，無謂心具色不具也。三、結示三處具法，正是四教中圓。今謬判下，次結斥謬判之失。𮌎者，膺也。襟者，領也。𮌎襟之義出乎自[73]己，師心謬立，無教可以準憑故也。又漸圓下，次破謬立。漸頓心具，餘二則無。文為二：初正破，又為二：初破心具，又為二：初以心具不隔於色破。色攝入心下，次以色心相即破。若別教下，次破色不具。以清涼云餘二則無，即是計於色不具也。故今破云：何獨色邪？以別人初心色心皆不具，何得獨執云餘二色不具？別人初心者，以別人後心即具與圓同，故但舉初心耳。漸頓迴互下，次結斥謬判之失。前既破於謬用漸頓以成頓頓，今又破於心具隔於色具，是則清涼所立頓頓三處具法，漸頓心具，餘二則無，乃成漸頓迴惑差互，無有定準矣。冥者，暗也。
二十二辨謬
立二頓初心用觀同異之失，文為三：初問，次答，三喻。言三處五處者，一指玄文八教，二指玄文第一結教相，三指法華中諸聲聞從小來等，此即三處也。一指止觀第七破神通，二指大意在一頓，三指今依經更明圓頓，四指安心文末，五指第一結發心文，此即五處也。
二十三辨謬
判一心三觀與三觀一心以為空假，更加雙非以對中觀之失。文為三：初問，次答，三喻。文為二：初通示觀法大旨，又為二：心、敘意、總標。格者，定也，量也。次隨釋三意。文為三：初明對境成觀，次明覆（芳福切，反覆也。輔行中作複踈字）疏（平聲，通也）收束。止觀云：非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一異而一異。輔行云：非三而三下，複疎三諦，還成三諦。非三而三，假也；三而不三，空也。亦應更云：非三非不三，中也。文無者，略耳。非合非散，中道雙非也。而合即空也，而散即假也。非非合非非散，非上雙非，即雙照也。先明雙非，復明雙照。二文中間論二諦者，以此圓文無前無後故也。不可一異即中也，而一空也，而異假也。如此三諦在於根塵，如來藏者即當假也，豈如來藏而無佛性？聞此圓頓不宗重者，良由近代習大乘者雜濫故也。況像未情澆，信心寡薄，圓頓教法溢藏盈函，不暫思惟，便至冥目，徒生浪死，一何痛哉！三、明寄名義立。止觀第一料簡中云：即於文達文．非文．非文非不文，文是其門，於門得實相，故文是其門，門具一切法，即門即非門，即非門非不門。輔行云：文即俗諦，非文即真諦，雙非即中道第一義諦。觀門為三，例之可見。如是觀時，文門豈別？俱名能通，並是所至。寄此門名，義立三觀，是故謂之寄名義立。又第三偏圓權實之中，明權明實，非權非實，例之可見。此三觀一心下，次別釋三觀一心等，文又為二：初正釋，又為二：初對前辨異。都非此之三觀意者，非今上文所明對境成觀等三種三觀意也。次只是下，正釋，準前可見，不煩再引止觀。輔行人不見下，次斥謬，文為二：初斥擅加以對三觀。又文自云下，次斥謬解步馬神通，文為二：初引止觀正文；次彼師下，敘彼謬解，文為二：初正敘；次步馬元是下，斥非，又為二：初斥謬將空假更破空假。元者，本也。單空單假者，以橫別空假各屬一人初心，故得單名耳。破於橫別下，次斥別立頓頓一中具三，文為二：初敘止觀破於橫別，正用圓具。言一中具三者，即是空一具三，假一具三，中一具三也。故止觀云：空即三觀，假即三觀，中即三觀也。次何故下，斥別立頓頓之非。
二十四辨謬
