答：雖皆依教，結犯有異。心用據平時用心勤隋，約教有違順，顯雙持犯。教行據臨事造作，約教有違順，顯雙持犯。的實明義，心用約心，教行據法。如衣鉢之有三，如羯磨之須四。緣制聽一切事法，皆有制作法式，作須遵依。豈不見疏云：若據教行，必托境生。依教奉行，作而無犯者是也。資持云：心用雙持，通一切戒觀修止。緣通約化業，並非制教。彼指觀念之法，是化教行業。

答：制名乃通，約罪可判（彼文）。彼意謂心用但犯化罪，故判觀行屬於化也。今意不同，對治教念雖屬化教，律制須修，不修違制，如前引示，義豈不明？

答：作者隨時，兩皆合法。鈔云教者，即收教行，記約眾、共兩行，衣、鉢、行、護等釋之；行謂對治，正召心用，記約衣、食、四儀，常爾一心等釋之。疏中具明心用教行，收教出義，二種無濫。鈔中不分二種之別，故以教、行二字兼而收之，各有意也。推此鈔文，一、可證上，謂心用教行，並約行相，有違有順；二、可證上，謂常爾一心與於對治，其義是一^[2]也。又如戒疏三輪判教，正取於憶念，判於律藏，蓋取律中佛制比丘常爾憶持之義；亦可證前對治常爾，並通一切違，皆結犯也。

答：勸憶之語，雖通經論，然俗在事亂，犯非力分。推佛所制，正為內眾。況對治常爾，及當思惟是，莫思惟是，當念是，莫念是等，明載律文，正制內眾。既是正制，違則有罪。俗非正制，違與不違，一切無過。故得疏云：道則反俗，常有時功。近遣塵欲，遠清諸惑。若不念持，何能通會？（疏文）此明制內，違則有犯，義又明矣。

答，凡佛設教，為存出離。然恐極鈍之機，未達空理。但以有作之心，憶持攝念，止成事行。縱以空慧憶持，亦未稱佛本志。要須圓機上達，真正出家。菩薩以唯識妙觀，照於舉心動念，無非究竟一實境界。是為域心於處，方見常爾之妙也。

答：如釋五例及答芿師文中，略^[3]已辨明，無惜一見。嘉熈庚子歲佛忌日誌。

答：鈔云：對事造（去呼）修，以名止犯。疏又云：所對事法，怠而不修，皆名止犯等。是則據文立號，絲毫無妄。

答：此示教行雙持犯義，略見前釋，廣在諸文。

答：不修之名，通作不作。此據造作，故違教制，即是不修。如不乞不說，豈不然耶？行宗云：事法止犯於善，事法故違不作（文）。亦是此義，不可錯消。

答：作犯體通善惡，事法雖通善惡，望作義一，故無異號，但名作犯。止犯一位，論犯義別，一於教行愚昧，二故違教制。據斯以分，乃立二目，請究祖懷，必不徒爾。次決不學。

答：如作婬盜犯根本外，更得不學無知二罪，豈不通耶？

答：前云不學、無知，歷四行、二、九，豈不通耶？但持有等差，義須詳示。當知利器精持，方得名為學者。設有疑、妄，並開不犯。不學、無知，唯結不學。然不學人亦有三品，疏鈔具顯，此不繁引。雖是不學，對境止非。本罪不犯，亦名持律。不妨愚昧，教行自得。不學、無知，資持云非謂不學一向無持，非謂學人永無有犯，^[4]但望學心有進有止，故兩分之等。

答：二三雖殊，通收無異。不學即對教翻解，事法即對事翻修，恰然相符，在文可見。

答：實通諸文，但記家因釋此文立二止號，故今特引令知所出。

答：祖師既無斥奪，焉可私心去取？細推其義，亦是相因而用。且如對教八句，於義自^[6]分承用，豈分今昔之殊？復於對事九句，例分二九，豈非相因耶？

答：古謂惡事法，上聖不制學，故止持作犯，通可不可。於善事法，聖制須學，無不可學。今謂善惡事法，並是可學，臨事迷忘，非學可得。是故可不可學，遍該四行，類通法界也。

答：疏文八、九並云不學，正為皆顯不學無知也。記將八、九分對二止，亦據鈔云：八句對教不學，九句對事以明。今詳分對，不無意焉。須知止犯位中，根本是違教罪，枝條是不學罪。八句中唯顯枝條，不該根本，故將八句屬於不學。九句中正犯根本，傍得枝條，且從正犯以收，故以九句屬事法止犯（此即違教罪也）。要須得意，莫滯名言。如懸思教門，不曉事法，此則八通事法。又如造修事法，昏昧教制，斯乃九通不學。是則事法及與教門，不學之與無知，並通八九。但以懸思對八，造修對九，故為異耳。

答：斯蓋造房不乞，畜長不說，皆由不學愚教，犯根本殘提之外，更得不學無知。下品一句，既識達教行，但犯根本，無有枝條。疏鈔特舉為顯下品有本無枝之義。前示可見。

答：不然。由彼不曉文中為顯下品有本之義，故此妄消。殊不知殘提自屬作犯根本之罪。若謂止中列殘提便屬止者，亦應作中列不學無知枝條之罪便屬作耶？文中所舉房長等戒，具雙持犯，隨舉無在，妄傳久矣。如拆四難，^[8]已為辨之，無惜一觀。

