重受戒父
予主巾峯壇席，累行重受。今因日本忍師泛舶遠來，探閱律藏，明達受緣，微有所礙，戒非增上，自疑先受，力乞重增。世多昧者，輙生疑阻，逆彼高懷，因考律論及諸祖明文，決彼迷情，使教門無擁。大分三段：
初引據者
先引有宗多論，不立重受事。鈔（中一）云：薩婆多宗，戒不重發，亦不重受，罪不重犯，依本常定故。羅漢心中，下品戒等（云云）。次引空宗成論，立重受義。鈔引成論云：有人言：波羅提木叉有重發否？答云：一日之中，受七善律儀。隨得道處，更得律儀。本得不失，勝者受名。其七善者，謂五戒、八戒、十戒、具戒、禪戒、定戒、道戒、共戒也。又薩婆多師資傳云：重受增為上品，本受不失。僧傳云：宋元嘉七年，罽賓沙門求那拔摩至揚州，許請尼重受。曰：夫戒、定、慧品，從微至著。若欲增明，甚相隨喜。至元喜十年，有僧伽拔摩（此云眾鎧），於揚都南林戒壇，為僧慧照等五十人、尼慧果等三十三人，重受具戒。有慧義法師難曰：先賢聖哲，共有常規。豈獨改異，何穆眾望？僧伽答曰：五部之異，自此常理，相與棄俗，本為弘法，法必可傳，何忤眾情？又問曰：夫戒，非可見之色也。頃見重受戒者，或依舊臈次，或從後受為始，進退之間，足致深疑。答曰：人有二種，故不一類。若年歲不滿，胎月未充，則今受為始；若年[1]已滿，便入得戒之位。但疑先受有中下心，理須更求增勝，而重受戒，即依本臈而為定也。乃至曰：戒有九品，下為上因。至於求者，心有優劣，所托緣起，亦有不同，別受重發，有何障礙等。南山壇經云：余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒壇，仍依法載受具戒，于時前後預受者二十七人等。芝薗集云：夫戒者，截苦海之舟航，發萬善之端緒，三乘聖賢之所尊敬，歷代祖師之所傳通。但受之者，心有明昧，學有精粗，而不能一揆，故有初受者焉，重增者焉等。
二、立義者
原其戒也，即一佛乘。修言而教則有殊，得意而體實無異。須知文文即性，法法歸源。玄邈若虗空，深廣同法界。所謂深戒上善，亦曰戒德難思。而欲受者，直須知齊佛量，法達唯心。心法圓融，境緣皆妙。能緣所緣，始終一念。三誓三聚，前後皆如。是為上品心，方稱上品戒。契如來本志，合南山圓宗。苟一念有差，一毫有礙，難逃數寶之呵，豈免徒勞之責。呪或不逢良導，不具諸緣。虗上戒德之瓶，妄受明珠之喻。後或講聞始悟，閱教方知。憶前受或劣或無，嘆經生虗消虗喪。知非改過，見義勇為。決欲重增，必憑至教。載惟大覺慈心益物，豈唯在於當機。教網被時，故實通於末世。盖空有傳集之不同，致教門去留之乃異。有宗局狹，遺之豈在於重登。四分通深，得之匪專於再受。鈔文所謂接俗揩定，御法無准，薩婆多之責也。人法有序，軌用多方，曇無德之褒也。此方重受僧傳，廣明疏鈔壇經，略提梗槩。如前列示，俾之有教可憑。更在資深，方見於心為慊。
三、釋疑者
答：重受之要，唯據發體。體性幽微，宗計有異。如多論中，下心受五，上心受十，後五發上，前五仍下，體不增發。體既不增，故於前五不為重受。彼宗不立，正據於斯。縱使三戒皆發上心，必應三體前後性別。由彼所計，能造是色，所造亦色，雖非見對，體是障礙。故業疏云：然為四大造，更相障礙，據所可分，故名色也。由體是色，不相融通，隨其所發，各各局定，故不言重。成實空宗，業由心造，體相虗融，隨緣轉變，從勝受名。如下心受五，中心受八，增發前五，並為中品。上心受十，前八增上，亦復如是。故就一體次第增起，增小為大，增狹為廣，增劣為勝。其猶添波於海水，濕性無殊，但淺深之有異耳。亦猶加皂於黑服，色體一同，但鮮舊之乃別耳。重發重受，粗為可曉。
問：據教重增，宗歸成實。如何立義，乃約圓乘？
答：如他文[2]已辨，請自尋之。
答：如前[3]已引，僧伽甚明。若前受年登，即依本臈，或虧年月，今受為初學是也。
答：如前引示，幸自有例可攀、可條、可准。佛開重受，正為當今諸祖相承，必非妄據。求那言甚相隨喜，僧伽謂必可傳。南山[4]達壇，親行靈芝，長書陳秉。然諸祖行受，時當像季，機雜純浮，邊罪賊住，豈一無違？諸師皆四依示現，窮達化源，豈不明難之有無，受之可否？今括疏鈔、壇經、僧傳重受之文，並無一句言及難障。竊詳諸祖，意必有由。盖戒之有無，難之成否，凡小莫測，唯佛能知。但在依教，隨順前機，為之重受，無非誘接，總是結緣。今引諸文，證顯機性差別，業理幽微，智未及佛，如何妄詳？迷者及此，好為一明。齊僧傳云：魏文帝三年，設無遮會。帝問此土僧尼得戒靈驗，眾無敢對。有一比丘請往西國，問諸得道。於是發足長安，往至西竺，問一羅漢。答稱小聖，不知得否。即為入定，上升兜卛。問彌勒佛，佛答得戒。斯明得戒非凡小所知也。如涅槃？諍論品云：善男子！我於經中作如是說：若有比丘犯四重[5]已，不名比丘，不復能生善芽種子。譬如焦種，不生果實等。我諸弟子聞是說[6]已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯重禁[7]已，失比丘戒。（此執無也。）善男子！我於經中為純陀說四種比丘：一者、畢竟到道（無學），二者、示道（初、二、三果），三者、受道（通內外也），四者、汙道（薄地）。凡四重者，即是汙道。我諸弟子，聞是說[8]已，不能我意，唱言如來說諸比丘犯四重[9]已，不失禁戒（此執有也）。請視上文，得戒失戒，有邊名賊，豈宜妄量隨二，執之非傷，重受之教，其可得乎？又珠林云：智嚴法師在俗，曾受五戒，有所虧犯，出家受具，疑不得戒，禪觀不成，遂往西竺，諮詢達道，亦遇羅漢，不敢與決，為嚴入定，上詢彌勒，報稱得戒，嚴喜而迴。觀斯一節，犯邊明矣，不妨得戒。是知機有明昧，志有勤墮，犯有成否，不可以一毫之麤見，礙千古之通規。涅槃又云：若犯四重、五逆、謗法，名為破戒，有因緣故，則可拔濟。若披法服，常懷慚愧，生護法心，建立正法，我說是人，不名破戒。若據此文，有慚愧人，雖犯無罪，亦不失戒。今重受者，莫非心生慚愧，信樂志深，縱有所犯，豈成邊障？若謂必有賊住一難者，且賊住之難，律因為飢餓故濫，竊形服[曰/月]，為同說戒，盜聽羯磨，詐稱年臈，輙受禮施，名為賊住。今出家者，心懷正信，縱聞羯磨，意非剽竊。據僧祇律，或闇愚鈍，或緣餘念，不記初後，皆不為障。今時久在教門，尚於作法，不能曉了，況餘泛泛，或致愚魯，何因識達？或被緣奪，終無前後。如斯引示，可決疑情。又復作惡犯戒，律中尚有開緣，今發善心，勇志重增，當今末世，實為希有。如來隨機之教，豈無誘道之方？不可局執難緣，阻彼高興。涅槃四依，宜在一用，略茲敘釋，達者鑑之。紹定癸巳冬日山迷。