分相待、絕待以為二頓之失。文為三：初問；次答；三、喻。文為二：初反質謬判待絕俱非頓頓。文為三：初正反質；次何者下，釋所以；三、若爾下，斥非。汝判華嚴為頓頓，法華為漸頓。又云：頓頓是絕待，漸頓是相待。玄文既判唯法華經具有二義，是則何處別有頓頓之絕在於華嚴邪？次又依下，正斥謬分之失。又為三：初總斥；次何者下，別破。非漸者，非法華[74]已前之漸也。唯頓者，唯法華獨顯開會之頓也。判為相待，又判為漸者，斥清涼謬判也。凡言相待者，諸文非一，故云凡也。彼此互形曰相，以他望[75]己為待，是則若無麤漸，何有妙頓？故妙頓之名待麤漸而立也。待前諸教等者，正申相待之妙也。頓居漸後，兼所破說等者，即廢權明實之義也。三、又亦下，重斥不識絕待之意。相待約破權明實，故如上說。絕待約開權顯實，故今謂之絕於所待。名絕待者，方是妙頓也。若不爾者，妙外有麤，何成妙頓邪？清涼離於法華，獨顯圓頓相待之外，別立絕待之名以對華嚴，故云彼乃離頓待，別立絕名也。且絕待之義既在法華，是則華嚴將何以為頓頓絕待乎？
二十五以法華二妙重難謬
分之失。文為三：初問判屬二塗者，分對華嚴．法華也。次答三喻。文為三：初斥不達開會之意。會入華嚴句下，恐脫華嚴兩字，餘文可見。次今家下，正判待絕並非華嚴。絕彼華嚴者，開彼華嚴兼別行布之麤也。況彼二乘在座聾瘂，至今法華皆得作佛，是則絕彼，又更照然。又何但未絕，亦乃無待等者，華嚴雖有圓教一妙，以兼別故，獨顯不成，所以不得獨稱為妙。其猶君子帶於小人，則令君子不得獨顯。法華不爾，正直捨方便，但說無上道，既不兼麤，獨顯乃彰，所以經題稱之為妙。此乃待於[76]已前諸麤，顯今法華純一之妙，是故今經名相待妙。華嚴既然，二酥可解。尚非相待，絕何所寄者，寄謂寄附、寄託也。彼將法華開權絕待，寄託、寄附在於華嚴，故今破之。華巖尚非相待，絕待何所寄乎？既無所寄，當知華嚴未絕明矣。若不者爾，何故存於歷別行布，二乘在座，如聾如瞽？三、會竟下，反斥相違。會竟即是法華開顯，是故謂之還歸法華。若其然者，絕待頓頓却屬法華，何故判之云非頓頓邪？
二十六重徵謬
判法華唯有相待之失。文為三：初問。彼判法華但是漸頓，名為相待，故今問云：豈有不會而無絕待邪？次答三喻。但得待前之言者，以彼但云對前稱待故也，斯乃但得待前諸麤之言耳。此且與而言之，故云但得待前之言。若奪而言之，還是未得待前之意。若其[77]已得，何故謬判華嚴為頓頓絕待邪？故云終成不曉所待之名，乃至云還負[78]己宗等也。負者，忘也，背也。
二十七以觀例教重難謬
分相待、絕待之失。文為三：初問。準所詮之義，用能詮之文，故云準義用文也。因何對昔而分二塗者，徵前謬判法華為漸頓，華嚴為頓頓也。又以法華為不會，乃將華嚴為絕待者，徵前謬判法華為不會也。次答三喻。其虗立二觀者，虗者，偽也，妄也。教既[79]但一，觀何得二？故知其乃虗立二觀，謬以絕待為華嚴也。一觀無文者，無教文可準也。據下破於無教立觀以消今文，亦應可解。何者？若以華嚴為頓頓之觀，則漸頓一觀無文；若以法華為漸頓之觀，則頓頓一觀無文。故但總云一觀無文也。
二十八辨無教謬
立觀行之失，文為三：初問，以清涼云觀二教一，則是一觀無教可憑，故今乃問無教如何立於觀行。次答三喻，文皆可解。
二十九辨謬
三十重辨謬
立二頓自語相違之失。文為二：初引清涼。不知法華六根清淨乃是見思先落，遂乃謬說，但云清淨，不云先斷。次喻應云法華意根清淨。言無漏者，如前所辨。言因果者，釋籤但云初後中間，是則發心習因為初，習果為中。長別苦海既是報果，是則初中習因習果皆是報因，是故兩經因果有殊。因果雖殊，其義無別。所以仁王發心．別苦非無中間六根清淨，法華六根清淨非無發心．長別清涼。不見義理是同，便乃從於兩經之文而分漸頓．頓頓二別，深不可也。
三十一辨謬