答：前云於止犯中列房長殘提，乃顯下品罪相有無。如前答，可見。若止犯心邊有作犯，乃雙持犯義。如過量造房心，故違尺量；妄作衣鉢，必故違三如之類。由妄作一事，二犯並起。違制即止，妄修即作。由止有作，由作成止。故云止犯心邊有作犯事。鈔：通塞門，約教行、心用二種論通，義可見也。須知持犯一章，諸門意別。若雙持犯義，當見疏鈔持犯體狀門及鈔通塞，備而明之。若諸句法，約根本歷於三心，對顯不學、無知、有無、輕重之相。如此分之，粗知蹊徑。

答，妄修作犯，違制止犯，更得不學無知，四罪具矣。又四行列罪，自有等差。兩持二九，并止犯八句。唯顯枝條，不列根本。兩犯二九，根條並列。根本據隨成輕重，句法不因此義。枝條據三心不同，分句由此而作。識則一向無犯，疑則二皆吉羅。不識之心，不學結吉，無知犯提。更有事開犯結，並見諸文。可謂持犯之相實深，非積學洞微，窮幽盡理者，斯義難見也。寶慶三祀仲冬於靈芝為客書。

答：言直疑者，謂於一境猶預莫分，心不異緣故言直也。如云為張人耶？非張人耶？乃至杌木作句例同。是以圖中但云張疑、非疑、畜疑、杌疑，斯言謂矣。由此而知，則與互疑逈然天別。

又答：直疑唯專一境，略如前答。或於本境起疑，或直於異境起疑。須知此圖諸直疑句，並就異境起疑作句。問家不曉，舊答不明，轉添昏暗。且如圖中，單缺張是本境，故有王疑等句；雙缺王是本境，故有張疑等句；大漫雙缺人、非、畜三，皆是本境，故有杌疑一句。並就異境，此義最明。若於本境起疑，如諸戒境想第二句，事義分曉，不勞具出。問：單缺直疑，著張作字；雙缺直疑，何無王作、非作等語？答：著、無、不著，皆亦無在。但單缺直疑，著張作者，為顯境定心差故；雙缺直疑，不著王作等語，為表心境俱差故。必竟此疑皆就異作，在文可見。

答：單缺張作王，疑心差境定。若標張姓不應本題，由是張疑逈不可立。雙缺疑之語正是俱差，若改從王即為當境，故於二處不可混同。又互疑作句非獨互張，三趣當心應須減半，豈得却將為張之語例同張疑句耶？

又答：單缺直疑，不立張疑句者，蓋問家不曉圖中直疑盡就異境作句，故有此疑也。互疑心涉二境為張等語，有何不可？雙缺直疑，張是異境，作句當然。問：單缺直疑，若立張作張疑句，有何過耶？答：此即境想第二句，立有何過？舊答不思，謂不可立者，非也。蓋此中直就異論，故無此句。如前^[11]已示，後當更說。

答：單缺心差，境定王疑，人類無殊，乃結重夷，自成根本。雙缺境差，心轉王疑，又是相當，若起王疑，不成雙缺。是則前為心轉，可立王疑；後是雙差，不應稱境。

又答：單缺直疑，王是異境，故可以立。雙缺直疑，王是本境，故不可立。餘如前說。舊答不明，未克再示。若爾，非畜杌中，何得立耶？答：如後可見。

答：直疑則四境各辨，互疑乃四趣迭論。各辨須立於王，四境方足迭論。四趣參作，方得互名。若更加王，則同人類，既非交雜，互義安成？是知直立互除，其義方顯。若或更加王句，又是心境相當，不唯句法仍多，抑亦不成於互。若云張王境別，殺戒悞犯錯開，既成重夷，豈不參雜？即知此句定不可加。

又答：互疑中為張、為王，義亦可立。但疏中列句局（疏云疑有十句），判罪定（疏云一夷、九蘭）。若立為張、為王，人境不殊，罪合是夷，應改疏云二夷、八蘭耶？若更添一句，應云十一句耶？二途有妨，故不可立。克心論境，張、王自別。心緣二境，猶豫不決，豈非互義？但疏家別有深意，是故不立此句。記依疏出，不敢妄加。問：何為互疑？答：切詳互義，必緣二境，交互不決，故云互疑。如圖中諸互，皆立六句。前三就本異生疑，後三於異境起互。後三句中，若通本境，即涉三境。又究前後諸文，及思世間事義，多於一事不決，或緣二事不決，少有緣三而起疑者。設或有者，自歸後三句攝。問家列句，於互疑中牒境重重，太成穿鑿，又無所據。復乃直疑，與互相濫，並非可取。問：單、雙二缺，互疑列句，上下一同，未審何意？答：缺心單、雙雖殊，至於論互，無非四境交雜。且約本異，互涉作句，故得上下一同，無別所以。

答：若立王疑句，不成心境差；人類隨相應，還成究竟罪。三趣非人類，三境正未差；前心既緣人，後轉為非畜。不妨心境轉，方便結偷蘭；以故不立王，三趣應須列。

又答：雙缺王差，直疑不立。王是本境，作句起異，故不可立。互疑不立，句不可多，罪不可改，如前^[12]已示。非畜杌差，非疑等句，雖有與本相當，句法須爾，不可不立。若不立者，何應疏中四十之數？又且無妨雙缺之義。非等來差，即境缺也。為非等疑，即心缺也。是知記圖列句，深有其意。