戒體正義直言。
（細色決有，分通決空，圓通空有，正顯分大。）
業疏戒體正義一門，始末文義，皆是大乘，與昔全別。中間再述空、有，乃是引古騰計，意在對破決顯。能決之文，盡出祖懷，俱為正義。但先就計，義尚含容，故後立圓，分明指示識藏種子，方顯其實。
初、順有門談體是色。然有宗諸師：一、謂體是身口所成；二、計體有損益，故判為色。如前引示，雖據雜心、俱舍，無非皆是如來權巧隨機而說。諸師不曉，乃成宗計。今立正義，且順彼計，以色決色。謂一切眾生造善造惡所發業體，相皃顯然，故名為色。乃全心即性之色，微細難知，凡小莫測。唯佛如來種智圓明，窮盡業性，實知實見，如實而說。顯前所計雖亦名色，不知其實，故總斥云意言如此。
假宗中，鈔及今經上品既令受大，今依受出體，須約大論。初略標古計。由下，示今立。業既心起，色豈他成？則內外色心等法全是一心，隨緣變造，故云分心成色。乃顯能受之心起得其實，身口之具體亦虗融。盖準此律大義，而有此示。能造既融，所發之體豈是非二？且順教限，故云強目。考下，重顯體用，決前空計。雖依成實，由彼止是小教空門，與四分旨取不同。彼云心造，且據六識。今謂諸法體唯一心，隨緣變造。文云本由心生者，發起有從也。還熏本心者，依持得所也。心既真常，體乃微妙，故得熏習有力用也。心道冥昧者，戒業之體隱密難知也。（體是心業，故云心道。如雜心論召無作為思，顯道亦名業道等是也。）止可名通者，諸師通體止在循名也。故約等語，重牒前計，斥其不知。雖云非二，猶是強立。又復前有宗中直決所發之體，昔云假色，今謂細色。此假宗中乃決能造，顯於所發。昔謂作戒能造，體是色心，無作異前，體名非二。今決能造，造能在六，起必因八，所發之體豈是他法？是則能所方知其的。假宗諸師以色心五義推窮業體，全不知實。故又斥云：不知何目，強號非二。濟緣云：且附權意，故云強目。又云：今取道意，識達體皃。即知二非附權而立，故云強耳。（彼文）若體權取通意者，豈唯四分？一切小乘若教若行皆附權立。若取通意，無非一實。有宗假色，非強號耶？今謂不然，兩云強號，前且順古，後是斥非。文意若此，何必他求？蓋南山[10]已前弘律諸師不達四分宗旨，[11]但依成實，非二出體，故此決之。若爾，此宗正義以何為體？答：受既納大，體依大出。如前敘釋心生、熏心，體是心種，義實昭然。但教限局在，文尚隱後。圓決教扶，顯種子名。問：記釋心生、熏心等文，並約六識，子何相違？答：就文釋義，不亂宗途。理當如此，不妨記主意自明白。如云即此乃是示體之處，豈不然[12]哉？須知此科正是考出無作，體是心種，決前不知也。請細讀文，其義自顯。又況攝大乘釋論云：眼等六識生滅不定，餘識間起，熏習種子不得成就。阿梨耶識不生不滅，體唯是一，常受貪欲等六識所熏，成世間果報等。準此文決，六不受熏。今文熏心，若謂熏六，恐非疏意。
疏接假宗能決文後，立問答云：如正義論，熏本識藏，此是種子，能為後習，何得說為形終戒謝？答：種由思生，要期是願；願約盡形，形終戒謝。行隨願起，功用超前；功由思生，隨心無絕。故偏就行能起後習，不約虗願來招樂果。記云：此問所來，由後圓教決此二非，以為識種。識既常存，種則不滅，即違今家命終失義。故探取後文為難（文）。若云探取後圓者，何不直於圓教後難耶？今謂此問即躡前科大乘之義，以難戒謝也。由前依宗，約大考體，能生所熏，唯一真常，所發業體，豈隨形謝？此問之來，其意若此。但正義所立，的在識種，前順宗計，語尚闇含。今特指決，故云如正義等。顯此生熏，即是藏識；顯此業體，即是種子。彰常存之義，俾問意分明，復使學者曉前能決即大義也。問：能決既即大義，何不顯談識種？答：四分雖大，教猶在小，所以文隱而義明也。若爾，此問答中顯談識種，豈非混亂？答：若不顯陳，何彰問意？正恐混亂，故立問決。問：此問答中既談識種，後圓教中何再出耶？答：此問答中且顯四分，後圓教中通決空、有，不妨重示。餘如前決。問：記釋疏中答文，思、願、行等，並約受論，其義如何？答：約受釋文，其義雖善，但述意未明，致學者多昧。須知思即能緣能受之心，願即盡形斷惡納戒之誓，行即隨願而起奉持之志。若唯思、願，而無持心，不發戒體。如戒疏釋共戒、同戒云：前列共者，明同受願也；後列同者，明同隨行也。若受戒時，且論受願，無思學行，則但虗願，不感戒也。又鈔云：若[13]但有受，無持心者，受戒不得。又云：寧起行用，不須願求。據此諸文，必須持心，方感戒也。今文以願期有謝，戒種無亡，而通來難。受既無獲，何論無亡？文中上二句示思、願之別；次二句示釋願期有謝；行下，明戒種無亡。思之一字，即同鈔中測思、明慧之思，皆指圓人能緣能受六識意思也。但圓解微妙，舉心動念，皆不思議。以此心受，戒體何量？成體之功，推行為勝，故云行隨等。行力雖勝，論其所自，還須思妙。是知妙思非唯發體，亦起行功。二皆微妙，故得隨生死心，綿綿無絕，故云功由等。問：有宗云：感生集業，其行在隨。與此，故偏就行，能起後習，義何異耶？答：有宗體無力用，全假隨行而成集業。此中體具妙能，假行莊嚴，行全體起，體假行成。若無行功，體難終續，故云偏就等。問：此云後習乃推於行，後云牽習而推於體，其義若何？答：此論習勝種存，故推於行；後論起習之能，故推於體。