判一部止觀為兩頓之失。文為二：初引，次喻。文為四：初以廣略相違斥；又第五下，次以解行相違斥。如何以解為頓？頓者且約大意一章而斥之耳。目能導足以譬止解，足能達目以譬止行。膏者脂也，膏堪續明以譬觀行，明能然膏以譬觀解。今目視東而足履西，脂膏於南而明於北，乃是斥其違於止觀解行也。三、又若下，汎舉諸文不同，斥清涼不知止觀。下文雖有四教八教、思議不思議、相待絕待等，皆為顯於圓頓一實，故今汎舉諸文不同以斥之耳。文既下，四、結斥。
三十二辨謬
立兩頓修觀難分之失。文為二：初引，次喻。文為二：初正明今意。初入無生既須依教，教必顯示理事始終，何得謂之大難分別？況復前五大章生解，以導方便五科行始，何得謂之大難分別？若不分別，如何生解？若不生解，如何進行？次既云下斥彼謬說。文為二：初牒計正斥。既無教目區判淺深，則同暗證生增上慢，不達無生真證之法，謬說即名，何異怪鼠作唧唧聲？唧聲無旨，濫擬生死即是涅槃，亦如怪鳥作空空聲，豈得濫同重空三昧（謂空空三昧無相，無相三昧無作，無作三昧空是聖法，復修於空擊前聖法，故名為重）？而宣入證之言等者，自說[80]已入聖位證於妙道，乃令他人生於聖想而歸敬也。忽令領納說實（句），墜於過人者，墜者墜也落也。妄對人趣稱過人法，前人知解犯重，人不知者犯蘭若。云天龍等來供養我，欲向此說乃向彼說等，皆重。自言是佛．天人師等，犯蘭若。對不能變形畜生說過人法者，犯吉。不犯者，增上慢及業報得，或笑說、疾說、屏說、欲說此、錯說彼等是也。前人知解者，即是令其領納說實也。犯重者，即是墜於過人也。實得記尚招愆者，愆者，過也。實得道而向白衣說過人法，言我見是、我知是等。犯提違想，故當重釁者，釁者，罪也，瑕釁也，即對人趣稱過人法。前人知解，犯重也。實得聖道，向白衣說，尚招提愆，違於情想，妄稱過人，故當重釁。謂證真如，大妄居首，即此故也。次又若下，縱破實得。他實未得，今且縱之，故云又若也。於中為二：初約假名五品定之。言假名者，即名字位也。名字虗解，未有實得，故名為假。故止觀云：假名位中也。與他何異者，孰非名字所收？是故與他不異也。若五品位便同大師者，天台大師靈山親承大蘇妙悟，入定降魔，位居圓教，外凡五品。而汝若乃謂得五品，是則便同天台大師。然汝實未同於天台智者大師，若云同者，何錯解止觀之法？以此言實不同也。次予實下，謙[81]己誡他。予實不裁者，謙[82]己也。願不欺聖，無違自心者，誡他也。予者，我也，荊谿自謂也。予實不裁者，謂我實不能裁斷度量。汝之所說，入觀得知證者，自了也。言自入觀，得知證了，乃是欺聖，違於自心。願不欺聖，無違自心，即是誡他勿妄說於。須自入觀，方乃得知證者，自了也。
三十三辨謬
用章安十二[83]部經觀心之文，為頓頓之失。文為二：初、引頂法師十二部經觀心之文者，玅玄說法妙中，欠觀心一科。釋籤云：應用觀心十二部經，別有小卷流行者是也。此即指於章安十二部經觀心之文耳。故章安云：經者，由也，心亦由也，諸法由心造也。直就觀心即空、假、中，名修多羅；復重觀之，名祇夜。觀心空、假、中，能發心即空、假、中，名修多羅；復重觀之，名祇夜。觀心空、假、中，能發三智，名授記。觀心即假，空亦空，名不重頌。觀心空、假、中，非前思後覺，名無問自說。觀心緣生，如物生滅，即空、假、中，名譬喻。觀心始末，即空、假、中，名本事。觀心十界地獄，乃至諸佛本生，即空、假、中，名本生。觀心空、假、中，防非止惡，名因緣。觀心空、假、中，橫豎無不周徧，名方廣。觀心空、假、中，非世所有，名未曾有。觀心何故空？從緣生故。何故假？但名字故。何故中？非二邊故名論義。[84]已上略撮文之大綱耳。次喻。