答：大漫之設，其境至寬。三趣有心，杌為異境。其或三趣皆列直疑，正是相當。^[13]但起杌疑，始成方便，所以圖中唯存一句。尅心既局四境，當前各趣生疑，應須別列互疑。心涉兩境，句法不可一端。直則一境獨明，互則三趣交作，是顯上義。明若秋蟾，前合後開，深有所以。

又答：此盖不曉記圖，直疑就異作句，互疑二境交涉，故有此問。如前^[14]已決，非不了然。大漫雙缺，直疑三是本境，故唯就異，但立杌疑一句；互疑既涉二境，故立為人為杌等句，有何不可？

答：小漫人趣，皆害前境，不簡張王。若或改張為人，正是有心當境。既云心差境定，不應又作人疑。是則還依記中，除初一句。

又答：若改張為人，合有人作人疑句，此句理亦應立，正是境想第二缺心結蘭之句。但疏家前後辨缺，文中恐濫，心、境相當，並不出此一句，欲使學者易曉，皆就本異互涉作句。如前盜戒疏中小漫辨疑云：為人非人物，為人畜生物，為人無主物。下妄戒云：漫心辨疑有六。記云：漫即小漫，疑兼有互，直有三句。記出互中三句，並就異境論互，如云為非為畜等。上引盜戒，疏自作句，乃就本異論互。準此二文，則互具六句，并作中三句，即疑心具九。此圖準上諸文立句，不敢妄作，故無人疑之句。設有此疑，則準境想第二，自可知矣。立句出沒，作者通變，豈宜偏局耶？

答相狀如初答中，既有準繩，無疑再惑。

又答：直中論疑是張非張，其相易見，問家意欲妄作，故有此問，無足議也。

答：直疑起心，本異俱得。異境如前王等，本境如後張疑，但不異緣，皆通作句。盜、妄兩戒，俱是互疑。盜戒但出本境前三，妄戒唯論後三異趣，應知六句前後相成。若加直疑，恰為九句，則知疏記出沒互彰，不曉來由，張為妨難。

又直疑局一境起，通於本異。圖中就異作句，如前^[15]已明。盜妄立句，並就互論。如舊答：就盜戒涉本異互論（舊答云盜戒但出本境者非），圖中前三句是也。妄中就異境論互，圖中後三句是也。準文立句，豈虗托乎？

答：妄戒句法與此應同，但單缺互疑，通略人趣，記文於此具足出之。下順疏家且分六句，影略互現製作常規，良由不曉直疑，故使作句有多有少。如前盜戒小漫，想、疑雙缺，但各立三，總有九句，亦應以妄戒疑中六句返破祖師不合立三，前後異同以為無據耶？準彼驗此，人、異互彰，一代雄詮莫不皆爾。故律中境想唯二十六戒具足出文，自餘諸戒疑、想並同，但是略之無別，所以聖心明斷，豈得致疑？

又答：妄戒但云漫心，辨疑有六，不分大小之殊。盜戒明云小漫，疑無直互之別。今此殺中，方標直四互六，據文唯局克心大小二漫。復令準作記家，考覈諸文，詳究義理，具而出之，何有不同之疑乎？

㭊云：久聞師意，唯以制中有開法，聽中有制法。如離衣造房等，方具二持犯。如斯立義，特捨通而執局，唯屈祖而罔時。今乃先錄祖文，然後立義釋疑。戒疏云：止持對制門，可學事中，制必作者，如衣鉢體量也。言可學法者，制必須作，如三羯磨等。又問云：此止持中，但得守戒而^[19]已。若有作者，便同作持。今明作者，豈非合亂？答：今言制作，即成止持。若不依行，則是作犯。今順教作，便成止持。如三衣一鉢，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持。依教奉行，又是作持。乃至云：具二持犯，其致在茲。（近有同輩，指上一節之文，是明心用持犯。以下若據教行等文，方明教行。此無稽之論，不足可道。）行宗云：為欲顯示雙持犯義。發揮云：雙持犯義，理在茲矣。（此二記文，並是釋上同答等文之末。）疏又云：若據教行，必托境生。依教奉行，作而無犯。何者是耶？且如三衣，教遣備具。（夢庵謂：此中明三衣等者，乃是預出離衣戒，持護離失之義。今有隨流之者，猶以為是，豈為識達耶？）不敢違悔，名為止持。如教䇿修，順行不犯，名為作持。違此二持，便成兩犯。又云：言可學者，並制修學。事謂衣鉢等，法謂教行等。並托事法，進用修成，而無違犯，名為作持。不敢違越，又是止持。又云：前對惡法，無由可作，名為止持。此就善法，必不違越，名為止持。鈔中制止門中云：如衣鉢體量等。制作門中云：法謂教行也。教謂律藏，行謂對治。事唯可學衣鉢體量等是（云云）。觀上祖文，豈宜偏局？須知但是制作聽作，善事善法，造境䇿修，或有違順，具二持犯。制作事者，且如三衣，比丘道具，制必須作。其於臨事營理，當須觀量財體，染淨色量。如非依佛誠教而作，即是作持。不敢違教，即是止持。違越而作，即是作犯。不順教故，便成止犯。若一向不作，但有止犯，難成雙義。制作法者，且如說恣結受等，欲行羯磨，應須評量人法事處。如非審定綱骨緣兆是否，撿而行之，作持成矣。望無違教，止持成矣。不撿冐為，成於作犯。懈惰違教，成於止犯。止作兩犯，名異體一。二持亦然，並就一事，相番乃成。祖意如此，且非臆說。制作事法，如上可悉。不作斯論，盡成虗偽。聽中事法，疏鈔具彰。恐有惑者，更為明之。如疏止持對聽門，則以房長淨法等出相；作持對聽門，復以房長淨法等出相。豈非但是聽作，善事、善法皆具雙持？故發揮云：順制、聽兩教中，制作、聽作邊說有二持。反此，無聖教制作、聽作者，並是單持。行宗云：是則一切作持，其必兼止。若但止持，未必有作。自餘羯磨、依鉢等事，並見廣律。文舉三衣，其相甚顯。此等誠言，與夫疏鈔恰然相同。只緣祖師文義坦然，致此二記用與無改。何故特異，反成破斥？巧事一時之唇吻，搆裝千古之謬辭，翳昧後昆，誰之過耶？彼之徒以為正說，此宗義士尚有隨流，稍逢如上所錄祖師明文，如何消遣？問：如斯立義，亦所未安。戒疏明云：無聖教聽，並是單作。豈不然耶？答：子迷此語，故成質礙。今為通之，自然明曉。言無聖教聽者，聽即是許。有聖教許作者，莫非善事法乎，並是雙持；無聖教許作者，無過惡事法矣，盡屬單持。今文云：無聖教聽，乃是婬、盜、殺生等不許作者之謂也。反顯衣、鉢、羯磨等有教、聽、作者，皆具双也。疏云：可同殺、盜，有教開作，名作持耶？會上諸文，疑自釋矣。（^[20]已上示通義，此下問答及㭊彼義中用別義也。）