又復此雖推行，行全體起；後雖就體，體假行成。請考二文，義可見矣。問：思、願、行三心間起，相續不斷，共圓戒品。何以疏中種存推於思心，後習推於行力？未詳何義？答：極有理也。且善惡諸行，悉由現前一念造成業種，心堅業堅，心廣業廣。今圓受微妙，故體無終極。體既無盡，力用難量。至於顯發體用，要在行力莊嚴。故當深堅行學奉持之心，始於初受，念念無違；及乎受後，對境防敵，心心無間。不思議力展轉熏習，相續無窮，滌除妄業，顯淨心體，即成聖果。故云不約虗願來招樂果。如是推之，行力超前，義可見矣。問：大小兩乘皆云戒謝，義有何別？答：小教言謝，行體俱失。何耶？由彼小教能發所依，皆即六識。命終之時，六識隨去，體亦隨滅，行亦無續。大教乃論心具心造，造雖在六，全八而起，如海之浪也。能所發既皆常住，體有何謝？但是願行形終則止，故云戒謝。大小不同，其義若此。今文問答，正據後義。問：地是無記，結界亦發無作。受戒納體，何得須論受心？答：地是無記，功推能秉，要緣限域，眾念業力，結成無作。納戒不爾，體是道基，非能、所而不克；法為行本，非授、受以何歸？故得事鈔羯磨：受前具緣，並列五種。要須能、所相應，方發無作戒業。經不云乎：戒是生死舟航，正法根本，必須緣集；相應有違，雖受不得。斯葢稟法修道，要在前機；體備功成，必須緣具。當知戒法，佛佛相承，師師相授。授非虗授，要須前機受心分明，方顯傳授之益；受非易受，必須澄心一毫無妄，方彰領納不虗。豈非受戒發體，唯推受者心耶？故事鈔云：戒者以隨器為功，行者以領納為趣。而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。此文明矣，何得昧焉？疏云：後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也。以凡支無始隨妄興業，動興妄會，無思返本。是以大聖樹戒警心，不得隨妄還淪生死。故律中云：欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數。此根利也。後漸澆濁，不可示本，乃就傍緣，廣開衢路，終依心起，妄分前境。
初言體者，乃此章正意也（前標分云二陳體狀是也）。但體非孤起，必攬法成。法之偏圓，體之麤妙，由機執之異也。今出圓體，須究設教本意，決偏小執情，受全心起，境緣心作，方顯其體，乃是識種。苟不究能受所受之妙，何以見能成所成之圓？略提如此，更就文釋。警意緣者，推戒功也。警即戒義，戒是能警，意即所警。對境防警，雖有萬差，成業之本，唯在於意，故須警之。文雖在圓，義通空有。有宗警意，[14]但禁身口，以彼唯制在於七支也。空宗言警，禁在重緣，此宗通大，制同十業也。圓之論警，義又天殊，能警既妙，所警亦融。推佛本意，凡所設教，無非佛乘。況經開會，殊途同歸，一乘妙戒，究竟圓明。圓人持奉，機教俱妙，真俗並運，修性全彰，豈唯上業直破無明？如斯警意，豈思議哉！以下約義科三：初七句，究佛懷以明教意；次故下，顯隨機暫施小法；三終下，約圓實決小不了。初中言返本者，復本淨心也。不隨妄者，意在破惑也。斯以大乘實義而推戒功。次中利乃小中之利，但會偏空，不明中道。宿世戒緣種熟，一唱善來，納法具足。鈍者既昧唯心，制須託境，受必假緣，方便立法，曲順彼機。三中決上二受，迷法異心，受從外入，盖不知全心而起故也。問：既云受依心起，則不用諸緣，亦無法可受耶？答：非。圓教學子必未識心，唯心之理雖未明見，義載祖文，非不分曉。當知下凡介爾一念，廣大圓融，包徧一切，豈有諸緣及所受法而出心外？一切諸法既唯心徧，豈有緣法而非唯心？是則依緣納法，並由心起。近有人云：圓宗中不列受法，故壇場行受非可論圓。蓋不知圓宗但在開決，機教無非一實，使開妙解，受成究竟，至於緣法，悉依經別。又圓宗正在決小，記中返云：此借偏文以證圓戒。偏乃圓家之物，何須言借？偏即是圓，豈云引證？余意未安也。問：此既[15]已決偏小，下愚人等又何重決？答：此則且以圓義決於小法。然諸劣機不體權意，空有異執通於滅後，故須更決。問：前第三門既出異執，後何再明？答：前且引示，令知昔非，未彰決會。此正義中以圓決小，以智決愚，使機教但[16]圓，俾能所皆妙也。疏云：愚人謂異，就之起著，或依色心等。記謂愚人通指諸計，或下二句正決當今所受之體。前明細色[17]已破有宗，今此唯決四分作無作耳。（記文）問：記主於戒體章中破斥隆師，妄謂疏家三宗迭癈，其義甚明。今記云：四分細色[18]已破有宗，圓宗種子唯決假體。豈非三宗迭癈耶？答：古來義學不細考記，錯會此文，以為三宗迭癈，相延至今，子亦未省。然不知細色乃大乘義，細色種子其義是一，細色決假色，種子決非二，並是以大決小，即非迭癈。記意如此，何不細推，任從臆說乎？問：記謂此文唯決四分，其義如何？答：記家意謂有宗假色[19]已用細色決之，空宗非二，未曾會決，故以此文唯決四分。今更難云：立圓應在通圓空有，何得出體唯決四分耶？答：通圓空有，理不在言。今受既依四分上品大受，體是心種，教限所拘，未敢明示。故前考體，但云心生熏心，在文尚隱。若非圓決教門，何得法體明顯？細詳圓意，乃正決於今受也。（記云：唯決四分，與我意別。）
疏：又云：智知境緣本是心作，不妄緣境。智知謂圓機明慧，了達境緣，如記所示。境即前境，緣即戒法，作謂造作。當知若境若法，本即一心，隨緣徧造，故並云心作。如鈔云觀事是心，豈不然耶？又經云一切唯心造，即斯義也。一切諸法既唯心具，心造全體是心，真如微妙，圓融廓徹，絕思絕議，無相無形。疏：欲掃蕩妄著，故云不妄緣境，正是真諦，泯一切法也。問：造義如何？答：推其能造，雖本六識，全八而起，故異小教。此之造作，即隨緣義，當見次科第六緣念。猶如伎兒，亦如幻師所成幻相。迷謂實有，識者謂無。問：戒、律、教法乃是佛說，何為心作？答：諸佛說法，常依二諦。一切教門乃於真理假名建立。真、俗雖異，無非一心。教從此有，故云心作。雖則戒由妄立，妄全是真，真、俗相即，豈離一心？