文為二：初通示今家觀法。又為二：初總示，次別釋。文為三：初明從行觀。唯於萬境觀一心者，此如前文。又亦先了萬法唯心，方可觀心也。萬境雖殊，玅觀理等者，所觀萬境雖則有異，若能觀觀無非一心，所顯之理無非三諦也。如觀陰等即其意也者，證於萬境雖殊，妙觀理等也。此觀正是從行而立，不因法相事相而明，是故謂之從行觀也。故此正指摩訶止觀十境十乘。次明約法相觀。四諦五行本是教門法相名數，但恐行人數他珍寶於[85]己無益，是故約之入一念心以為圓觀（文句記云：凡附文作觀，多分在圓。即此意也）。不捨法相別有觀行，是故名為約法相觀。約者，束也，𱡏也，亦名附法相觀也。故此正指玄義之中境妙四諦、行妙五行也。應知玄義非無託事，故釋籤云：託事附法（云云）。
三、明託事相觀。如王舍耆[86]闍名從事立者，從於事境之相而立，非法相之事也。借事為觀以導執情者，以恐學者滯於事境不能開悟，是故借之而為妙觀，以開導於學者滯情也。故此正指法華文句。託者，寄也。故文句云：王即心王，舍即五陰。心王造此舍，若析五陰舍，空為涅槃城。此觀既淺，如見土木（如像法決疑云：或見此處山林地土沙石也）。若體五陰舍即空，空為涅槃城，即通教也。若觀五陰舍，因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是（云云）。若觀五陰即法性，法性無受想行識，一切眾生即是涅槃（云云）。觀心山者，若觀色陰無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。觀此靈鷲無常，即析觀也，即空體觀也。觀靈即智性了因，智慧莊嚴也。鷲即聚集緣因，福德莊嚴也。山即法性正因，不動三法名祕密藏。文句記云：先解王舍中，初立觀境。言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所。今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。此示觀解異於他經，應知止觀十乘十境，下去皆爾，具如止觀。不可即具約山作觀，亦先立觀境，正當觀陰，具如止觀第五去文。別圓觀中既云山即法性正因，餘之二德準諸文說，故知此觀不同他見。所以又約山為觀者，山城雖殊，同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智，亦應於此以辨二觀同異之相。方便正修簡境及心，并對前二以辨權實等，乃至四觀亦須開顯等。託事既爾，附法彌然，是則託事、附法二觀皆須得於摩訶止觀方便正修十境、十乘，方可隨聞一句攝事以成理觀，此即不待觀境方名修觀者也。（言不待者，現開玄義，正談法相，但須懸敘止觀方便正修之義來此示之，決通觀道，即令行人修附法觀，不須更待講彼止觀從行觀境，是故謂之不待觀境方名修觀。若不爾者，文句託事山城之觀，記中何故令依止觀方便正修十境？孤山不解，乃云附法、託事二觀，無十境、十乘不許人修之所以，乃所四明破之。余固無黨，敢謂四明破之甚當，具如金錍寓言記中委詳斯義）。即如方等、普賢，其例可識者，即如止觀半行半坐三昧中，約方等、普賢歷事修觀，即是其例，故託事觀則可識也。方等者，止觀云：以此空慧歷一切事，無不成觀。方等者，或言廣平。今言方者，法也。般若有四種方法，謂四門：入清涼池，即方也；所契之理平等大慧，即等也；令求夢王，即二觀前方便也；道場者，即清淨境界也；治五住糖，顯實相米，亦是定慧用莊嚴法身也（云云）。普賢者，止觀云：今歷文修觀。六牙白象者，菩薩無漏六神通也。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷負。無漏無染，稱之為白（云云）。是則止觀非但明於從行之觀，亦乃示於託事之觀。況四三昧唯除常坐，不許誦經，故常行等非無附法。且如修於法華三昧，誦經之時，於法相事而得開悟，豈非修於附法觀邪？