答：此據戒本有開制羯磨法者，故就法上歷顯四行，唯二十六有法可歷彰於雙義，餘並單論。戒疏隨篇精揀，數極於此，不可妄通。故得行宗云：此據戒本具雙持犯者，餘並單持。豈不然耶？其於戒疏總義通論持犯，則舉衣鉢及諸羯磨者，豈非雙持犯不局戒本耶？隨篇且據有法總義通論律藏，故行宗云：自餘羯磨衣鉢等事，並見廣律者也。源流正傳，妙若於此，未裔監觴，豈宜輙議？

答：祖師自云：就房事明，何關於法？所以二十五戒例於法上顯雙持犯，唯此一戒重就事明者，乃有二義：一者事法相對，法就處分以明，事就度量以顯。如疏云：此則約其度量顯於違順，及論結犯，並據房成，是犯分齊。二者房是聽事，就一房事明雙持犯，則顯一切聽事並可雙論。

答：此之二戒，固是聽事。戒本不列者，無法可歷。故所有尺量之文，乃約造作邊，自成雙持，義在通論也。又如過量佛衣、過量坐具，乃是制事。尺寸數量，自屬制中。造作違順，明二持犯。戒本不出，亦歸通中。如發揮云：制作聽作邊，說有二持。又資持云：教制奉行，或事或法，或制或聽，且如三衣等。然斯二記，並約通論，文義可見。為不了者，更略示之。二十六戒，並聽中有制法，如造房處分等。制中有聽法，如離衣羯磨等。緣有此法，故就法上相從，歷顯持犯四行。雨衣、瘡衣等，此聽事也。佛衣、坐具，及毛、綿等戒，並制事也。如是諸戒，各於制聽、造作順違邊，論於雙義。是故戒本，唯據有法，止二十六，餘所不出，義^[21]婦通說。

答：如上略示諸戒，推詳戒本，或因求畜違限，或因造作乖方，既各違教制，豈無違教心犯罪耶？是則順成二持，違得兩犯，如前^[22]已示，可以明也。但以無別聽法，戒本更不重出也。

答：請觀前文具二義故，故須別顯四難，指尺量即法以成雙義，此由不究通論之意，故此妄釋。

答：事法相假，乃成本罪。且如雖不乞法，若不造房，難成其犯。要須造房事成邊，全於不乞之罪。如疏云：此之不乞，及以過量，緣雖兩望，果由房結。離衣入聚等，可以例之。如云：身違事，合名作犯等。

答：如疏云：若據教行，必托境生。又云：並托事法，進用修成。又云：如造房、衣鉢、達相、了知等，及諸篇總義，皆就造境違順，以明持犯。行宗釋：緣雖兩望，果由房結。二句云：既有二作，必兼兩止。並望身業，造作過量，具兼四犯。又云：業不自有，必假行成。行即行心，無非造作。若都不作，^[23]但是無記，焉能成業？明文更廣，恐^[24]繫不引。斯示文義，次㭊難辭。行宗云：自餘羯磨、衣鉢等事，並見廣律。

㭊云：亦同亦異。若二十六戒有開制羯磨，則與衣鉢等異。若論持犯，雙義則同。何者？且二十六戒則就羯磨法上以顯雙義，衣鉢羯磨則就制作度量上以示雙義，豈非同耶？

㭊云不作三衣及不行一切羯磨，但有止犯，不成雙義，固不在言。須約造境營構，或三如違順，或四緣是非，方成持犯，乃有雙義。如上立義，示相可了云云之文，不攻自破。

㭊云：觀此一節，要以疏中衣鉢體量等文，即就乞法離衣上明雙持犯，乃是預指離衣戒，非就造作以論也。如此看讀，豈為上達？如此樹文，從^[26]費紙墨。戒疏明云：今言制作，即成止持。若不依行，即是作犯。今順教作，便成止持。如三衣一鉢，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持。依教奉行，又是作持。乃至云具二持犯，其致在茲。若依彼意，此等文相，如何消釋？及撿離衣戒雙持犯義，但就羯磨法上歷顯四行，則與前文略無相似。所言既無聽法，故無止犯者，且無主房事上雙持，豈有法耶？可細思之。