又云：但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。斯明真識隨緣而徧，所謂俗諦立一切法也。緣即眾生心念，乃成業之緣也。真理無礙，隨念而起。記云：不守自性，隨染淨緣，造黑白業者是也。不守自性，謂體理無礙。染淨緣，即善惡心念。善念成人天及四聖，惡念成四惡趣。則十界依正，由一念造。此據從因感果言之。又復若執念為念，則十界依正，紛然而有。若了念非念，則能所境緣，平等一相。故起信云：若離妄念，則無一境界者是也。占察經云：若無覺知，即無一切境等。今記前依楞伽三識圓融之義，開發行者，使觀妄即真，了浪即水。如云：真如隨緣不變，不與妄合，為真識。不變隨緣，和合現起，為現識。餘之七識，為分別事識。引經證云：譬如巨海浪，無有若干相。諸識心如是，異亦不可得。是則但了一念圓融微妙，則能緣所緣，能受所受，究竟一相。諸法未甞增，一念未甞減。即於彼此達無彼此，即於差別了達[20]無差別。下云了妄即妄是真，又云知業達業實際。作法則全性成修，言受則不從外入。如是開解，如是論受，方契圓宗，納法究竟。問：前云境緣，後云隨緣，此二緣字，義有何別？答：前召戒法，後召心念，並因緣義也。問：約何義故，召戒為緣？復與受前總別諸緣，有何異耶？答：總別為納體之緣，戒法是立行證果之緣。即疏云戒是警意之緣者，豈不然耶？問：上云境緣，緣即戒法。未審戒法與境，同異若何？答：若了境緣，究竟一實，無非唯識，有何彼此？至於約事約相，不無同異。境是色心，戒是佛制。但有言句，體非色心，異可知矣。若芝園云：但留名句文，徧在塵沙界（文）。如云[21]婬戒、殺戒，戒豈離境？是為同矣。問：今論於受，為受境耶？受戒耶？答：受謂受戒，諸文甚明。但戒之所起，不離於境。如鈔云戒發所因，還偏法界者是。又如犯戒，犯必托境。今論於受，戒從境起。如此引明，義又顯矣。
又云：欲了妄情，須知妄業。此二句正述受意。情即瞥起妄念，此囑惑道。業即行心運造，此屬業道。情業雖並六識意思，盖是無始結成妄惑，蘊積八識，染濁習氣，觸境生情，動成結業。今此圓機，妙達境緣，了妄即真，知業是識。至於無始微細妄種，卒難頓淨。又復欲證妙果，須憑妙行，故須受戒持戒也。問：若論戒限，但止業非，何能破惑？答：此謂圓機妙達唯心，則見秉行作用，一念之心，圓明微妙，業何所起？惑何不破？圓受圓持，疏記甚明。
又云：故作法受，還熏妄心，於本藏識成善種子。上句能熏，次句所熏。於下謂去妄顯真，攬真成體。作法之言，通於能、所。能謂十師深明圓旨，舉法皆如；所即受者，頓開圓解，達法唯心。始請師，終白四，妙熏、妙用，念念現前。如此作法，豈思議哉！疏中但云作法，不言發三誓、納三聚，致使學者從來未徹。當知既達唯心，則三誓、三聚豈非唯心？況是圓機，發則盡發，受則徧受，豈同聲聞？[22]但徒斷惡，唯受篇聚。又鈔敘發心，而云為成三聚，彼明發心為成。今圓受而為成之言，正在作法。況下疏明隨行，令三聚並持，則見作法[23]已納三聚。上能熏、竟所熏中妄心，即上妄情忘業也。問：熏妄心者，妄即六心，六不受熏。如前，可見。今何論熏？答：前謂小教，心唯六識，以大斥小，六不受熏。今圓實教，妄乃全真之妄，六即體全是八。前引楞伽三識，其義明矣。又如注中海浪之喻，豈不然耶？問：受心亦現前一念，妄心亦現前一念，何分能、所？答：受心之體，真淨圓明；妄心之體，穢染昏結。發動受心，以真奪妄，以淨除染，以明破昏，即記云此心反妄，即是真心是也。問：妄乃無始結成，一夕受心，何能頓淨？答：圓達唯心，究竟一實；一發勝心，發亦究竟。如敬儀云發心必究初、後心齊，亦即楞伽一發真歸源，十方界消殞。若此作法，以真奪妄，妄何所依？如灯破暗，明未甞增，暗未甞減，了妄即真，妄體何動？若爾，發心作用，使成究竟，何須歷劫修斷？答：圓人見理，雖初浚一，如克論所見，不無明昧。如智論云：如人於暗室中然灯，照諸器物，皆悉明了，更有大灯，益復明審。菩薩智惠，雖與煩惱習合，能得諸法實相，猶如前灯，亦能照物。諸佛智慧，盡諸煩惱習，亦得諸法實相，猶如後灯，倍復明了等。成體中，問：前論成業，唯左現前一念，何云於本識成耶？答：既發圓解，了妄即真，真即藏識，識體圓融，隨緣而起，結成戒種。前之起妄，亦在此識，今成戒種，亦在此識，故云於本也。斯則圓人以不思議善心，熏不思議識藏，攬不思議善法，成不思議業種也。上論作熏，若無作熏，當見下文。問：言善種者，為始成耶？為本有耶？答：種子之義，如釋圓教五門，并解十業章，及答芿師文，[24]已為辨明，恐不見彼，更略示之。一、言於種修性不同。言性種者，即一真識，具隨緣義，名之為種。言修種者，昔於何日，曾受佛戒，搆成業種？應知全性成修，全修是性，如水為浪，濕性同也。但緣守心不固，隨緣成染，造業輪迴，宿種所牽，今獲重受。非性種不能相續至今，無修種不能遇緣重受。種雖本有，望前隨染，今重顯發，故云成也。深加勝心，業力資熏，搆攬無邊，善法莊嚴，則此種體，功力勝妙。又復種子，體全是識，此識前無力用，今假熏成，而有功力，能生後果，乃名種子，攝論中義也。
疏又云：由有本種熏心，故力有常；能牽後習起功用，故於諸過境能憶，能持，能防。本種熏心者，種即無作為能熏，心即八識為所熏。由能受心妙，所發無作功能力用，皆不思議：一、能熏滌八識妄染，二、能發起後習。後習有二：一、於現報能憶、持、防；二、則習氣力強，展轉資熏，盡未來際，或受，或持，皆是今日無作力用作、憶、持、防；三、據是隨作，行心運為，細詳所自，皆是無作功力發現。當知二、六時中起善、起惡，悉由善、惡業種任運使然。問：能熏之義，唯推無作，須隨行否？答：受時無作，雖有功能，還須隨行。作與無作，資顯受種同共熏滌八識也。問：無作業種既能任運防歒，何得更起惡念？答：發心不妙，念力不堅，業種力弱，故被惡欺。強惡習熟，觸境而起。如古今達士，得處既深，始終固守，皆無作之力。如鈔云上品高達能受，能持者是也。無作熏義，如記自明。（瞥爾有犯等義，釋五門及答芿師文[25]已明。）