故十二部下，次別斥謬用之愆，又為二：初、明章安十二部經觀法簡略未備。言寄事立名者，如前所謂託事興觀義立觀心也。雖有三觀之名者，以十二部觀心之文但言即空假中故也。十境十乘不列者，且如玅玄亦明十乘，釋籤尚云或辨十觀列名而[87]已，況十二部觀都不列之乎？一部名下唯施一者，以十二部觀心之文，每一部經名目之下，唯施即空假中一句故也。然則清涼若以止觀方便正修十境十乘，決通開拓十二部觀以明修相，有何不可？可但為清涼自在𮌎臆，謬判止觀十境十乘以為漸頓，別用章安十二部觀以為頓頓，是荊谿作此斥之耳。故不可執此便謂妙玄文句託事附法之觀不通人修，以記主令用止觀方便正修決開故也。豈此一句下，次明大師境觀周足以斥謬用之非，文為二：初、斥謬用一句而棄十境十乘。煩字正作繁字。芿者，草不翦也，謂繁多繁長也。次、故知下，結斥謬用一句兩句之失。一句兩句者，略牒清涼用十二部觀也，餘如前辨。
三十四辨謬
立漸圓觀但中非即實相之失。文為三：初問，次答，三喻。文為二：初明今家正意。一家諸文皆說別教名為但中，圓教乃是不但中耳。言但中者，教權故但不具諸法，理實故中體是覺性。而今文云實相但中，實即俱實，約教釋文但中在別，良由於此權即但權，恐指通教但有中名名為但中，故此但中及以實相俱名為權。修觀次第仍居後心，此約教道十向後心觀但中耳，不得濫於別向圓修融攝不二。以由別教迴向位中含於多義，或在於假、或約但中、或約受接、或約圓修，是故應須細分四義（云云）。他謂漸圓觀於但中，乃是錯將四教中圓作別教說，故今破云：約教釋文[88]但中在別，四教中圓一切諸文並皆初心圓三觀，奚甞謂之觀於但中邪？彼將此觀下，次斥謬分二頓無文之失。又為二：初正斥謬分。彼將此觀屬頓頓者，斥彼濫用四教中圓並皆初心圓修三觀以為頓頓也。故前喻云據此答文却用漸圓以為頓頓，即此故也。別為圓人立[89]但中者，斥彼錯將別教迴向後心觀於[90]但中，別為圓人立但中觀也。圓別迴互顛倒之甚，況復無憑豈非𮌎臆乎？唯煩惱下，次、斥拾失為得。不住調伏等者，止觀云：復有行人聞不住調伏、不住不調伏，怖畏二邊深自兢持，欲修中智斷破二邊，是人不能即貪欲是道，斷貪欲[91]已方云是道，此乃住調伏心非不住也。輔行云：復有行人下，重辨第四句人同第二句失。不住調與不調望求中道，雖求中道此但住於第二句故，是故名失也。（言四句者，淨名經云：有疾菩薩應如是調伏其心、不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心是愚人法，若住調伏心是聲聞法，是故菩薩不當住於調伏不調[92]伏心，離此二法是菩薩行。止觀引此句法次第與經大同。）
三十五辨謬