㭊云：今詳彼立，問雖符義，答又乖文。疏云：不敢違侮名止持。彼作二意註之：一意云：如體乖佛制，不敢造作。（彼文）此謂不作名止，於義甚疎。今與改云：佛制三如，違則犯罪。今欲造作，順行不犯也。一意云：不得羯磨，不敢擅離。（彼文）此又不然。此制門中，於造作邊，歷顯雙義，妄將聽法註顯，可非雜亂耶？疏又云：依教䇿修名作持。彼亦二意註之：一意云：如體依佛教，如法造作。（彼文）此如其理。一意云：有緣欲離，從僧乞法。（彼文）斯由穿鑿，全非祖意。制聽雜亂，如前^[27]已明。又復彼謂止據不作，作據䇿修。此論二持，名異體別，是古師義，如三十義門^[28]已破。今雙持犯，止據造作離過，作據依教䇿修，名體不監，今義成矣。只由不善思文，故有胸談臆說，如實自昧，其猶可恕。知而故違，謗法咎深。彼又云：若約翻犯，則造作邊，單有作犯，無別止犯，是何言歟？翻上二持，以成兩犯，四行足矣。便顯造作，自成雙義。如何強云無別止犯，此非謗法乎？彼文更廣，不必盡㭊。識者觀之，自成無用。

㭊云：然房之有尺量者，乃是聽中制作度量也。豈謂尺量便是聽法？若便是者，聽中又聽，是何佛意？又復尺量若是聽法者，則與處分白二何別？若云是同祖師，不應事法分二耶？且衣鉢亦有度量，可是聽法耶？疏云：就房事論，何甞言法？全成戲論，略無可探。繁文雜義，顛亂難㭊。總究彼文，則有二意：一、惟約有開制法者，屬雙持犯，局二十六戒，餘則不可。二、將戒疏衣鉢體量等，文迃曲釋，歸離衣戒，非就造作以論。其文雖多，不過二意。如上引文立義，明如指掌。公心看讀，可自鑒之。義假文顯，莫訝觀縷。

㭊云：彼以教行雙持，犯隨戒本，罪屬於止犯，樹文立義云云久矣。隱連二師，雖詞而闢之，^[29]其奈狐疑尚擁，再有此作，誑惑脫生，為害不少。今亦先謄祖誥，然後立義決疑，使止作不濫，根條自分。疏云：就房事明，依教不越止持，撿教知量作持，出於教量作犯，不順教故止犯。次就法辨，如法無違止持，從僧乞法作持，故違不乞作犯，即此違教止犯。止據無違，作據順教。乃至問云：準此，持犯與前既乖，約事明作，身營可悉，故犯僧殘。約法明作，其相如何？答：此之過量及以不乞，緣雖兩望，果由房結，對相思事，隨有四違。纔一舉乎營^[30]稱土木，即有偷吉，四罪隨生，安有過量偏屬作犯？若如此問，後戒無過，無作犯矣。準此，誠例身業是過。行宗云：此約方便，二作犯兩蘭，二止犯兩吉。又云：並望身業，造作過量，具兼四犯。發揮云：四罪釋上四違，謂作心不乞，造過量房，結二蘭（與行宗同）。知是妨難，二處得二吉（與行宗別）。又云：知不乞罪是僧殘。鈔云：但不依戒相，造行成辦，悉名作犯。所對事法，怠懈不學，為止犯。疏又云：如有羯磨說麤罪，是作持；不違教說，名止持；無教輙說，是作犯；抑教不求，止犯（云云）。審詳祖意，定以教、行雙持犯，隨戒本罪，結屬作犯。何者是耶？如上所引，不乞、過量，並約身業造作違越而成，得二僧殘。在文極顯，何事遲疑？疏中又云：出於教量，名作犯。此戒本云：過量作者，僧殘是也。又云：故違不乞，名作犯。（此謂不乞屬作）。又云：由於僧殘，有乞無犯。（反顯不乞犯殘）。據此二文，不乞屬作犯殘，明矣。正同戒本云：不將諸比丘指受處所，僧殘者是也。疏又云：既從僧乞，名作持；於僧殘罪欲犯不得，名止持。請以此文翻持說犯，豈非犯殘屬作犯耶？又如離衣、入聚等，不乞羯磨，不作白知，更不離衣，又不入聚，可獨結法上止犯罪耶？由不乞，不白，擅離，擅入，約身業輒為，成於本罪。事法相假，此罪屬作止。據違教，通得吉罪。二十六戒及一切制聽事法，皆例此明。鈔：疏文義明如皎日。記文申釋，意亦無昧。彼何特異？強生分別，剛欲伏從，奈道理迃疎，從之是難。斯提大略，問答㭊難，更為明之。問：鈔云：止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞，収作歸止，屬止明矣。又資持云：作持止犯，但引房長。可不然耶？答：此止犯中列聽作事者，乃顯双持犯義。但止就離過，作就䇿修，故為二持，犯則反之也。如上聽止中以房長出相，聽作中亦以房長出相，即其義也。況引鈔文，乃出通塞，二犯皆通，止作無在。若爾，戒疏三十義門云：九是作持，止便成犯。據此之文，屬止又明。答：若觀大意，文亦無害。良由此九具雙持犯，隨舉無在，何苦執文？又復此且一往就䇿修奉行，名作持；違教不作，名止犯。及下分釋，止作自明。如說淨云：故違不說，名止犯；越於期限，名作犯。至論結戒本罪，正據違限。故戒本云：齊十日不淨施，得畜。若過者，尼薩耆波逸提。又取尼衣云：番止受納，名作犯。及於戒本，正約貪心受納，結於本罪。據斯以論，教行持犯。若就持說，則以作持為本。如云：依教奉說，名作持。又十三云：撿教知量，從僧乞法，皆名作持。若就犯說，則以作犯為本。如云：約事明作，身營可悉，故犯僧殘。又云：出於教量，名作犯。如上云：越於期限，身違事合。又疏前文房、衣、財、食，作法而生，近表作持，遠防作犯等。如斯引示，作持、作犯雖非相番，道理當然。明文朗義，屬作顯矣。問：戒疏云：有人解：止犯位中對教不學，則唯八句，除事、法俱識也。對事不學，九句通有。如造房舍、衣鉢，雖達相了知，何妨不乞處分、受持、加淨，皆獲殘提等罪。豈非止犯屬於本罪？（鈔中止門，文亦同此。）答：子迷久矣。前雖㭊顯，猶乃執文。且止犯位中所引房長、衣鉢，由屬雙持，故得止、作皆列。文中雖云不乞，乃屬止犯；及犯僧殘，還據作成。如前引示，文義甚明。衣不加持，長不說淨，正屬作犯，指提顯然。何為執此，妄云止犯？當知此文所引，別有其意。蓋由造房不乞衣鉢，及長不加不說，皆因不學愚教，疑及不識犯根本殘提，更得不學無知下品一句。既識達教行，^[31]但犯根本，無有枝條。疏鈔特舉為顯下品有本無枝之義。須知句法為顯何事？豈可將出相之文，便同本位結犯？只緣教眼不明，看讀多滯文相。尚有聞義不能從者，其奈之何？如辨止犯名義中，又為明之。