疏又云：是故行人常思此行，即攝律儀，用為法佛清淨心也。上文雖論無作功力，若無行功，何能嚴果？是故自此以下，正明依體起行。又復前文論受，須達境緣，即妙唯識；今明起行，須論大、小無殊，因、果不二。用斯五句，融會開解，行方圓妙。文局初聚[26]章，義貫下二，依而作之。應云：是故行人常思此行，即攝善法，用為報佛圓明心也（準記，應云自在心也）；是故行人常思此行，即攝眾生，用為應佛平等心也。前云智知，今云行人，並召能受、能持之士。此行即白四所受三聚行也。恐昧宗致，猶同昔見止奉篇聚，故囑依受起行，圓修三聚。文中三聚，因行也；三佛，果德也。既云用為，乃即因是果也。三心體一，約義分異。當知三聚亦即一心，三佛亦即一心也。故文結云清淨心也。記文以三誓、三聚、三德、三佛，交絡融會。蓋體是唯心，融通無礙；相雖差別，如水上波。體即真諦，相即俗諦；相全體起，俗不離真。於上諸法，措舉其一，無非三諦圓融微妙。圓受、圓持，其義若此。斯即祖師圓義，記中明之。又顯且如三聚，大、小通収。其中小行在彼，劣機所修，唯斯脫苦，故為小乘。若圓機上達，了一切法悉是唯心，豈小乘行而非唯心？如來隨機，小是似名字說，大乃契實而談。吾祖弘律，教乃囑小，恐諸行者猶滯權乘，故取大乘中了義。前決受法即一唯識，此決隨行大、小、因、果即清淨心。佛於法花雖[27]已決顯，至於傳演，尚有滯情。故特稟佛嘉模，重敷妙旨。問：有云：圓受止納小法，隨中方修三行。其義何耶？答：此不究祖師立法令依上品，且上品心即是大義。今經又依多論，起慈悲心。既發大乘心，即納大乘戒。況鈔明云為成三聚，則白四作法納三聚，明矣。鈔及今經，並無一言今受止得小法為後方便，又無一言語及善戒從古妄傳，蓋失考祖文故也。問：前叚五句與後以妄等文，義有何別？答：前乃開解，後示起行。雖圓人解妙，舉行皆如。至於法相，須識差別；歷行，要須徧周；斷證，不無次第；見理，不無淺深也。學者至此，應須通曉。餘如記中。問：如斯論受，還用更受菩薩戒否？答：據此疏記，義、理分曉，何須更受？如前諸文中[28]已與決顯。
疏：又云：今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。今必對昔：若在佛世，法花[29]已前，並名為昔；二乘小器，既昧唯心，不明一實，為之愚人。法花開顯，深悟一乘，是為今識。若佛滅後，南山[30]已前，故為之昔；空、有異計，全昧歸源，故為愚人。亦為不識立圓融會，妙達諸法即唯一心，大、小體同，受、隨無別。如此了達，豈非今識？言前緣者，指戒法也。前云境緣唯識，決法無殊；次思此行即是三聚，顯行無別。今又斥世不智[31]宗，致執受是小。今須達法花開顯，會小歸大，小亦一乘，豈非終歸大乘也？心體深廣，微妙莫測，故云大也；運載眾生，直至寶所，故云乘也。當知大乘即一心也。餘義如前常思等文[32]已釋明也。故須等語正囑行者用觀持奉，常符妙理，一切作為常置此心於中道唯識如理之中，斯須無妄，故云域也。鈔：又云：測思等語，前云智知等言，皆受戒得處也。又前常思此行等句，此科今識前緣之文，並隨行得處也。又鈔云：五眾犯罪，理、事兩緣等，懺罪得處也。又復如前引。鈔：出家學本受戒篇，令開妙解；懺篇無生，明唯識觀。今疏圓宗融會受隨意，使以唯識妙理為安心之處。若得此處，則法法皆圓，行行皆妙，念念皆常，頭頭合道，無能、所相，無因、果相，無染、淨相，無聖、凡相，清淨圓明，微妙廓徹，方得稱之微妙大乘，是謂究竟域心之處。前云常思此行，即攝律儀；此云今識前緣，終與大乘。其語雖異，其義實同。不可纔逢此說，便向教相上求，葛蕂裏走。須知三聚大乘，全體是何？嗟乎！學者動經年﨟，無箇入頭，由於謹切提示之言，不能留心用意，甓鷄捕雀，徒自啾啾，終無大見，沉屈[33]己靈，抑絕宗旨，實可痛傷！問：言前緣者，指何為前？答：今決隨行，望受為前。問：前云境緣，今但云緣，未詳何意？答：前文論受，受必假境；今明隨行，唯指制法。故但云緣也。
疏又云：大、小俱心，律儀不異。上句即前智知境緣，本是心作等義；下句即前常思此行，即攝律儀等義。前決境緣小法實唯一心，與大無別；又決此行即攝律儀清淨心也。則顯大、小教門，體無有異。疏指出家學本即唯識妙觀，顯教、觀相須，方成圓受，究竟一如。問：記云為成本宗分通義者，此意如何？答：本宗分通亦通佛乘，與圓無別。但教囑小，不可混濫，故須別立，扶而成之。若爾，本宗分通可立圓成，有宗無大，圓不可會耶？答：此文且據今受，又是所承，而云扶成本宗，通、圓、空、有，諸文甚明，無足疑矣。又復纔成本宗，便成有部。何以故？蓋空能兼有故。嘉熈庚子冬日，山出
四諍要論
問：凡情迷倒諍競千差，何為四種而能攝盡？
答：戒疏云：毗尼現前，有德同評等，斯取分判義也。義鈔云：毗尼者，勿不皆是諍無之處，此取滅義也。義鈔又云：羯磨判滅名毗尼者，此雙取判滅義也。上品言諍，兩朋相援，應集屏處，先作一白，揀集智人破戒無德，作法出之，評量兩諍誰是誰非，然後公集一處（僧現前也），喚兩爭人面對迷情（人現），白二羯磨差行壽人（法現），顯露覆耳，三種隨時。籌有二種：一完，一破。如法捉完，非法捉破。如法人多，道理應是（此多人語藥也），諍情即息（毗尼現前，界現可知）。又義鈔云：如法多者，彼應作白，言諍事[34]已滅（準此，應更作一單白，滅方究竟）。若如法少，應作亂起去，待如法人多，後更與滅。
問：用揀人單白否？
答：所言懺者，無非彰露[35]已犯，斷相續心。今既自言，情無私隱，知過自悔，必無續念。如義鈔云：自言草覆，罪諍俱滅，是應單提。下可作此懺，上三不得。