立但中非即實相，乃是但中之失。文為三：初問，次答，三喻。文為四：初示名通大小，次初心下正斥謬立。即是從初常觀涅槃者，即是釋論云菩薩從初發心常觀涅槃行道也。妙玄文句並引此文證安樂行。三若從下正約教門分判。言小涅槃通別菩薩，偏是一往通塗說者，以別初心十住入空，與通真諦涅槃無異故也。若別論者則不然矣。何者？通教七地即[93]已[94]辦地，恐墮涅槃即是真諦，偏空涅槃如三惡道，即淨名經訶須菩提，其施汝者不名福田，供養汝者墮三惡道。如者似也同也，菩薩同於二乘滯空故也。（此借淨名折挫之言，彼經挫其同於悲境，是故聲聞應供義偏。故止觀輔行引大品經說，若入七地[95]已墮二乘，故為諸佛菩薩所訶。是故今云通教菩薩至第七地恐墮涅槃如三惡道，既至七地恐墮涅槃沈空滯寂，故知出假不必在於七地下根，故在凡位出假名上根也，斷見惑[96]已出假名中根也。）別教初心但名真諦，仍不得立涅槃之名者，此約因果別而論之，十住入空真諦在因，故不得立果上斷德涅槃之號。四故知下結斥無憑。
三十六重辨謬
立有觀但中涅槃之失，文為三：初問，次答，三喻。不見少判等者，不見少判初心觀於但中名為涅槃，而清涼云有者，灼然妄指也。
三十七辨妄
指諸文立二頓之失。文為三：初問，次答。或字應作惑字。三、喻。文為二：初斥謬用，大意等文如前[97]已破。次斥妄指，章安涅槃疏文自為四段：初對檢無文；次應是下，斥妄指之由；三、又大師下，舉大師諸文不載，以斥別引章安之文。豈可大師諸文判教都無其文，而章安輙立兩頓，有斷、不斷之異邪？故知大師判教無文，不須更指章安之說也。四、況復下，結斥妄指立義不成。章安若乃有文則可，既乃無文，何得妄指？然涅槃玄明經用中具列四句，第四雖即謂之頓頓，仍指前文明經宗中復有一行是如來行、大般涅槃及常住等。清涼不知，妄立頓頓異於圓頓，故今斥云況不次第。五行正是四教中圓，何得謬判斷與不斷而為兩頓乎？
三十八辨數
據八教以立二頓之失，文為二：初引，次喻。彼準八教立於二頓，前文[98]已斥，今但破其數數常云耳。彼既數數常云，今亦頻頻而斥耳。
三十九辨謬
立二頓同異混和之失。文為二：初引，次喻。竅（苦吊切）者，穴也，空也。此非文意，應作[(白/万)*(ㄆ/手)]字，謂旁擊也。故不可將此雖異而同，雖同而異，質難旁擊，他人不許漸圓，即是頓頓也。
四十辨謬
判色香中道為漸頓之失。文為三：初問，次答，三喻。止觀引華嚴云：游心法界如虗空。又云：無明明者，即畢竟空。是舉空為言端。空即不空，亦即非空非不空。又云：一微塵中有大千經卷，心中具一切佛法。是舉有為言端。（四明學者請思此文。）有即不有，亦即非有非不有。又云：一色一香，無非中道。是舉中為言端。即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓，誣罔聖意。（如此說者，方見舉一即三，非前非後也。而四明謂空假中三諦，皆有十界三千世間依正之法，還合大師之意否？悲哉！不可救濟矣。）輔行云：文偏意圓，不應偏難。勿守語等者，誡勸也。勿守偏語，以害圓融。玉篇云：加言曰誣，亦掩也，欺也。網義大同。言或具者，如涅槃明三德祕藏或偏，即是言偏意圓也。自語相違者，止觀序中明圓頓。止觀及大意中，既乃皆云一色一香無非中道，而清涼前判大意為頓頓，今又判於色香中道為漸頓，豈非予盾乎？
四十一重辨謬
立初心觀但中之失，文為三：初問，次默，三喻。不言勝說者，既乖聖道說則過彰，所以默然乃勝於說。凡修觀下乃至無言，重破於默，其文可見。
四十二辨謬
立二頓，有分不分之失。文為二：初引，次喻。言文二者，斥其據文須分也。言觀一者，斥其實難分別也。謗法之苦罪流長劫，故云曠累多生。曠者遠也。心既邪僻，故使未來不逢善友開通正義。由是而知，依師學法不可人情，人情雖則一期相於，誣網之愆長劫誰受？敬請後德思之慎之。
四十三辨謬