㭊云：疏云：故違不乞名作犯，何云歸止耶？由此諸戒，並據依教策修為作持，違教輙作為作犯。如上以示，此非相翻，道理當然。

㭊云：行宗正順，明言教相，即非相違。何耶？疏云：約事明作，身營可悉，故犯僧殘。乃至云：不乞過量，緣雖兩望，果由房結。亦如彼言足食、杖囊，並據作成，非誠言耶？

㭊云：只由不觀疏文大體，句法之作，是為何事？故有妄消文相，誑惑學從。然不知止犯位中，番不解，得不學無知；番不修，得違教之罪。此二止犯，罪名相監，故須顯示。如上問答，義^[32]已條理。今此文相連綿，重分句讀（音逗）。文云不作教法者，此句正得違教之罪，屬於本位止犯。如疏云抑教不求，名止犯是也。輙行等四，正犯根本，乃歸作犯。又疏云無教輙說，是作犯是也。由此諸戒，不作教法，輙造前事，止作雙結。止據違教，作據身為。今位正論止犯，必須雙列四輙。故結歸云：望不作法名止，隨作即違名作。在文自顯，何不釋然？

㭊云：所言事雖在房，犯還據法者，正與明言教相，實有相違。疏云：緣雖兩望，果由房結。又云：纔一舉手，營構土木，即有偷吉，四罪隨生。准此，不乞、過量，並就房事成時，雙結二犯，何言據法耶？所言不乞處分，屬止結殘；故違不乞，屬作得吉者，兩句不乞是同，何強分二？又此不乞，屬作屬止，結殘結吉。如此顛亂，是何見解？祖師明云：故違不乞，名作犯，何言止耶？又云：即此違教，名止犯，何甞將不乞屬止耶？鈔云：若不乞法，便結僧殘，誰言吉耶？彼又云：故出教量，屬作得吉者，是何言歟？此乃正就過量房成，結作犯殘，不應得吉。文如前示，義亦可領。後諸問答，盡是如峨投火，如蠶作蠒，自焚自毀，自縛自纏。若得上義，不㭊自明。誠由只攻他短，不覺^[33]己非。祖誥明規，不肯依奉。輙乃巧生穿鑿，樹文立義，云云極多。既非教意，盡是閑言。伏請高達，審詳祖訓，莫看人情。

今㭊云且事。鈔：戒疏止作句法，破古立今，分句節目，明如皎日。資持行宗，依而申釋，問答決疑，又加分曉，如秋水映日，表^[34]裏明營。彼言難者，只由不依祖教，強生分別，使直而却迃，明而却昧，如日之被雲，大地昏暗，雲之過也。而言新記尚有失者，請陳失相，且莫背後捻拳，浪稱勝負矣。

今㭊云：所言教行者，該乎事法也。何耶？且制作、聽作、善事、善法等，有教令作即教，依教行之即行。如疏云：並托事法，進用修成。又云：莫過事法等（云云）。

今㭊云有人之義，未知是誰，便依彼立事法雙者，亦無大過，如上所引可以自通。又如就房事明，次就法論，豈非事法耶？言教行則通也，言事法則別也，収別歸通名於教行，從通分別可云事法。又復應知，就稟教行行說名教行，若就造境說名事法，立為事法理之有在，何強撗攻？此門文繁且無急要，恐費紙墨更不盡㭊，覽者宜詳鑒諸。