問：單提[36]已下，可一向自言懺否？
問：三種單諍，義可粗悉，各生事諍，未知的論。古來章藻，或云用藥殄諍，評議此藥，是非成諍，為藥上生病也；或云用藥殄諍，秉法雖己，仍諍前事，此病上生病也。並引疏鈔評量[43]已起羯磨等文證之，未如孰是？
答：義鈔云：言覓約因，犯事從境。斯可見也。泛論羯磨，若不秉行，被事只囑於教。今諍[47]已秉，縱爭餘緣，還歸事攝。如秉羯磨，名為行事；又翻羯磨，為之辨事。從境立名，義亦明矣。
答：一則以類相從，二則用藥無別。戒疏總敘三事云：羯磨被事，義在順明。乃至各執一見，事法成壞，由斯致諍，故曰事諍。義鈔總敘云：評佗[48]已起百一羯磨，彼此不和，故名事諍。（文）但將一切羯磨、僧、法三類分之。一切懺罪羯磨，則歸犯事；一切治舉羯磨，如七治法，並為覔事。除此二種，其餘羯磨並囑言事。但言事則通：一、通生善滅惡一切僧、法，二、通人、法、事、處四緣是、非，三、通本眾、佗人，皆成言事。覔犯則局：一、局所被一緣，二、則覓局能舉、所舉，犯局能懺、所懺。如義鈔云：但使爭其一切[49]已作百一羯磨，道理是非，事同見異者，是言中事作。若爭治人舉罪（治人則四羯磨，舉罪則三舉也），能舉證犯，所舉諍犯，不肯引過者，是覔中事作。若前人羯磨惡心、懈怠心者，是犯中事作。文詳此鈔文，豈非言事則通，覓犯則局？通局之義，下更點顯。
答：義鈔既云百一羯磨，百一之言如何不収？古人所謂藥與非藥，皆生事諍，即斯義也。如三單諍，用藥殄除，仍諍不[50]已。能舉所舉，能懺所懺，唯爭所被，則歸覔犯二事。若餘僧人爭於四緣，並歸言事。若能所爭餘三緣，亦歸言事。如疏鈔中，覔事只爭治舉三根虗實，犯事則爭定罪輕重。若爭餘緣，乃囑法相道理是非，豈非言事？前云言事通者是也。
問：覓諍生事，其相如何？
問：犯事之相，可得聞乎？
終南家業卷中本
衣制格言
佛制三衣，統於一化，凡曰比丘，皆須遵奉。所謂同一師之氏族，等三聖之形儀者也。通量、局量，律有正文，長會廣增，妄情取捨。或愚昧無知，或披文不細，邪風一扇，習熟生常。南山芝苑，雖久正諸，奈何深積弊情，卒難悛革。今先定尺量，次明披著。定量則准九十過量三衣戒，披著乃本眾學齊整著衣戒。以此二文為本，却引疏鈔律、論明文，詳其進否，自然明白，何勞執諍？初、定量者，戒本云：若比丘，佛衣等量作，若過者，波逸提。是中量者，長佛九搩手，廣六搩手，是名佛衣等量。此戒因六群與佛等作，而為制戒緣起。至論結罪，文約過量。問：此戒過量，約何分齊？若據戒本，乃過佛衣之量，則一丈八尺，無乃太過乎？答：凡佛制戒，兼通像、末。時既迁流，身亦漸減，故以佛身而為准的。故戒疏云：弟子無限，不可定准。世唯一佛，故衣是定。事鈔釋此戒，准多論云：佛量丈六，常人半之。衣量長、廣，皆應半也。鈔：又云：長姬周尺丈八，廣丈二，常人九尺、六尺。（戒疏同此。）今須依此而定持、犯。又據事鈔二房戒文，周以十寸為尺，唐尺加周二寸。資持云：今朝私用周尺，公用唐尺。（文）世中造衣，無非私用。依前多論，九、六為定。問：律有通量，足可任情，何拘尺、寸？答：諸戒成犯，各有分齊，不定尺、寸，何論此戒之持、犯乎？制戒為人，人身不定，故有通量。世昧通意，通之太漫，丈二長會，悞之甚矣。准前多論，佛身丈六，常人折半。佛世之人，而有八尺之軀，末時渺劣，身多減小。佛慈懸鑑，乃制八尺之人，而著九六之衣。約此為量，自下視身長短，稱體而作，乃為通也。故律云：通量者，度身而衣，取足而矣。業疏云：先以衣財，從肩下地，踝上四指，以為衣身，餘分葉相，足可相稱。請視取足相稱之語，實為通中之局。又況鈔中引通文已，續云：雖爾，亦須揩准接引十誦等諸部肘量。（諸文如下引之。）此顯雖通，還依人量。但言通，則不可過於九六；言局，則不可定指一文。豈宜不究一恣貪情，長廣而作，以致過量不齊，犯長等罪，靡所不至乎？資持：又准多論，九六之數，約身細筭。一尺之身，則衣長邊得一尺一寸二分半，廣邊得七寸五分。如是增之，則五尺之身，衣長得五尺六寸二分半，廣得三尺七寸半；六尺之身，衣長六尺七寸三分，廣四尺五寸。如是則雅合取足之旨，深符相稱之文。若此論通，無違尺量，佛祖之教，必無差濫。學者麤情，而成妄執。問：且據六尺之人，忽得七尺之衣，所餘二寸七分，而犯過量戒否？答：如資持云：但取九尺[51]已內，足可相稱。又行宗云：[52]已內皆通，等過不得。准此二文，過九方犯，[53]已內不成。問：設有此者，還成犯否？答：又准資持，隨身定量。若有過者，不及九餘，但令說淨，不犯此戒。問：鈔引四分云：安陀會長四肘（約人肘，一肘長一尺八寸），廣二肘；餘二衣長五肘，廣三肘。十誦：上衣長五，廣三；下衣長四，廣二肘半。七條在上下之間。僧祇：二衣各有三品：上者長五，廣三；中、下二品，次第減之。多論：三衣長五，廣三。若極大者，長六，廣三肘半；極小者，長四，廣二肘半。據上諸文，衣量不定，何拘九、六而為限齊？答：斯皆如來隨機而設，以致諸文所出不同。祖師引於通文之後，為顯通中之局；諸文肘量不同，即是局中之通。請看諸文，皆至長五、廣三。自下短長不定，正使任身長短，隨用皆得。問：多論極大、長六，豈非過限？答：論文先云長五、廣三，此是常途之制；次明極大、極小，顯非常途。世雖末劫，人有異報。如孔子身長九尺六寸，豈不然耶？有此之人，合此之量，身、衣相稱，何為過耶？既言極大者，豈非約人而論？亦不違律取足之義。若非九尺七寸之身，難以濫依多論極大之量。如戒疏云：若定出量，人有長短，不稱威儀，外不生善，內無軌物，故隨身分，不出定量。即用此語，判前諸文肘量不同，使隨身分。非謂不定出量，便任妄情也。