判雙亡雙照方便之失，文為三：初問，次答，三喻。失緒者，失其端由也。參差者，迴互不齊也。具如止觀等者，止觀云：中道第一義觀者，前觀假空是空生死，後觀空空是空涅槃，雙遮二邊是名二空觀，為方便道得會中道，故言心心寂滅入薩婆若海。又初觀用空、後觀用假，是為雙存方便，入中道時能雙照二諦，故經云心若在定能知世間生滅法相。前之兩觀為二種方便，意在此也。輔行云：瓔珞經中釋前二觀竟，即云因是二空觀為方便道，得入中道雙照二諦，心心寂滅自然進入初地。今初釋方便者有二種：一者雙亡，二者雙照。初言二空者，空假、空空，空即是遮、遮即是亡，由前異時雙亡方便，今入中道任運雙亡，亡即是中，故云心心寂滅。又初觀下次釋雙照，初二觀時用空用假，由前異時雙用方便，用即是照、照即是中，故引經云心在定等，生即是俗、滅即是真，故住中道能知生滅，知即是照意在於此。以皆中故故得任運，此之任運由前作意，更互亡照而為方便，故入中時乃能爾也。
四十四辨謬
敗通修別修之失。文為三：初問。止觀第一云：四三昧是通修，念佛是別修，蓋通別之異耳。次答。清涼意云：章安結集有失，故云頂法師誤耳。三喻。輔行云：以四三昧收諸行盡，故名為通。念佛三昧諸行中一，故名為別。通別雖殊，莫非妙行。又四三昧通皆念佛，故名為通。但語念佛，偏舉一行，故名為別。故四念處云：四皆念佛，但隨教別，所念不同，故名為別。前之三教各念一身，謂生、應、報，圓念法身，諸身具足。又四三昧通於四教，故復名通。有人改云：四三昧別念佛通者，未失大意，何假違文？（以章安結集止觀云：四三昧是通修，念佛是別修。未曾失於大師之意，亦是未失通別大意，又是未失十章之初止觀大意也。何假者，假者至也。何假違文者，斥於清涼，何假至此違止觀文，而輒改云四三昧是別修，念佛是通修邪？）
四十五辨謬
判三賢十聖之失，文為二：初引，次喻。圓教四位者，開示悟入四十位也。此師但見下，敘彼謬分二教也。賢聖之稱乃借別名圓等者，明今家正意也。故今家判仁王經云：三賢十聖住果報，乃是借於別教三賢十聖之名以名於圓，開示悟入四十位住於實報無障礙土耳。即借別名圓，正明圓位也。清涼不曉，輒分賢聖，對於兩教一何[99]可笑。若言別教賢聖位不合生彼者，別教三賢伏而未斷，何得生彼實報之土？十地聖位破無明生實報土者，證道同圓則非屬別，況約說教道實無別人生，故別教賢聖不合生彼也。而判十地屬別者，牒清涼謬判十聖是別也。圓四十位俱破無明等者，既四十位俱破無明，因何乃將三賢是圓，而分十地之聖屬於別教人邪？又約證道同圓，初地即是初住，住何須分於十地？屬別縱存，約說教道，則十地[100]已（今文作以字，誤也）含兩教。何者？證道同圓，教道是別，是故亦無分開十地屬於別義。故止觀第十云：若別圓能破無明，直開苦道如實之法，從實法得實報，直於行有具足諸行，感得依正無有罣礙，根利福深不同中下。若三賢十聖住於果報，悉成就十二因緣等覺，餘有一生因緣在。輔行云：若別圓下更明別圓福勝前教，此即聖位不與前同，證道同圓是故合說，仍隨教道立本別名。若三賢下證聖因位始終皆勝，是故前文明別教位，但在行向初地[101]已上，攝在此中三賢位內。以約證道同圓，初地即是初住，所以攝在三賢住果報位內。是故約證不分別圓之異，但語三賢十聖之位耳。
四十六辨謬
判法華自語相違之失，文為二：初問，又為二：初騰彼問，次舉彼答，次喻。文皆易見。
三自此下總結，文為二：初正結，前文雖則亦論教失，[102]但是因於觀失兼而言之耳。故今結云略明觀失，教失不論也。次歸命下明破立之意，故今立喻為曉彼疑，他非若遣此是亦亡，其猶對華說空空無名字，故歸命諸賢聖，願捨是非之心也。然前[103]但為建立所傳止觀妙行，以為無上涅槃之因，非順我心，固欲貶量抑挫他得以為失也。願諸後德體此意焉。
止觀義例纂要卷第六終