答：所言發者，乃於昔受體上增發勝解。前若不受，無體可發，如白衣羅漢者是也。

答：必有五八之戒為其行本，或往世曾受習氣相連，入定道時任運離惡，故名定道戒也。且據今生十具無因，故不發體與俗是同，故名白衣也。

答：此蓋前有要誓，期在證果，感發具戒，不同定道。前無方便，復無要誓，體無從發，^[35]但於前受，增發勝能。如前成論云：本得不失，勝者受名是也。

答：如入定之心，具二義故：一者凝寂，此即是定；二離非惡，此即是戒。體是一心，二不相捨，名定共戒。又如入道，亦具二義：一者虗無，此即是道；二離非染，此即是戒。二不相捨，名道共戒。須知戒義，由昔曾受別脫無作功力，於藏識中，任運離惡，故名戒也。

答：前云無作發者，由昔戒力，隨其道品，任運增發無作，非謂有心稟受，別有體發也。如前可見。

答：亦有此義。入道之時，凝寂不散，即是定義。蓋因修三學，果上證道，亦具三義。隨位進登，勝則俱勝。

答：小乘所證，於事未融。其入觀也，人法俱亡，與道體合，故云入道。及其出也，不無事礙，故云出道。

答：既證聖位，動必合道。但不如入觀，能所俱亡，藥病皆捨，猶如虗空，了無罣礙，正與道體合也。若在大乘，出入皆如，故非所辨。

答：須知小乘增進果位，並於入觀見其深淺。戒與道俱，亦從觀判，故分出入。增發戒德，隨心無絕，故言常有也。

答：有漏木叉，五、八、十具，遮性通禁，是故戒境通情、非情。定、道離惡，境局有情，以遮境非情，體非惡故。問：前引資持云：別脫欲界業，定共上二界業，道共非三界業。此論體也。

答：乃戒之本體也。謂別脫戒，教限本體，只是散善。依此所修，止生欲界。定體凝寂，依此而修，生上二界。道體虗融，依此所修，得證聖果。

答：此有二義：若據教限，戒即散善；若約機修，隨其行力，有事有理。兩凡薄地，順戒集業，是事亂故；若登聖位，以觀融行，戒屬無漏。前引婆論，指別脫為有漏木叉。又資持云別定並有漏者，乃據教限判也。如戒疏引伽論云戒是有為有漏世間法者是也。

答：定、道二戒，入定、道時，總離諸過，故云總脫。如戒疏云舉法類遣是也。木叉一戒，對境起持，別別離過，故云別脫。

答：律者，法也。儀，謂軌式。定道二戒，由昔受戒法，無作功力，任運軌範防非，故亦得名律儀也。

答：約位體則同，以義推則異。何耶？道俱及別脫名無漏者，並據初果^[36]已去，此位同也；皆以無漏慧為體，此體同也。道俱乃約入觀之時，任運離非，以得其名；別脫據位見理，雖名無漏，至論離非，還須對境約教以論也。如初果故，遮悞性等，豈不然耶？此為義別也。

答：不同也。豈不曉語、業、命即是身、口、意？前引業疏，定、道二戒，約心論業，入定、慧心中，任運發起，而與身、口、意戒天然有異。何得指同？但由初果^[37]已去，見真諦理，所修三學，皆得名正，亦名聖行，亦名無漏功德。至於諸戒，不同凡地，歷事別持。約具總論，云語、業、命，乃就三業攝一切戒，即是在因所受別脫。行與理合，持無所持，業非界繫，名無漏戒也。

答：推究來因，必由前受。功用既別，教門不同，豈無優劣？如上略明：一、見定道，發體無由；二、知道俱，與破結及八正道戒，義無相濫；三、達道俱，無漏與別脫無漏，名監義別。會諸文之異同，顯行相之深淺，豈無益於學者乎？

答：為釋疑故。如白召一法，若唯四人，則疑三坐一立，坐立既乖，僧數不滿，何秉眾法？白和一法，四雖皆坐，恐疑五德，既是所差，何足僧數？大聖懸鑒，欲除疑情，制此二法，五人方行。言相從者，如戒師問難，懺主受懺，既並在眾，無宜輙作，故須作白告僧，量可問僧忍否。如戒師白云：聽我問難。懺主白云：聽我受某懺悔。義可見也。^[38]但此白法，非別人可秉，乃具能秉一義，故得相從，入僧數攝。略述如斯，餘義具見疏鈔，宜自尋之。

答：斯謂七下義兼二種，及正論體唯歸其一，止以如法別為體，不止以非法為體。

答：據文求體，乃有二種。蓋七文下，註止、不止二義別故，所以疏記兼二為體。約非考體，只有一種，謂非法別，故得經中但云不止二皆有以。

答：上以前六次第簡顯，^[40]已見第七與前非濫。子猶未達，故與此問。須知前二白此為彼，法體全非，七本如法，德呵不止，故成非法，其義自別。前四以白此為此為如，此七順呵即止為如，相亦無濫。

答：別雖有濫，對法如非，前後義殊。若就文簡，不無少異。前之言別，具兼不來等三；七之言別，唯據德呵一種而言也（今更因簡前六濫非濫別）。

答：在文所列，前後無濫。恐入捨性，更略述之。二、三法非，白此為彼。如戒場、衣界，雖白二中事，不應一法前後各牒。白四、單白，各牒亦爾。若白二牒白四事，單白牒白二事，並初非攝。第四如法，反前可見。五、六二似，誦文無差，但倒作故。此亦白二、白四，當體自倒，不通單白。若三羯磨全法，增減互倒，並歸初非。前總後別，尋文可見。若論人、非五種，並指三別。初非中人，自論僧、別，舉相與五不同。又二、三兩位，非法雖濫，人分和別，交絡出體。人、法俱非，為第二體；法非人是，為第三體；法是人非，為四非體；五亦人、法俱非；六亦法非人是，