次明披著者。如戒本云：齊整著三衣，應當學。此戒正制垂前一角，如象鼻相，名不齊整，而犯吉羅。毗奈耶云：不得垂三衣前角。註云：（毗奈自註）不排著肩上，而垂臂肘。前事鈔於此文下小註云：以垂臂上，名象鼻也。鈔又引十誦云：佛自教比丘施䩙紐法，前去緣四指施䩙，得去緣八指施紐。應如是作。准此，以左肩上常以衣右角覆等。業疏云：逼邊緣四指安鉤，擬反向後八指取紐，以覆左肩等。章服儀云：良以用衣右角掩覆左肩，前鉤後紐，收束便易。所以西來聖像、東土靈儀，衣在左肩，無垂肘膝等。戒本有象鼻之譏，毗奈不許垂臂。南山本此二文，而乃立言垂訓，苦言衣角在肩，為免垂臂不齊之咎。今人違反，愚可悲哉！至於影在桑榆，常感韋天侍衛，衣制之所未善，律相之所未明，天乃備言，師皆隨錄，名感通傳者是也。蓋此天深誓，弘贊毗尼。佛凡制戒，無論輕重，悉在天懷。如袈裟四制，諸律未詳，非此天無以言，非南山無以感。故傳云：元佛初度五人，後及迦葉兄弟，並制袈裟，左臂坐具在袈裟下。西土王臣，皆披白氎，搭左肩上。故佛制衣角，居臂異俗。（此一制也。）後徒侶漸多，年少比丘儀容端美，入城乞食，多為女愛。由是制衣角在肩，後為風飄，以尼師壇鎮之。（此二制也。）後有比丘為外道難言：袈裟既為可責，有大威靈，豈以所坐之布而居其上？比丘不能答，以事白佛。由此佛制還以衣角居于左臂，坐具還在衣下。（此三制也。）於後比丘著衣不齊整，外道譏言：狀如婬女，猶如象鼻。由此始制上安鈎紐，令以衣角達于左臂，（遠即到也。）置於腋下，不得令垂，如上過也。（上並傳文。）請觀第四達臂置腋之言，則靈芝短會，有誠據矣。亦順毗奈不得在臂之制，且免垂角象鼻之愆，豈無益乎？竊觀靈芝諸記，返非救失，皆得其實，豈此衣訓而非實耶？苟以尺量定之，亦難過臂。如六尺之人，搭六尺七寸之衣，但足周身，將何遶臂？況律令度身，若長拖肘外，何度身之有？又令取足，止許周身而[54]已，臂外餘長，豈為取足？禪教不知，猶為可恕，曾正律徒，何得自昧？汝若考之得實，於心無嫌，何以右角而藏衣下？斯蓋明知非法，偽設此端而杜外儀。外儀可杜，獄苦何窮？今更問汝，右角藏於衣下，出何經律？標何祖文？既無典據，何為世範？自陷陷他，實可傷也。縱妄訓遶為達，爭有置腋之語，及不得令垂等文，又如何耶？借使遶臂，何預鉤紐？究施鉤紐之意，正為不容達臂。右角無可綴粘，故以鉤紐收束。請詳前引諸文，鉤紐並為衣角而設，義甚明矣。勸彼學徒，公心斫究，莫順迷情。問：既有達臂置腋之文，何以疏鈔儀文，並令衣角在肩？答：蓋作疏鈔儀文之時，未聞天示。且據毗奈耶文，而有在肩之訓。垂終雖聞天告，諸文[55]已廣行世。所以不及改正，意使依於傳文也。問：前鉤後紐，今何倒之？答：鉤紐之設，意在束衣，倒亦無在。況是衣外之物，何定拘制？問：長會遶臂，有何過耶？答：一、犯過量，二、不齊整，三、餘者落長，四、有不學無知。犯因衣生，是為罪服。結犯歸人，人為獄囚。況用羅絹，體應不如。白及青黃，色成非法。深增貪毒，俱犯憲章。此若可忍，孰不可忍？豈不見章服儀云：減量而作，同儉約之儀。過限妄增，有成犯之法。又云：頃載下流，驕奢其度。至論儉狹，未見其人。又云：衣服立量，減開過制者，俱抑貪競之情也。又業疏云：前垂一角，為象鼻相。人不思罪，習以謂法。煩惱我執，無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。（疏文）慈訓若此，那不思之？嘉熈辛丑春日山云。
論分部
（有圖別行。）
分部一門，見戒疏義鈔，其文甚詳。復指廣於宗輪、部執、文殊問等諸經論中，逮加披撿，始末可明。但古人章藻凡五六家，雖並引誠文，不無情計。守一於丙子歲寄跡滄洲，通究諸典，因示小圖，以備自忘。有不同意，執為諍端，盈文斥逐。繼有黜訛，略與辨明。時有高範，亦順彼情。然善誘抑揚，雖無可不可，恐後學相循，有傷教化，再伸管見，問答釋通，識者幸無誚焉。
問：未審結集因何分二？
答：二處各集，文句雖殊，法無異轍。一百年內，時機純利，善達化源，稟承一化教主，同奉一佛之法，不執內外，不滯教詮，所以五師一味傳通，與佛無異。如戒疏云教主是一，不相是非者是也。又行宗云非唯佛在，滅後百年尚無乖競等，豈不明耶？既云教主是一，則百年之內，迦葉等五躡跡任持，為一化教主明矣。又云同奉一律，必應遵承一佛之法明矣。如黜訛文中所引部執、宗輪、北山錄、文殊問、法華鈔、百法鈔等，皆明百年[56]已來通奉未分，與今戒疏教本無分之文顯然符契也。又部執論乃隋朝真諦翻，隨出疏釋，唐時重譯，名宗輪論。慈恩有疏，正明分部。祖師指云三十餘紙，閑暇看之。行宗引云其十八部異執論中，育王集會，論法成乖等，可見。疏鈔及記所明分部，乃通依眾典。惜乎學者不廣討論，罔知來致，甕雞檐雀，徒自啾啾。
答：子不曉通傳之意，迷之久矣。迦葉等人，既是一化教主，天下之僧，無不歸焉。僧祇之名，雖屬窟內，無非一佛之法。百年之內，教主是一，人無異見，[57]但遵一佛之法，不分內外之殊。通傳之意，於斯又顯。
問：既云百年，通奉初滅，各集何為？
答：如前[58]已示，揀眾純雜而有二處，莫非皆効嗣法之勤。
問：分部各傳，起於何時？
答：疏不云乎：一百十六年方出異執。又義鈔云佛去世後百年始分等是也。據宗輪論、百法鈔等文所示，乃因鷄園寺僧名大天，黠慧巧辨，廣誘徒眾，惡業所使，邪言濫正，大眾斥逐，紛諍不[59]已，便將朋黨遠承窟外。自此一化，僧分兩朋，法分二部。
若爾，何故疏鈔以佛初滅，便分二部耶？
又資持云：於根本部中，隨[60]己所樂，採集成文。如是等文，皆說唯出窟內耶？
答：迦葉等五乃窟內之人，雖為一化教主，弘演一佛教門，還以窟內之法而為其主，故得曇無德等依於窟內採集成文。疏：推四分緣本，故云：於上座等百年之內未生異見。此等五師但各集法，不相是非，雖本窟內之文，而無異外之見。通奉內、外，如前[61]已明。
論僧體
且僧體一科，自古為難者，只由三處祖文少異，致使學人情見未融。今因對破他文，故乃會而釋之。
若爾，又成異耶？
- 雜心論出三有對文分二
初結前標後
[62]已說記無記，十二有對今當說。