答：事法雖如，人處有異，況呵起情見，見有萬差，是故呵相不可一定。德人既呵，或來、或欲不欲，人乖四準，法為非法。

答：白此為此，豈非如法？就體立名，故標如法；約緣定法，還入非位。略辨如此，餘見疏記。淳祐壬寅歲華嚴閣下出。

答云：瞥爾據初念，違略屬重緣。

答：發心惡覺，乃對前惡境而起。今此違略，不約對境，微有違心，即結其罪。此約起心對境不對境以出，未落廣教之相。又人云：今此略教，利鈍俱攝，不可唯約利機以明等。未審此師，約何明於略廣之義？^[41]已上三師，並未詳究疏記略教結犯之義。故此意言，皆非可取。脗師云：違略結犯，唯就利機而論，廣教約鈍明犯。又引四依四開為例，上根遵四依本制，中下遵四依四開聽教。可證上利根唯奉略不稟廣，鈍根唯稟廣不稟略。此師雖云利鈍各稟，未明約位，復昧兼通。又復四依開聽，通被三機，俱為道緣。廣教一制，三根俱奉，豈有利機唯稟略耶？道緣制法，義不相當，何得例同？今之所立，先引疏記，後為決明。戒疏（一下十八）云：未制廣前，有犯略者，心違三善（不貪、不嗔、不癡）。況制廣後，而無犯耶？（據疏所定，犯吉羅也。）行宗：問云：此明犯者，犯在何時？有云：隨犯廣制，更兼犯略。細尋諸部，及悔法中，都無此說，未可準的。意詳心違三善，未落廣教，隨七佛偈所詮行相，有違即結。詳此記文，語意通漫，學者遲疑。今依此文，更以四意決而明之：一、究七偈結犯之相；二、定稟略是何位人；三、明二教被機通別；四、伸問答，略決疑擁。一、初佛偈唯戒忍辱，忽被他辱，應忍不嗔，起嗔返報，即是違犯。二、佛偈制離險惡，險惡有二：世間來報分之，全身修道，二皆遠離，苟不念離，非貪即癡。三、佛偈戒不謗嫉，知足精進，謗嫉即貪嗔，知足由貪犯，精進多癡違。四、佛偈乞食戒多求，違則因貪癡，於眾慎增愛，返必在貪嗔。五、佛偈戒輕縱放逸，放逸雖通三業，以心為業主，故偏戒之，違多癡慢。六、佛偈止惡修善，常戒觀意，苟有縱墮，無非三毒。七、佛偈戒調三業，能調是心，於心有違，即是犯略。上且據文，以三毒別對諸行，若論犯時，不無相兼。二者、諸文雖云略教被利，利亦通於淺深，更以二意定於稟略，位必內凡。初且約義，佛成道後，五年之內，善來三語，所度之人，非聖即凡，聖乃初果^[42]已去，凡即內凡位人，故說略教，普被聞修。次據文定，經中初偈，明言於忍；第五放逸，疏判增忍。舉二例餘，則七偈行相，非內凡而不可及也。且內凡四位，煖、頂於行，尚有退失。業疏引多論云：於戒不羸，始終堅固。知是內凡者，乃忍及世第一也。前二行淺，違略起非，故佛為鈍，制廣補之。若據二教本制之緣，略唯被利，廣為鈍興；末世多鈍，略本無用。但以時雖不競，機變難倫。儒中尚云：五百年有王者興，十室之邑必有忠信。況佛法中，聞教開解，待時托緣，悟入前後，豈容測量？略教末世，豈無當機之人？故疏云：微被少機，不可不用。又云：且順別機，故須後說。略教行在內凡，末世既稀，故云少也。間有依奉，與鈍不同，故云別也。三者、諸文或有二教通被利鈍之語，及疏（四下）云：故列七法，同成一禁。又云：通有攝心之能，理須齊奉。故曰：是中應當學。（文）雖云通被，而有當機、不當機之異；雖云齊奉，而有結犯、不結犯之殊。且佛制並陳，意使齊奉，豈簡利鈍？況七佛偈，攝心入道之要，前機誰不願依？但行功既淺，力分不堪。機教既不相當，有違不名為犯。不妨微有攝心之益，故曰齊奉。利是當機，聞必依修，違定結犯，理當然也。若論廣教，起雖為鈍，一制之後，聖凡利鈍，悉須稟行。違教結犯，未見開利。阿難懺七吉羅，豈不明耶？四者、

答：廣略俱也。豈有上根故違教制？如上^[43]已明。

答：鈍根之人，略非當機，違則無犯，故不須論。利是當機，違有濫廣，應究起心。對於二教，犯相自別。犯略之時，於廣無違，故云未落也。或可違略縱心，自此滋慢，致後犯廣。初違略時，未即犯廣，故云未落也。

答：據事鈔持犯篇說，內凡等人，持奉別脫，名護根戒。此但通攝六根故也。

答：且據教限為重緣也。向在日山曾出，今於福源又書，且略提利鈍廣略相濫之義，餘見疏記。