- 二正出三對分二
且夫名有召體之能，體有應名之實。就論尋對，名、體無差，文、義不濫。言境界者，納六根、六識，取境不濫，各有分齊，故云境界。境即前境，界乃限分。名雖在所，體實取能，是故前境並在所簡。故文簡云：五、外界法界小分是無對。此云法界小分者，即法塵中落謝五塵及無作色、不相應行、三無為也。若法塵中心數法一分，自屬此對收。論云：眼與色對，乃至意與法對。此正示根、識取境不濫之義。然取境之功，必須心數，所以文中兼而明之。以五根、七心及心數法，通有照境、取境功能，為此對體。疏云五根、七心，記云根、識論對，並簡除塵、境也。
答：若唯根不能了境，既能了境，根必須識，功用是齊，何得強分？況復論中所對，自是塵境，即非以識為所。[65]但境在所簡，此則唯以有取境照境之能者，為之一類，以作對體也。
答：論疏雖有此義，亦是顯於障礙，不可據此局論能、所，如前[66]已示。緣對者，即七心、心數、緣慮、籌度為體。然緣慮之心，必托境起，故論云：心、心法於境界轉。心即七心，法即心數，境界即六塵，轉即相續展轉籌度之義。據此，乃塵為所緣。但今所論，唯取體、用，五根、五塵、色、無為、不相應行，體非緣慮，並在所揀。
答：境界[67]已揀，後不重明，況正出體。但云七心及法界，少分可見，餘並簡除也。疏云能緣心、所緣有對者，心即論中七心及心數法，緣慮、籌度、王數、功齊。疏不言數，理自可知。但云所緣，不明塵境者，意在揀除，故且克體，以應題目。
答：一者妄分能所，如前[68]已破。二者大小經論諸師章藻，並以意根六識為王，思欲念等為數。彼以六識在數，妄之尤甚。
答：一往似順論文，以論有心心法於境界轉之語，再詳亦無可取，何耶？且論取體用齊者為之對體，塵境體別，論[69]已揀除，何不詳審？
問：取境緣慮深淺如何？
答：若約局論，次念取境，乃屬界對；相續緣慮，即是緣對。若約通論，取境之時，豈無緣慮？緣慮之時，豈無照取？是則照取、緣慮，二心間起。但照取時短，緣慮時長；照取則局，緣慮則通。局則唯在六塵，通則緣一切法。又局則唯對現境，通則通於過未。如此分之，不無深[70]殘。
受緣重關
（謂依善戒，為後方便，一重關也。立圓受具，習後受大，兩重關也。特與註決。）
事鈔（上三受戒篇）云：毗跋律曰：發心我今求道，（將欲受戒，先標所期，為求成道。此云求道，即小乘四果也。）當救一切眾生。眾生皆惜壽命，（小乘唯專自利。此云救生，語似利他。然護彼命，意在全[71]己，使無損他，還是自利。但諸行中，護生為要，故先標之。）以此事受，是下品耎心。（志非堅利，心無節操。）又云：云何中品？若言我今正心向道，（立志決徹，絕無他念，故云正心。此云向道，望前為勝，望後為劣，如記可見。）解眾生疑，（解疑之言，非究竟度。中品之相，於茲可見。）我為一切作津梁，亦能自利，復利他人，（菩薩利他，有深有淺。諸經論中，各有教量。）受持正戒。（發心所期，戒隨心感。）又云：云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故（上品發心，期在白四納三聚也。後於正羯磨前，又云：今受此戒，成就三聚戒，此名上品心。妄執者言：今白四受，為後方便好。細詳此文），趣三解脫門，正求泥洹果（即斷惡、修善二誓也）。又以此法，引導眾生，令至涅槃（即度生誓也），令法久住（行[72]已、度生、護法，此三出家本務，三中度生㝡要。所以此文及羯磨經，並引多論，起慈悲心，專在救攝眾生。後第三羯磨之前，又囑云：心緣救攝眾生，并護佛法。是知度生、護法，為僧[73]己任，庶使正法久住於世。今欲受戒，若不先建此心，何能納法亘周？何能起行彌博？白四雖是小法，發大故，即納三聚。此本宗通大之義也）。
又羯磨經（上卷受戒篇正授戒體前）云：薩婆多論云：凡欲受戒，先與說法，引導開解，令一切境上起慈悲心，便得增上戒。（乃至）汝無遮難，定得受戒。汝當依論發增上心，所謂救攝一切眾生等。（細詳此文，引論起慈，正為白四受具，是為上品心，而納上品戒。此經立法，與鈔一同。鈔敘發心，而列三品。上品一受，直納三聚。此經不列中、下，唯明上品。引論起慈，乃菩薩大心，意令即納菩薩大戒。文中即無起慈為後方便之義。世中妄言之人，皆考文之不細也。）
業，疏（三下，釋前經文）云：此之戒法，出家本務，素非懷大，定難容納，深有由矣。（此文贊美經中引論起慈，正合機教。教即此宗，義當大乘。鈔中上品一受，正本此義。凡大乘明行，度生為先。機即假宗知權，不滯小果，直趣菩提。然成佛果，先須度生。據斯機教，建立受儀，所以先令起慈。若不預起慈悲大心，何以納菩薩大戒？正合出家本志，故云深有由矣。）文令境上起慈悲者，以行慈救攝眾生故。（此釋經起慈受具，唯在攝生也。）如善戒經菩薩戒本，七眾所受者是也。（引經證顯比丘受具，即納菩薩大戒。七眾既許受菩薩戒，今比丘受具，受菩薩戒，決無疑矣。此三句文，即是引證之語。世人不曉，妄謂祖師令依善戒次第而受。今之受具，為後方便。余將經疏參合鈔文，從前至後，子細詳考，即無此義。且如鈔中三品發心，皆為受具，豈上品一受，反為後大方便？又依律立法，為成受具，而發心起慈，反成後大。若謂記中有此義者，然今所立，唯以祖師之文考定祖師立意。記文或得或失，未可一槩輙便依用。）向不緣慈，如何容大？意在後者，（此即前素非懷大等義。以正受望發心，故云向也；發心望正受，故云後也。）
問：鈔明三品發心，本何教意？
問：白四言下，既納三聚，別脫篇聚，何時而得？
答：既納三聚，何法不收（三聚法相，如前答芿師文可見）？豈有別脫而不具耶？當知菩薩三聚，出家人受為出家戒，在家人受為在家戒。梵網通在家、出家二眾，所受善戒，唯出家人受。所以業疏引善戒為證，即此意也。但引彼證，非依彼受，如前[74]已決。
問：受緣大受，是圓義耶？非耶？
問：或云一乘，或云三聚，其義若何？
終南家業卷中末